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Philosophie et cabbale

De
352 pages
Les rapports entre cabbale, tradition ésotérique juive et la philosophie ont toujours été délicats voir tendus. Elie Benamozegh (1823-190), cabbaliste et philosophe italien a envisagé la cabbale comme la véritable tradition spéculative et rationnelle du judaïsme en éliminant les barrières entre les deux optiques. Il a constamment mis en relation cette tradition avec la pensée européenne notamment avec l'idéalisme de Hegel.
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COLLECTION DIRIGéE PAR ARIANE KALFA

ALESSANDRO GUETTA

Philosophie et Cabbale
Essai sur la pensée d'Elie Benamozegh

Éditions L'Harmattan 5-7, rue de l'École-Polytechnique 75005 Paris

L 'Harmattan Inc. 55, rue Saint-Jacques Montréal (Qc) - CANADA H2Y lK9

Collection Judaïsme dirigée par Ariane Kalfa La collection "Judaïsmes" souhaite revaloriser la rencontre et le dialogue entre l'Occident et la lettre hébraïque. C'est ici la conception universelle du judaïsme qui nous intéresse, universalité de ses valeurs ainsi que de son éthique. La singularité de la pensée hébraïque qui a traversé les siècles et qui ne cesse d'enrichir les différents champs du savoir occidental sera ici questionnée par des auteurs et des oeuvres issus des échanges entre culture juive et occidentale. Nous nous proposons de ressaisir par-delà les siècles ce que la lettre hébraïque a apporté et continue d'apporter à la pensée occidentale et inversement, ce en quoi l'Occident a contribué au développement des judaïsmes. Enfin, "Judaïsmes" au pluriel, parce que loin des guerres actuelles entre les différentes formes du judaïsme, nous optons pour l'ouveiture et la tolérance qui respectent la diversité des particularismes juifs et leur expressions. Déjà parus AYOUN Richard, Lesjuifs de France (1787-1812),1998. VIGÉE Claude, Demain, la seule demeure, 1998. GUETIAAlessandro, Philosophie et cabbale. Essai sur la pensée d'Elie Benamozegh, 1998.

@ L' Harmattan, 1998 ISBN: 2-7384-7100-5

Ce livre est issu du remaniement et de l'augmentation de ma Thèse de doctorat nouveau régime intitulée "La philosophie religieuse d'Elie Benamozegh", préparée à l'Ecole Pratique des Hautes Etudes, Ve section, sous la direction de M. Charles Touati et soutenue le 8 novembre 1993. Certaines de ses parties ont déjà paru - sous une forme légèrement modifiée - comme articles dans de différentes revues, que le lecteur retrouvera facilement dans la section bibliographique. J'ai le devoir, et le plaisir, de remercier tous ceux qui m'ont aidé à sa rédaction: Charles Touati et Charles Mopsik, dont les suggestions et les remarques m'ont été précieuses; Bruno Di Porto, Lucette Valensi, Nancy Green, Sylvie-Anne Goldberg et de façon particulière Charles Amiel, qui m'ont constamment encouragé. Je dois à Heinz Wismann l'idée générale qui organise la deuxième partie du livre. Isidoro Kahn, rabbin de Livourne, a mis à ma disposition les archives de la communauté juive de la ville. Les bibliothécaires de l'Alliance Israélite Universelle de Paris, de l'Institut Ben Tzevi de Jérusalem, ainsi que ceux de la Bibliothèque Nationale et Universitaire de Jérusalem, de la Bibliothèque Nationale de Paris, de la Biblioteca Labronica de Livourne, de la Maison de la Diaspora de Tel Aviv et du Centre Bibliographique de l'Union des communautés juives, à Rome, ont toujours collaboré de façon parfaite. Mireille Montmasson a revu le texte français et, surtout, a partagé avec moi les années liées à la rédaction de la Thèse et puis du livre: années importantes, et pas toujours faciles. Cet ouvrage lui est dédié.

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INTRODUCTION

L'entretien terminé, je reconduisis Benamozegh pendant quelques instants dans les rues de Livourne, puis il me pria de le laisser. Je le suivis des yeux; il s'éloignait à petits pas, absorbé dans ses réflexions qu'il accompagnait de gestes involontaires, salué respectueusement par quelques passants et regardé avec curiosité par les autres que surprenait l'étrangeté de son allure1. Le témoignage ému du disciple chrétien Aimé Pallière coïncide singulièrement avec celui d'un chroniqueur livournais, qui décrit comment les gamins des quartiers populaires guettaient derrière les coins des rues le curieux personnage au nom exotique. Il s'arrêtait, faisait avec ses pieds des signes mystérieux par terre, puis tournait l'angle où l'attendaient les railleries des petits voyous qui, amusés, prenaient ensuite la fuite2. Ce petit monsieur à la mise négligée et au regard absorbé était prédicateur à la synagogue et professeur de théologie à l'école rabbinique de la ville. Il était aussi éditeur de livres hébraïques et, surtout, écrivain fécond et original. La production sortie de sa

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plume en trois langues - hébreu, italien et français - était abondante et variée; sa renommée s'étendait bien au delà des limites de la ville et même de l'Italie, juive et non-juive, mais elle était souvent accompagnée par des critiques ironiques ou virulentes ou encore, ce qui était bien plus douloureux, par la suffisance voire l'indifférence affichée. Le grand maître du judaïsme italien du XIXe siècle, Samuël David Luzzatto, le traitait avec une ironie qui frôlait l'offense; son élève David Castelli, après avoir obtenu une chaire universitaire de littérature hébraïque, ne ménageait pas les attaques contre une méthode qu'il jugeait privée de tout fondement scientifique; rares étaient les réactions du milieu philosophique italien et, pour des raisons opposées, les rabbins très orthodoxes de Jérusalem interdirent la lecture de l'un de ses ouvrages les plus importants. Pourtant, ses disciples le vénéraient, et sa célébrité était grande. Il était tenu en haute estime par Ernest Renan, Adolphe Franck, Giuseppe Mazzini; on a parlé de lui comme du "Platon du judaïsme italien"; très récemment, dans un journal italien, on l'a défini comme une intelligence déchaînée obligée à marcher au pas des boiteux qui constituaient le milieux philosophique italien de l'époque. Sa démarche intellectuelle était trop particulière pour se faire accepter sans réserves: dans ses ouvrages se mêlaient des éléments d'une tradition ancienne qui portait la marque de l'oralité, et la sensibilité philo logique et philosophique du XIXe siècle. À sa mort on parla de génie, tout en ajoutant que ce génie avait été méconnu: c'était peut-être une façon d'exprimer l'embarras vis-à-vis d'une pensée dont on entrevoyait une certaine grandeur, mais qui restait en bonne partie insaisissable, puisqu'irréductible à la culture dominante.
r; oeuvre de ce savant largement autodidacte descendant de rabbins

marocains et né dans l'Italie du "Risorgimento" était vouée, de son vivant, à une honorable marginalité. D'ailleurs, ne s'était-il plaint, en paraphrasant avec ironie un dicton talmudique, que sa place n'était nulle part, et qu'il se sentait comme suspendu en l'air? r; étude qui suit est la tentative de démêler cette oeuvre, à laquelle les tendances apologétiques qui se sont présentées à plusieurs 8

reprises n'ont probablement pas rendu un bon service. Il en résulte le profil intellectuel d'un cabbaliste philosophe, qui a quelques aspects archaïques mais qui appartient pour l'essentiel à la culture de son temps: un cabbaliste qui s'est mis à l'école de Vico, un idéaliste qu'on peut appeler sans crainte le Gioberti juif.

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QUELQUES REPÈRES BIOGRAPHIQUES.

Le nomAmozegh, de fonnatÎon judéo-berbère, semble être un dérivé de la racine hébraïque MZG (mélange, tempérament), et le terme berbère Amazig, par lequel les Berbères se désignent eux-mêmes, paraît également dériver de cette racine. Dans ce cas, l'ethnique Amazig obéirait au mélange de populations diverses qui se serait opéré à un moment donné, et qui aurait produit le groupement berbère [...]. Pour conclure, le mot Amozeg précédé de l'indice de illiation hébraïque ben pourrait se traduire par "Fils de Berbère"l.

Il est pour le moins curieux de constater que le destin d'un homme qui engagea toutes ses énergies intellectuelles dans le passage entre deux cultures était en quelque sorte déjà inscrit dans son nom. Lui-même, en bon cabbaliste, attribuait d'ailleurs une énorme importance aux noms, qui loin d'être des associations conventionnelles de phonèmes, reflétaient selon lui un rapport essentiel avec leur référent réel. Si la biographie événementielle de Benamozegh n'a guère d'intérêt, son chemin intellectuel est en revanche intéressant, périlleux, voire rare. 11

La naissance d'Elie a lieu dans une atmosphère biblique. Quand il vint au monde, en 1823, à Livourne, son père Avraham avait soixante et onze ans. Il s'était marié une seconde fois, avec l'autorisation de sa première épouse, espérant avoir un fils: dans ce but il avait demandé à un émissaire de Terre Sainte, de passage à Livourne, de prier pour cette naissance une fois rentré à Jérusalem. Ce qui avait été faW. Avraham Benamozegh était originaire de Fès: c'était l'époque où Livourne exerçait une grande influence sur les communautés juives du Maghreb, et accueillait bon nombre d'émigrés pour des raisons économiques3. Chez les Benamozegh on trouve de nombreux personnages importants qui s'illustrèrent dans la société juive marocaine, du XVIIe jusqu'au XIXe siècle; il ne semble pas, par ailleurs, qu'Avraham fit partie de l'élite intellectuelle, bien qu'ayant étudié de façon sérieuse et possédant des connaissances bibliques et talmudiques non négligeables4. La mère d'Elie, Clara Coriat, descendait d'une lignée d'illustres rabbins qui remontait au moins au XVIe siècle. Le père de Clara, Avraham Refaël, né à Tétouan, fut successivement rabbin à Mogador et à Livourne, où il mourut en 1808. Les aller et retours entre la Toscane et l'Afrique du Nord devaient être fréquents, pour que nous retrouvions un des frères de Clara, Yéhoudah, à Mogador, à Pise, de nouveau à Mogador et, finalement, à Livourne. Ce même Yéhoudah, cabbaliste de valeur et de renommée, fut le maître du petit Elie, qui avaitperdu son père à l'âge de trois ans. Dans sa brève Autobiographie, Benamozegh donne une description émue des "longues nuits d'hiver pendant lesquelles [mon] oncle lisait avec moi le Zohar, du début jusqu'à la fin ; et cela deux fois de suite, à la faible lueur d'une chandelle"5. Livourne était encore, à l'époque, un centre commercial d'une importance internationale, après la dépression qui suivit le bloc maritime des années napoléoniennes et avant la décadence sans appel après l'unification de l'État italien. La communauté juive de la ville, véritable petit État dans l'État6, fondée par des anciens conversos hispano-portugais à la fin du XVIe siècle, s'était profondément transformée. L'élément sépharade ibérique qui avait 12

fait sa splendeur économique et culturelle pendant cent cinquante ans était progressivement rejoint, puis remplacé, par les Juifs italiens (surtout romains) et maghrébins: ceux que les fiers bourgeois sépharades considéraient sans ambiguïté comme des coréligionnaires d'un niveau social inférieur, à éloigner de la direction des affaires publiques, voire de la ville elle-même7. Malgré son "italianisation", la Nation Jllive de Livourne gardait encore des éléments exotiques par rapport au reste de la ville et, aussi, des autres communautés juives d'Italie. Le savant juif allemand Avraham Berliner, en visite, décrit en 1874la prière dans la Grande Synagogue dans les termes suivants:
Les habillements différents offraient au visiteur une vision intéressante. On y voyait des Israélites européens vêtus d'un pardessus, des Berbères dans leur burnous d'un blanc éclatant, des Orientaux en turban, et bien d'autres. Ils étaient réunis, tous, pour prier dans notre langue sacrée, avec la dévotion habituelle. Et pourtant leur caractère vif et changeant était bien perceptible: une conversation sur un ton plutôt fort s'allumait souvent, accompagnée de larges gestes8.

Pour un jeune homme dépourvu de moyens, le chemin était tracé: Benamozegh est obligé de se chercher un emploi; il le trouve, "pleurant d'avoir abandonné les études chéries", auprès du commerçant tunisien Avraham Enriques. Il passe ensuite au comptoir Cave-Bondi, pour y travailler en tant que magasinier.
Je m'y sentais comme assigné à résidence. Combien de fois j'ai mis les registres commerciaux de côté pour prendre mes livres de Torah et de science. Mon souvenir reconnaissant va à l'endroit de mon patron, qui me surprenait souvent, en entrant sans prévenir, dans l'acte de cacher mes lectures. Mais il ne me fitjarnais aucun reproche: au contraire, il en profitait pour converser avec moi sur ces sujets9.

Il expliquera dans d'autres contextes que ses "livres de science" étaient les ouvrages du philosophe catholique et libéral Vincenzo Gioberti: et il ajoutera qu'il se cachait parmi les balles de coton de l'entrepôt pour lire les oeuvres de Spinoza. 13

En 1846 il a l'opportunité de percevoir une petite bourse, qui lui permet de laisser le travail et de se consacrer à plein temps à l'étude: ce qu'il fera dans le Medras (Académie) Beth Yosef Franco. Il avait déjà écrit un début de commentaire sur le livre d'Isaïe, et un commentaire sur les Psaumesl0. Il fut bientôt nommé rabbin-prédicateur et, peu de temps après, professeur de théologie au Collège Rabbinique livoumais. Il occupa ensuite les fonctions de juge du tribunal rabbinique, et fonda une maison d'édition d'une certaine importancell. Sa vie se résumera désormais, pour l'essentiel, dans la composition d'une longue série d'ouvrages et dans l'enseignement, les premiers étant souvent le fruit et l'élaboration du second12. Il rédigea des commentaires bibliques, des traités et des essais philosophiques, des ouvrages de synthèse où l'érudition sous-tend et justifie le projet théologique. Mais s'il est possible de classer ses ouvrages selon les catégories traditionnelles, les mêmes idées de fond et le même style de pensée les traversent tous: sa démarche était essentiellement éclectique, et cela correspondait à la conviction profonde de l'existence d'une réalité unitaire par-delà ses différentes manifestations. Benamozegh ne se déplaça jamais de sa ville natale. Il s'en éloigna seulement deux fois: la première fois c'était pour se rendre à Pise (à vingt kilomètres de distance à peine) pour y rencontrer, en 1846, Adolphe Franck, le prestigieux philosophe fiançais qui avait ouvert de nouvelles voies dans la recherche scientifique sur la cabbale. II entreprit son deuxième "voyage" (avec la même destination) quand il était âgé de plus de soixante ans, pour suivre

- incognito - un

cours de philosophie

du droit à l'Université13. de pietas traditionnelle et de

En revanche, il parcourut la grande distance qui séparait une
culture juive maghrébine

- imprégnée

cabbale - des philosophies les plus avancées qui s'élaboraient à l'époque en Europe. Tout en restant à l'intérieur du cadre religieux juif, Benamozegh s'ouvrit progressivement aux milieux scientifiques italiens, puis fiançais; il essaya d'adapter le patrimoine cabbalistique qui était le sien à la réflexion post-hégélienne, évolutionniste et positiviste de la deuxième moitié du siècle. Il fallait un esprit hardi et sûr de 14

lui pour mener à bien cette opération délicate. Il en résulta une synthèse qui est encore aujourd'hui loin de faire l'unanimité: finalement, son amalgame insouciant mais passionné de cultures et de sensibilités, a priori sans possibilité de communication entre elles, semble ne satisfaire vraiment personne. Et ce, parce qu'il était à la fois un esprit véritablement traditionnel et profondément moderne, un cas à part, même à une époque où le problème de la "modernisation" de la religion était à l'ordre du jour, pour les Juifs comme pour les Chrétiens. Son élève Samuël Colombo formulait le programme benamozeghien en ces mots:
Regarder fixement et fermement le passé et explorer en même temps le progrès, qui avance si rapidement. Loin d'adorer exclusivement l'un d'eux, chercher la formule qui les comprenne dans une harmonie véritable14.

Vers la fin de sa vie, la rencontre avec le jeune catholique lyonnais Aimé Pallière lui donna la possibilité de développer le côté œcuménique de sa pensée. Pallière était un esprit religieux et inquiet, qui s'était rapproché successivement du protestantisme et du modernisme catholique; le contact personnel avec le rabbin italien l'attira vers le judaïsme jusqu'à lui faire envisager la conversion. Benamozegh l'en dissuada, en argumentant que l'avenir religieux de l'humanité se fonderait sur une multiplicité d'expériences monothéistes: il invitait par ailleurs Pallière à devenir l'apôtre d'un monothéisme universaliste, sans être obligé à se soumettre à la loi spécifique d'Israël, ni à croire aux dogmes chrétiens de l'incarnation et de la trinité15. Pendant un temps, Benamozegh crut vraiment à la concrétisation de cette nouvelle religion. Mais cet espoir, ainsi que l'ambition de voir ses idées et ses ouvrages acceptés dans les milieux scientifiques européens, furent largement déçus. Ce n'est pas sans amertume que, en 1897, il commença la publication d'une revue, Bibliothèque de l'hébraïsme, entièrement consacrée à faire connaître son travail dans de multiples domaines des études juives, autrement destiné à l'oubli. 15

Benamozegh mourut le 6 février 1900. Sur sa pierre tombale, son fils Emmanuel fit inscrire:
Dernier représentant,
de savants 16

et prince, d'une famille entière

De son enseignement fondé sur la doctrine considérée généralement comme la plus exclusiviste et la plus antirationnelle produite dans la culture juive, la cabbale, ses élèves avaient retenu trois idées centrales: le refus de la foi aveugle, la tendance à harmoniser science et religion, la certitude d'un avancement de l'humanité vers la fraternité universelle17.

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PREMIÈRE PARTIE

PHILOSOPHIE ET CABBALE

CABBALE
ET PROGRÈS

Le présent est mouvement, Elie Benamozegh, Teologia.

et le mouvement

est progrès.

Au XIXe siècle, le "siècle du progrès", quelques philosophes et écrivains, en France et en Italie, essayaient d'harmoniser la dogmatique religieuse avec une idéologie qui imprégnait alors les esprits, au point qu'on put l'appeler "la vraie foi de notre âge"I. Ils étaient tous confTontésaux mêmes problèmes: il s'agissait de concilier des vérités considérées comme éternelles et le perfectionnement continu des hommes, tant sur le plan intellectuel que moral; de justifier la coexistence d'événements décisifs et
uniques - la création, la révélation, la rédemption

- et la notion

de

continuité ininterrompue; enfin, à un niveau plus spécifiquement philosophique, on se posait la question de l'origine du progrès, de ses causes et de ses fins. S'ils sont marginaux par rapport à un courant de pensée quasiprépondérant, qui voyait dans la religion tout au plus une étape de l'évolution humaine à dépasser, ces penseurs présentent néanmoins 19

un intérêt particulier, aussi bien historique que théorique. Car leurs atermoiements, leurs équilibrismes difficiles, leurs critiques radicales, peuvent aussi nous aider à mieux comprendre les points vitaux de cette idéologie du progrès: idéologie foncièrement

sécularisante, destinée - sous différentes formes - à un succès rapide et presque total. Ces intellectuels sont en général regroupés sous l'appellation de "néo-catholiques" : parmi eux on compte un écrivain aux sympathies légitimistes initiales comme Pierre-Simon Ballanche (1776-1847), ou des personnages "dramatiques" tels que Hugues de Lamennais (1782-1854), dont l'itinéraire commence par l'exaltation de l'autorité doctrinale absolue du Pape et aboutit à une position très proche des idées démocratiques. Ou encore un philosophe comme le piémontais Vincenzo Gioberti (1801-1852), l'inspirateur du mouvement dit "néo-guelfe", qui voyait dans le Pape l'initiateur idéal du processus d'unification politique - et libérale - de l'Italie. Gioberti aussi, il faut le rappeler, après une expérience politique malheureuse, évolua vers des positions proches de la démocratie, abandonnant l'idée de centralité institutionnelle de l'Eglise. Un autre personnage s'associait quelques années plus tard à ce chœur. Cette fois, l'idée de progrès était confrontée non pas à la tradition chrétienne, mais à la tradition juive. Ce n'est pourtant pas cet aspect qui fait la particularité de l'oeuvre d'Elie Benamozegh. Après tout, les penseurs chrétiens et juifs partageaient à cette époque le même souci de défense de la perspective religieuse contre les attaques d'une laïcisation conquérante. Sa singularité réside plutôt dans les instruments conceptuels qu'il utilisa, à savoir ceux forgés par la tradition ésotérique juive, la cabbale. A première vue, rien ne pouvait être moins adapté à un discours "modernisateur" ; d'autant plus que la cabbale connaissait dans les mêmes années l'un des moments les plus critiques de son histoire controversée, puisque les milieux juifs "éclairés" la considéraient comme une doctrine indigne de ce nom, bourrée de superstitions et de mensonges2. La difficulté la plus évidente résidait dans les éléments théoriques en jeu: comment une doctrine ésotérique et secrète 20

- sinon mystique - aurait-ellepu s'harmoniser avecun courant de pensée largement fondé sur la transparence progressive et sur le déploiement inévitable de la raison? Ce qui se présente est donc le phénomène historiquement intéressant d'une traduction et d'une réadaptation d'idées et de termes conçus au plus tard au XIIIe siècle, qui s'inscrivent dans le contexte philosophique européen du XIXe siècle. Et puisque la première formation de Benamozegh s'était faite dans la tradition cabbalistique judéo-marocaine, on évaluera dans quelle mesure ce "transfert" culturel put être ardu et risqué: ce fut une véritable péripétie, néanmoins originale dans ses modalités et parfois même fascinante. Benamozegh déclarait avoir le but ambitieux de reconstituer un système philosophique juif global, qui - d'après lui - aurait "rétabli l'harmonie interrompue avec la science humaine la plus avancée"3 . La tâche apparaissait si difficile qu'il se serait contenté d'en tracer les débuts - écrit-il- Maimonide lui-même n'ayant pas su mener à bien une initiative semblable. Ce parallèle ambitieux est poussé jusqu'à la reformulation d'une série de "credo", à l'instar des articles de foi du philosophe espagnol. En fait, le résultat est un système de philosophie très proche de certains des penseurs religieux catholiques évoqués4. La théologie du rabbin italien semble être en somme totalement inscrite à l'intérieur d'une certaine atmosphère culturelle européenne: mais ses sources conceptuelles, jusqu'à certaines définitions, sont presque toujours repérables dans les œuvres de la tradition cabbalistique. Nous en analyserons quelques exemples marquants.

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THÉOLOGIE ET DÉCOUVERTE DE L'INCONSCIENT

Il Y a bien longtemps que je travaille à perfectionner ma théorie des consciences concentriques qui aboutissent à Dieu, conscience de toutes les consciences [...] à mettre la conscience comme premier principe protologique de l'univers à la place de l'intelligence, de la volonté etc. [...] Aujourd'hui que l'Inconscient joue un rôle de plus en plus grand, [...] on peut admettre qu'il soit le sentiment ou la perception du champ plus vaste des consciences communes ; tout au moins il est prouvé que nous n'avons pas la conscience entière de nous-mêmes, qui n'a pas de limites indépassables" 1. Benamozegh publiait ces lignes en 1897, trois ans avant sa mort. La théorie annoncée ne sera jamais achevée, mais il en reste des traces considérables éparpillées dans ses différents ouvrages. Il s'agit de remplacer les définitions classiques de Dieu comme Etre des êtres ou Pensée des pensées, tout en évitant l'objection que l'attribution à Dieu de la conscience limiterait son caractère absolu, puisque tout acte de conscience impliquerait un objet originaire et extérieur à lui.

23

L'univers, écrit Benamozegh, se compose d'une quantité de créatures qui ont un degré de conscience plus ou moins développé. On peut imaginer une hiérarchie des espèces correspondant à la conscience que chacune d'elles a de l'univers dans sa totalité. Au sommet de cette hiérarchie se trouve Dieu, "conscience des consciences" ; ses idées, sont les consciences individuelles2. Dans le fond il n'y a rien de nouveau dans cette formulation, qui est un mélange bien connu d'idéalisme platonicien (ou néoplatonicien) et de métaphysique aristotélicienne. Toutefois, l'utilisation de la notion de conscience (qui ne correspond pas exactement à la traditionnelle "connaissance") et de son opposé l'inconscient - nous renvoie à une idée largement répandue dans la pensée européenne du XIXe siècle, sans distinction de courants, et déjà annoncée par Leibniz: le progrès consiste en l'augmentation de la conscience. Cette idée exprime, de toute évidence, l'optimisme de l'époque, centré sur la possibilité de l'homme de tout assimiler, d'unifier et de ramener à soi les aspects les plus variés du monde naturel et du monde humain. A la fin du siècle, l'élargissement de la recherche psychologique au champ de l'inconscient individuel peut être interprété comme l'aboutissement cohérent et extrême de cette tendance3. Lorsque Benamozegh parle de "Dieu comme Conscience suprême et compréhensive" il ramène donc au niveau théologique une idée assez répandue, en célébrant ainsi, d'une certaine façon, son apothéose. La conscience humaine, en élargissant continuellement ses limites, s'approche de consciences de plus en plus vastes et donc de Dieu: ce faisant, elle poursuit un processus de "divinisation". Le cabbaliste partage sans réserves l'enthousiasme qui avait été avant lui celui de penseurs comme Wilhelm von Humboldt et Gioberti, qui constitue au fond le motif central de la pensée de Feuerbach et arrive jusqu'à Nietzsche4, en passant bien sûr par Renan. D'après ce dernier,
pour nous autres idéalistes, une seule doctrine est vraie, la doctrine transcendante selon laquelle le but de I'humanité est la constitution d'une conscience supérieure, ou, comme on disait autrefois, "la plus grande gloire de Dieu"5,

24

De même, lorsque Benamozegh parle de l'inconscient en le définissant comme "la perception confuse du champ plus vaste des consciences communes", qu'il s'agit d'explorer et qu'il faut s'approprier dans un mouvement progressif6, il se rattache à une idée qui - après son énonciation par Schelling - avait été particulièrement développé par Eduard von Hartmann (1842-1906). Dans sa Philosophie de l'Inconscient?, le penseur allemand esquissait une théorie générale de la volonté, de l'entendement, de la liberté et de l'histoire à partir d'une notion qui présente des
ressemblances frappantes

-

et non

superficielles

-

avec

"l'inconscient" de Freud. Pour Hartmann, l'Inconscient est une force non individualisée qui tend à la réalisation de ses fins avec une certitude infaillible: c'est un principe indivisible qui précède les manifestations multiples, un véritable Un-tout. Dans cette force la volonté et l'idée ne sont pas séparables, puisque la volonté ne veut rien d'autre que la réalisation de son contenu, c'est-à-dire de l'idée qui lui est associée8 . L'action de l'Inconscient ne peut pas être considérée comme aveugle parce qu'elle manque de réflexion; au contraire, son mouvement, sûr de ses buts, est la preuve d'une vraie clairvoyance, qu'on peut définir à juste raison comme intelligence supraconsciente. Cet "être", qui possède selon Hartmann une intelligence souverainement sage et omnisciente, est supérieur à toute conscience, puisque la conscience implique la séparation entre sujet et objet, donc une limitation; "refuser la conscience à Dieu dans de telles conditions, ce n'est pas le rabaisser"9. Il s'agit d'un point crucial, auquel Benamozegh ne peut pas consentir. Il connaît bien l'œuvre de Hartmann et en accepte quelques données fondamentales, mais procède à une correction pointue et radicale. S'il est vrai que l'histoire est un progrès dans la direction de la conscience, le point de départ ne peut pas être l'inconscient - si intelligent qu'il soit - mais la conscience entièrement déployée. Il s'agit d'un schéma conceptuel typique de Benamozegh : le mouvement et le changement sont admis, à condition qu'on postule un point stable au début et en dehors du processus. L'histoire 25

représente la marche vers un niveau de perfection accomplie, qui a déjà été entrevu par les hommes grâce à une révélation initiale; et l'augmentation humaine de la conscience est un rapprochement progressif et infini vers la conscience totale, qui est Dieu. La différence entre les deux pensées est particulièrement visible dans la définition de l'intuition, qu'elle soit prophétique ou mystique. Pour Hartmann, nous avons là "la manifestation spontanée de l'Inconscient, à laquelle sont dus les sentiments, les pensées, les désirs qui remplissent à certains moments la conscience"lo. Benamozegh en fait, en revanche, la manifestation spontanée d'une conscience achevée, qui se révèle de façon anticipée à des individus, ou à un peuplell. Quant à la possible objection selon laquelle attribuer à Dieu la conscience impliquerait un objet de la conscience qui, de par son caractère originaire, le limiterait comme être absolu, Benamozegh affirme que Dieu n'est pas séparé de son objet: sa connaissance est en fait un monologuel2, à l'intérieur duquel les actes individuels de connaissance sont comme la partie par rapport au tout. Il croit ainsi avoir dépassé l'objection. Mais ce qui est intéressant ici, du point de vue d'une histoire des idées, est le nom que Benamozegh donne à sa théorie: il parle de "consciences concentriques", et pense vraisemblablement à Dieu comme au cercle plus ample qui englobe des cercles de grandeur décroissante, correspondant à des degrés moindres de conscience. Or l'image, sinon le contenu, est d'origine cabbalistique. Dans un des classiques de la cabbale "philosophique", le Pardès rimmonim (Le jardins des grenades) de Moshe Cordovero (1522-1570) à la section consacrée à la disposition des séfiroth, les émanations divines, on trouve, à côté des images de l'arbre et de l'homme primordial (qui d'ailleurs seront utilisées par Benamozegh dans d'autres contextes), celle des cercles concentriques. Les dix séfiroth sont décrites (et dessinées) par Cordovero comme des cercles concentriques, dont les plus grands sont par rapport aux plus petits dans une relation de cause à effet. Ainsi, par exemple, le cercle majeur représente la séfirah keter ("la couronne"), laquelle englobe la séfirah hokhmah ("la sagesse") qui en découle comme effet, et qui est représentée par un cercle plus petitl3. 26

Ceci est un premier exemple de synthèse, au niveau morphologique, entre un schéma de références cabbalistiques et une sensibilité "moderne". Mais ce n'est pas tout. Benamozegh a pu s'inspirer de la tradition ésotérique juive même au niveau des contenus. Dans l'étude que Georges Vajda a consacré au commentaire d'Ezra de Gérone (XIVe siècle) sur le Cantique des Cantiques14 on rencontre une doctrine de la création particulièrement intéressante. La création serait le passage de l'inconnu au connu, la manifestation progressive de ce qui a touj ours existé. Le "néant" du Yesh me-ain, (la création ex-nihilo) n'est donc pas le non-être, mais la plénitude d'être qu'est essentiellement l'insondable abîme du Dieu caché. I..:actecréatif est dynamique et continu, il correspond au déploiement progressif et cosmique de la connaissance. L'idée de progrès de la conscience décrit par le philosophe du XIXe siècle pourrait être une sorte de nouvelle version de cette ancienne idée cabbalistique. Mais elle pourrait être envisagée également comme la manifestation moderne d'une mentalité gnostique. Les liens entre gnose et cabbale ont été mis en évidence par plusieurs chercheurs. Les thèses de Gershom Scholem à propos d'une influence de la théologie gnostique des cathares sur la formation de la cabbale provençale sont bien connuesl5. D'autres auteurs vont encore plus loin que Scholem, en indiquant sans hésitations une continuité historique entre la gnose des premiers siècles de l'ère chretienne, la doctrine du Zohar et celle de Yitzhaq Louria et de l'école de Safedl6. Benamozegh avait défini d'ailleurs les gnostiques comme "les cabbalistes du Christianisme" 17. Un élément essentiel de la gnose est l'exaltation de la connaissance. Seulement la connaissance de son Soi le plus profond, qui se manifeste par révélation, fait participer I'homme du niveau spirituel. I..: uto-conscience libère I'homme de la matière, a qui est une erreur de la création: la cause du mal n'est pas le péché, mais l'inconscience. Dans la gnose de Valentinien on retrouve l'idée d'un Dieu dont la caractéristique essentielle serait l'autoconscience. Contrairement à I'Etre indéterminé de Plotin, le Dieu gnostique s'identifie à la conscience déployéel8. 27

Il Ya tout de même des différences de taille entre la vision de la gnose ancienne et sa version moderne, telle qu'elle est proposé par Benamozegh. Chez ce dernier, le sujet de la percée dans l'inconscient n'est plus l'individu, mais l'humanité. En plus, l'aspect dynamique est sûrement accentué: l'Histoire est, pour Benamozegh, le théâtre de l'irrésistible, progressive avancée de l'humanité, à l'infini, dans les territoires de l'inconscient19.

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LA RELATION UNIVERSELLE

Dans les écrits philosophiques de Benamozegh on rencontre souvent de longues digressions sur la lettre hébraïque w (qui fait fonction de conjonction, "et"), sur le mot asher (le pronom relatif "qui") et sur leur signification ésotérique, qui aboutissent à l'énonciation d'une relation profonde entre toutes les choses et tous les niveaux de la réalité; c'est une notion qui rappelle la "sympathie universelle" de la Renaissance, dont l'inspiration est explicitement néo-platonicienne et cabbalistique. Pour un lecteur européen, l'argumentation de Benamozegh a des allures insolites; mais - au-delàde la forme dans laquelleelle est exprimée - il s'agit, là aussi, d'une idée centrale de la philosophie européenne du XIXe siècle. Examinons de près ses caractéristiques, ses développements et ses sources éventuelles. Dans le Zoharl nous trouvons une explication à la célèbre formule par laquelle, dans le texte biblique, Dieu se définit luimême en s'adressant à Moïse: "Je suis celui qui est" ("Ehiyéh asher ehiyéh")2. Le Zohar donne à chacun des trois mots de cette formule une signification dans le processus d'individualisation 29

des êtres. Asher, grammaticalement un pronom relatif, acquiert ici une valeur de substantif: c'est le deuxième moment du procès, lorsque "on veut désigner la mère portant dans son sein toutes choses et sur le point de les mettre au jour pour révéler le nom suprême"3. Benamozegh se sert de cette interprétation, en la modifiant légèrement, pour justifier une notion répandue dans la science et dans la philosophie de son temps: une unité radicale et profonde informe l'univers entier et lie tous les êtres4. Asher est donc lu en même temps comme un des noms de Dieu et comme un mot qui garde sa connotation de pronom relatif, dont la fonction est l'union entre deux termes5. Nous ne sommes pas loin de la perspective énoncée par Vincenzo Gioberti dans sa Protologia, la "Science des choses premières". Selon Gioberti, l'univers "en soi" est sûrement un, alors que "pour nous" il est composé de substances distinctes et apparemment hétérogènes. Le progrès vise donc la reconstitution (à l'infini) de cette unité originaire et essentielle, par la découverte de la part de l'homme de systèmes de relations de plus en plus vastes et compréhensifs entre les choses. La nature, en définitive, est issue de I'unité et tend vers l'unité, et le but de I'humanité est de seconder et d'accélérer ce processus: c'est ce que Gioberti appelle la "co-création" de I'homme, une définition à laquelle Benamozegh souscrit pleinement. La formule zoharique retrouve une actualité dans l'optimisme de l'idéologie du progrès, qui voit l'univers comme le terrain privilégié de l'action humaine; en fait, comme un objet laissé à sa disposition et dont les mystères sont destinés à tomber, à la suite de l'avancement illimité de la connaIssance. D'ailleurs, même Auguste Comte bâtissait son schéma évolutif sur les notions-clé d'unité et de relation; sa perspective était bien sûr différente de celle des philosophes religieux, mais la structure fondamentale de la pensée est, dans ce cas, foncièrement similaire. La sociologie remplaçait la théologie et la métaphysique, pour Comte, en se fondant sur sa capacité d'unifier toutes les sciences; donc, l'existence de relations inhérentes à tous les niveaux de la réalité est une donnée préalable à ce projet d'unification6. 30

L'unité profonde du monde créé est, selon Benamozegh, suggérée par un midrash plutôt obscur qui glose les paroles de Dieu à Moïse "Tu verras ma partie postérieure"? de la façon suivante: "Il lui montra le nœud des phylactères." Le nœud serait le monde sur le point d'être fait, la loi universelle qui règle les relations entre les êtres. Avec l'image du nœud des phylactères, poursuit Benamozegh en développant peut être une idée d'Yitzhaq Louria8, les auteurs du midrash ont voulu évoquer "le point de transit entre Dieu et les créatures" qui, elles, seraient symbolisées par les deux bandes de cuir qui sortent du nœud et descendent vers le bas9. L'idée de relation est présente également à un niveau gnoséologique : la connaissance des choses réside dans leur relation, puisque nous ne connaissons pas les choses en ellesmêmes mais dans leur lien idéal, qui est DieulO. On pourrait continuer longuement dans l'énumération des propos qui vont dans le même sens. Nous nous limiterons à mentionner un passage intéressant où, encore une fois, le midrash est interprété aussi bien selon l'esprit de la cabbale que de celui de la philosophie de la nature du XIXe siècle. Lorsque Moïse monta au ciel, raconte le midrash, les lettres de la loi ne voulaient pas se combiner entre elles pour descendre dans ce bas-monde, "jusqu'à ce que le Grand Nom fit avec elles un pacte: le Nom Honorable se serait uni à elles". Pour Benamozegh le "Grand Nom n'est que la séfirah tifèreth, qu'il interprète comme l'ordre et l'unité idéale, et le "Nom Honorable" correspond à la séfirah malkhouth, le divin dans le mondell. Selon le Sejèr Yetzirah(le Livre de la Formation), à la base des spéculations cabbalistiques sur le sujet, les lettres de la Loi sont l'archétype du monde; Dieu est donc "le ciment, la liaison naturelle qui les tient unies entre elles."

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UN PROGRÈS CONDITIONNÉ

Benamozegh, le cabbaliste formé dans la tradition judéomarocaine, en tant que philosophe appartient donc intégralement à la philosophie européenne du XIXe siècle et en exprime quelques idées fondamentales; tout en s'appuyant, bien entendu, sur un univers conceptuel et sur une terminologie puisés dans l'univers conceptuel talmudique et cabbalistique. Cependant, sa théologie peut être imaginée sans références juives spécifiques. D'ailleurs, ce qui lui tient à cœur au moinsdans son discours adressé à l"'extérieur", et qui s'impose au fil des années comme le principal - c'est la résistance au scepticisme et à ses conséquences éthiques d'une part, de l'autre l'inscription sans réserves dans la perspective du progrès humain indéfini; ce sont les mêmes exigences que partagent ses contemporains néo-catho liques 1. Pour Paul Bénichou, qui consacre à ces auteurs un chapitre dans son étude sur les "prophètes" du progrès, "la vraie ligne de partage, depuis le XVIIIe siècle, entre le christianisme orthodoxe ou théosophique et I'humanisme laïque" est le rejet du "dogme de la

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Chute et du Rachat en faveur de la doctrine du Progrès continu"2. La question se posait dans ces termes: l'homme est-il un être progressif, dont l'évolution aussi bien intérieure qu'extérieure ne s'est jamais arrêtée depuis sa création, ou bien vit-il dans un état de déchéance depuis le péché originel, et jusqu'à la délivrance opérée par le Christ? Ballanche donnait une réponse qui, tout en admettant le fait primordial de la chute, envisageait depuis un progrès continu. L'importance du moment unique et dramatique de la rédemption en était par conséquent amoindrie: "Créé pour réparer la faute des anges rebelles, [l'homme] a collaboré, avant de déchoir luimême, à l'achèvement de la création; il aidera donc à la régénérer en régénérant sa propre nature; il spiritualisera la matière, rétablira le magisme primitif de l'univers, jouira sur les choses d'un pouvoir dont nous ne saurions fixer les limites"3. De son côté, Lamennais abandonnait dans sa "deuxième période" - celle de Paroles d'un croyant -1'hypothèse d'un état de perfection originelle, qui s'opposait de toute évidence à la loi de progression. "L'homme est déchu de son état primitif" se transforme en "l'homme n'est pas ce qu'il devrait être"4. L'événement central de 1'histoire humaine, pour Gioberti, est la révélation, advenue à la mort du Christ; à ce moment-là, le voile qui couvrait son visage se déchira (ici le mot "révélation" est compris littéralement comme "dévoilement"), les mystères se rendirent visibles directement ("face à face") et se transformèrent en évidences5. La totalité achevée du moment privilégié ne contraste pas, toutefois, avec la nécessité du progrès historique:
Le Christianisme est donc IDlerévélation accomplie, dans son ensemble, dans tout son cours, dès son origine jusqu'à la palingénésie. Le voile fut déchiré à la mort du Christ, parce que le Christ, en tant qu'anticipation palingénésique, avait résurné en soi et indiqué tout le cycle chrétien. Mais la transformation achevée du mystère en évidence, du surnaturel au rationnel, de la foi en science et en vision, l'initiation accomplie [...] de la religion parfaite, n'auront lieu que pendant la palingénésie, au ciel et non pas sur la terre6.

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Ce qui correspond presque point par point à ce qu'on pourrait appeler le "programme culturel" de Benamozegh : éclaircir et répandre les idées de la cabbale, une science originairement secrète. C'est d'ailleurs la dynamique même de l'évolution qui exige la disparition de l'ésotérique et son remplacement par la connaissance publique, qui ne sera complète qu'à la fin des temps? Pour exprimer cette idée, Benamozegh détourne légèrement la célèbre métaphore hégélienne du hit et de la fleur, en mettant en évidence le passage du caché au visible - "le hit était caché dans la fleur" plutôt que le moment dialectique du dépassement - "le hit est la négation et la réalisation de la fleur"8. La révélation prise en compte par Benamozegh est celle du Sinaï9 :

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Je crois que la Révélation religieuse en tant qu'expression de la spontanéité de l'espèce, révélation de l'Espèce à l'Individu, doit contenir une partie qui transcende toujours la sphère de la réflexion individuelle, puisque tout ce que l'humanité ou l'espèce pourra atteindre au cours de son développement, doit être déjà contenu dans ce genne. [...] I.;humanité trouve dans sa nature progressive le moyen pour s'élever au Verbe révélé, parce que la Révélation est une manifestation anticipée de l'intuition de l'Espèce [...]. Je crois que si la Révélation est la Spontanéité de l'espèce humaine, elle doit d'une part être unique, primordiale et immuable; et d'autre part, puisqu'elle se développe, elle est progressive 10.

L'Histoire est, donc, l'histoire de l'acquisition progressive par I'Humanité des vérités qui lui ont été communiquées au moment privilégié de la Révélation. Cette théorie est originale dans la théologie juive, mais elle n'est pas sans rappeler la conception médiévale des "deux voies" pour atteindre la vérité: l'une, celle de la philosophie, est lente, difficile, réservée à ceux qui ont des capacités intellectuelles particulièrement développées; l'autre, celle de la révélation, s'adresse à tout le monde, et évite le processus en donnant les résultats d'emblée, simul et semelll. Par rapport à cette démarche, la conception de Benamozegh se différencie par deux aspects, 35

typiques par ailleurs de la pensée européenne du XIXe siècle: I) elle est optimiste quant à la marche collective de l' humanité entière, non pas des élites intellectuelles, vers la pleine acquisition des vérités dans les domaines de l'humain et du naturel, qui se dilatent jusqu'à atteindre la dimension du divin; 2) elle ajoute à la dimension médiévale, essentiellement statique, l'élément dynamique, le progrès dans I'histoire. Malgré son aspect historique, la théorie de la Révélation de Benamozegh n'est ni relativiste, ni subjectiviste. Les termes employés d'intuition et de réflexion ne doivent pas tromper. Tout en appartenant au vocabulaire psychologique, ils ne relèvent pas de la sphère subjective. Il s'agit de connaissances potentielles et progressives, mais objectives. La révélation, et le processus qui s'ensuit, ont comme objets des contenus absolument vrais. Nous n'en sommes pas encore, avec Benamozegh, à l'idée des modernistes catholiques, qui envisageaient la Révélation comme objectivation de la conscience religieuse; ce faisant, ils opéraient un glissement léger, mais décisif, en installant les contenus de la religion dans la sphère du subjectif. Benamozegh, on le verra plus loin, était conscient de la possibilité de ces développements. C'est pourquoi il consacra beaucoup d'énergie à la lutte contre le relativisme et le subjectivisme, qui représentaient à ses yeux une dérive dangereuse12. Les catégories d'intuition, espèce, spontanéité, étaient d'ailleurs largement utilisées à l'époque où Benamozegh écrivait ces lignes. Gioberti faisait de l'intuition un moment essentiel de son système, en l'opposant à la réflexion. D'après lui, l'intuition est l'organe psychologique qui permet d'envisager le progrès: "La prophétie est l'intuition du progrès. Qui dit progrès, dit avenir, dit futurition réalisée. La prophétie est l'intuition de l'acte dans sa puissance"13. Et Benamozegh d'appliquer ces catégories à l'histoire juive ancienne: l'époque des prophètes correspond au temps de la spontanéité, celle des docteurs et des élaborations successives à la phase de la réflexion14. Quant à la notion d"'espèce", on y reconnaîtra le correspondant post-darwinien et biologisant de l'idée corntienne d'humanité: démonstration éloquente, s'il en est, de la circulation des thèmes 36

philosophiques et pseudo-scientifiques au XIXe siècle, qui intéressent des penseurs de formations bien différentesl5. La spontanéité, elle, était considérée, au moins à partir de Schiller, comme la condition heureuse des peuples de l'âge classique, en particulier des Grecsl6. Dans une sorte de mythe romantique des origines, on envisageait que chez ceux-ci le contact avec la nature, la production artistique et les croyances religieuses auraient été simples, immédiates et dépourvues de tensions et de fractures: c'était en somme une condition heureuse, perdue à l'époque moderne. En revanche, les œuvres qui résultaient de cette spontanéité étaient moins mûres, justement parce que la souffrance et le déchirement ne les avaient pas encore traversées 17. On trouvera donc particulièrement intéressante l'application de cette catégorie à la révélation du Sinaï, perçue comme le véritable moment "auroral" de l'existence du peuple juif: celui dans lequel, pour emprunter encore une formule de Schiller, l'image de l'espèce n'était pas encore dispersée et fragmentéel8. Dans la mentalité progressiste de la deuxième moitié du siècle, le sentiment du déchirement laissait la place en général à l'optimisme. La perception aiguë du déclin de l'individualisme "riche" et de l'affirmation prévisible de la société de masse pouvait être interprété comme un moment positif de l'évolution. Gioberti identifiait avec efficacité, dans son Il Gesuita moderno, la classe moyenne comme la protagoniste certaine de l'avenir; ce qui correspondait dans son système philosophique général à la "synthèse humaine" comme point d'équilibre entre les oppositions de la réalité phénoménale. Benamozegh, de son côté, se réfère à des sources rabbiniques pour célébrer la décadence de l'individu et le progrès de la masse, qui équivaut à la perte de la spontanéité et de l'instinct naturel, contrebalancée par une augmentation de la conscience et de la libertél9.

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