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POUVOIR SHI'ITE

De
350 pages
Cet ouvrage présente l'essentiel du corpus politique du Shî'isme classique. Mieux saisir les origines théoriques et historiques du régime qu'a instauré Ayatollah Khomeini en Iran, mieux comprendre aussi la recrudescence des débats intenses, des tensions théoriques et politiques vives qui s'y déroulent actuellement, tels sont les enjeux de ce livre. Il contribue précisément à les élucider en posant la problématique du Pouvoir shî'ite dans une perspective historique élargie. De surcroît le Shîsme a été systématiquement à son école rivale - le Sinnisme - et de ce fait la théorie politique sunnite a trouvé un nouvel éclairage.
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A

POUVOIR SHI'ITE

Théorie et évolution

Collection L'Autre Islam dirigée par Michel Bozdémir
Les études portant sur l'Islam sont, en France, consacrées pour l' essentiel au monde arabe. L'Autre Islam, celui de la «périphérie» selon certaines appellations est souvent tenu pour quantité négligeable. Or, non seulement l'Islam non-arabe est majoritaire dans cette communauté religieuse que l'on appelle oumma, mais encore en dépit de l' intérêt géopolitique évident qu'elle suscite, la composante méditerranéenne est particulièrement négligée; peu de recherche collective structurée, peu de publications régulières... Cette collection a pour objectif d'élargir le champs de réflexion et de mettre à la disposition du public des ouvrages traitant les sociétés musulmanes qui se trouvent en marge du monde arabe sans être pour autant marginales.

@ L'Harmattan,

1998

ISBN: 2-7384-5775-4

Mehdi Mozaffari

POUVOIR

SHÎ'ITE

Théorie et évo 1u tion

Editions L'Harmattan 5-7, rue de l'Ecole-Polytechnique 75005 Paris

L'Harmattan INC 55, rue Saint Jacques Montréal (Qc) - Canada H2Y lK9

PRÉFACE
L'islam en général, son histoire et ses doctrines politiques en particulier ont été souvent étudiés sur la base de l'interprétation sunnite. Les thèses shî 'ites, en l'occurrence celles des imâmites (ou duodécimains), ont généralement attiré peu d'attention. Cette situation ne doit rien au hasard. Il y a quelques années, celle-ci paraissait même parfaitement normale, du moins justifiée. Car, en fin de compte, le sunnisme était non seulement la branche fortement majoritaire de l'islam; il était, aussi et en même temps, la doctrine officielle de la grande majorité des dynasties qui se sont succédé, les unes après les autres, depuis la mort du fondateur de l'islam (en 632 A.C.) et jusqu'à la chute de l'empire ottoman en 1923. Certes, au cours de cette longue histoire, ont surgies, ici et là, quelques dynasties shî'ites sur la vaste étendue du monde musulman. Mais ces dynasties étaient soit parcellaires (Bûyides), soit éphémères (Sarbdârân), ou bien puissantes et solides, shî'ites en outre, mais d'une autre obédience que celle du shî'isme duodécimain. Le meilleur exemple de ce type de dynastie est incontestablement celui des Fâtimides en Egypte. Il fallut donc attendre l'arrivée au pouvoir des Safavides en Iran pour que l'imâmisme soit finalement reconnu comme rite officiel et, de surcroît, par un Etat jeune, puissant et ambitieux, rival invincible des Ottomans. Ceci étant, être reconnu comme rite officiel est une chose et se faire établir un régime politique correspondant à la doctrine politique de ce même rite en est évidemment une autre. Ainsi n'était-il pas exagéré de dire que la doctrine politique imâmite n 'a jamais pris la forme du gouvernement, avant l'arrivée de l'Ayatollah Khomeini au pouvoir. C'est seulement sous l'égide de ce dernier que le shî'isme imâmite devient, pour la première fois dans I 'histoire, la doctrine politique d'un régime soigneusement adapté à cette doctrine. Singulière revanche! La première et unique (jusqu'à présent) révolution islamique ou islamiste du XXème siècle fut l'oeuvre

des shi'ites imâmites et non pas des sunnites. A quelfacteur doiton attribuer cette singularité historique et non moins politique? Outre des raisons sociales et politiques dont l'étude sort du cadre présent de cet ouvrage et sur lesquelles ,d'ailleurs, beaucoup de travaux ont été déjà publiés, il faudra sans doute tenir compte du traumatisme profond et extraordinaire que la désintégration de l'Empire ottoman a infligé au sunnisme. La fin de cet empire mit aussi fin à la longue et constante domination du sunnisme qui, jusque-là, se présentait comme étant l'islam même excluant ainsi toute autre interprétation, en la qualifiant d'hérésie,ce qui fut le cas du shi'isme. En effet, pour la première fois dans l 'histoire, les sunnites se trouvaient soudainement privés de métropole, un calife à sa tête. Dans l 'histoire de l'islam, les musulmans surtout les sunnites avaient toujours, une métropole, qu'elle soit Médine ou Kûfa, Damas, Bagdad ou Le Caire. Istanbul fut la dernière de ces métropoles, toutes marquées par tant d'histoire et de mémoire. Ce n'est d'ailleurs pour rien que précisément la restauration du califat, aboli par Atatürk, constitue depuis, et d'une manière constante, la première des revendications des groupes islamistes qui ont fleuri à la suite de l'éclatement de l'Empire ottoman. Certes, ce dernier ne représentait pas l'institution du califat dans son intégrité du moins au même degré que celui des Omayyades ou des 'Abbâsides. Les Ottomans n'étaient pas arabes non plus et, de ce fait, ils ne pouvaient prétendre incarner la légitimité qurayshite(tribu dont Muhammad était issu) ou celle liée à la descendance du Prophète. Ceci étant, du fait que l'Empire ottoman se réclamait de l'islam et que ses sultans régnaient au nom de cette religion sur leur vaste empire mais aussi et surtout parce qu'il a duré presque cinq siècles, accumulant ainsi une extraordinaire puissance, englobant dans son sein la presque totalité des contrées et des peuples musulmans, il était perçu par la grande majorité des musulmans comme l'incarnation du califat et le protecteur de l'islam, en l'occurrence le sunnisme, face aux puissances chrétiennes qui, elles, devenaient de plus en

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plus menaçantes et dominantes. Par conséquent, il était normal que la chute de cet empire mobilise à nouveau les musulmans (sunnites) afin de restaurer le califat sous la forme d'une nouvelle puissance musulmane, capable de défier les puissances occidentales. A cet égard, deux dates sont à retenir: 1923 et 1928. La première est, comme on vient de le dire, la fin de l'Empire ottoman mettant, du même coup, fin au dernier empire (islamique'. La seconde est la date de la constitution du premier groupe islamiste: les Frères Musulmans en Egypte. Il est intéressant de constater que précisément la restauration du califat (aboli seulement cinq ans auparavant) figurait sur leur programme comme l'ultime but de leur action. Depuis cette date, d'autres groupes, tels que le Front Islamique du Salut en Algérie, Gamâ'at al-lslamiyya en Egypte et bien d'autres proclament ouvertement le même objectif et se servent de tous les moyens, afin de le réaliser. Certains Etats musulmans, d'obédience sunnite, tels que l'Arabie Saoudite, rêvent aussi de pouvoir s'ériger en nouvelle métropole islamique. Force est de constater que, jusqu'à présent, les sunnites n'ont pas réussi à restaurer le califat. En revanche, aussi étrange que cela puisse paraître, ce sont les shî'ites qui ont réussi à instaurer le premier régime islamiste du XXème siècle et à faire ainsi triompher leur doctrine, en renversant le régime du Shah grâce à une révolution des plus spéctaculaires. Si cela a réussi aux shî'ites et non pas aux sunnites, c'est sans doute dû au fait que les seconds n'avaient pas interprété, ni subi la fin du califat ottoman de la même manière que les sunnites. Ils n'ont d'ailleurs jamais considéré l'Empire ottoman comme la métropole de l'islam; et de ce fait, étaient libres de tout traumatisme de ce genre. Puisque le califat avait désormais disparu, I 'Imâmat devait donc le remplacer, en toute légitimité. Ainsi, les imâmites prirent, non seulement, leur revanche sur la dynastie pahlavi, mais aussi et avant tout, sur les sunnites, toujours dominants et toujours répressifs à leurs yeux.

Seulement voilà, lorsque le processus irréversible de la Révolution islamique fut déclenché, l'insuffisance des travaux 9

existant sur le shî'isme constitua un véritable obstacle sur la voie de la compréhension des motifs, des revendications, et aussi des thèses politiques shî'ites. La connaissance des appareils conceptuels et théoriques du shî'isme était, à cette époque, si limitée, que l'on pouvait douter de son existence. Certes, il existait des travaux remarquables comme ceux d'Henri Corbin. Mais ils portaient presque exclusivement sur les aspects mystiques et philosophiques pour ne pas dire théosophiques du shî'isme et non sur ses dimensions et ses points de vue politiques. Qu'est-ce que 'Walâyat-é faqih'? Que veut-dire 'Ayatollah' ou encore I 'lmâm ' au sens shî 'ite ' ou Shahid/Martyr sans parler de termes plus techniques comme' 'Isma/Infaillibilité ' ou 'Lutf/Grâce' et bien d'autres? La plupart de ces termes font aujourd'hui partie du vocabulaire ordinaire et quotidien de la vie de chacun. Néanmoins, il est surprenant que l'aspect théorique du shî'isme et son évolution dans l'histoire soient restés, de nos jours, aussi inexploités qu'avant le Révolution de 1979. On a énormément écrit sur cette révolution en laissant pratiquement de côté l'étude de la doctrine politique shî'ite, qui se trouvait à l'arrière-plan et qui, en grande partie, a motivé cette révolution tout en accordant une légitimité considérable à celui qui se présentait comme le '~eprésentant de I 'Imâm Caché'. L'Ayatollah Khomeini, à la différence d'un Lénine ou d'un Mao ne tirait pas sa légitimité uniquement de la révolution elle-même mais d'une 'Idée' ou d'un 'Concept' qui existait depuis des siècles: L'idée et le concept de I 'Imâmat. A ce titre, il incarnait tous les sentiments accumulés de haine et de revanche, comme de justice et d'espoir. Ce manuscrit n'a pas été publié sous le règne du Shah pour des raisons évidentes. Un ouvrage contenant des critiques vis-àvis du régime impérial, expliquant de surcroît la théorie politique shî'ite qui se posait en tant qu'alternative à ce même régime, ne pouvait être publié, sans risque; pendant que l'auteur lui-même vivait et travaillait en Iran. Plus tard, et maintenant je vais peut-être vous surprendre, cet ouvrage, dans sa première version, devait être publié avec la

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préface de l'Ayatollah Khomeini lui-même. C'est en décembre 1978 et en janvier 1979 lors de son séjour à Nauphle-LeChâteau qu'il prit connaissance (par l'intermédiaire de M Abolhassan Bani Sadr, son conseiller d'alors et futur président de la République) de l'existence de ce manuscrit. Comme à l'époque il n'existait pas grand chose sur ce sujet, il eût été apparemment opportun qu'un ouvrage expliquant la doctrine politique du shî'isme soit publié de surcroît dans une langue (le français), accessible à un grand public. La maison d'édition Anthropos fut suggérée par M Bani Sadr; car elle le connaissait bien et avait déjà publié un de ses ouvrages. Le contrat fut préparé, daté et signé par l'éditeur, portant la mention 'Préface par l'Ayatollah Khomeini' et il me fut envoyé. Je suis toujours en possession dudit contrat que je n'ai pas signé. Honnêtement, j'ignore les raisons qui m'ont poussé à ne pas le signer. Aujourd'hui, après tant d'années, surtout avec l'image que l'on a maintenant de Khomeini, il me serait facile de prétendre avoir 'prévu les désastres que celui-ci allait causer et ainsi de suite.. '. Non, cela ne fut pas le cas. Ce fut peut-être par une certaine négligence, sans doute par l'intuition ou simplement par hasard; en tout cas certainement par chance! Ce manuscrit était en fait la thèse de mon doctorat d'Etat en Science Politique à l'Université de Paris /, portant le titre suivant: La conception shî'ite du pouvoir. J'ai travaillé sur ce sujet de 1967 à la fin de .1970. La thèse (mention: très bien) fut soutenue le Il février 1971 devant un jury composé du Professeur François Luchaire (Président), du Professeur Claude Cahen (célèbre islamologue) et du Professeur Berger-Vachon. Le hasard de l'histoire a voulu que la même année 1971, l'Ayatollah Khomeini fit publier ses leçons sur le gouvernement islamique à Néjef où il vivait en exil. Cet ouvrage de Khomeini devint ensuite la véritable doctrine de la future Révolution islamique, suivie de l'instauration de la République islamique de l'Iran. Il est à noter qu'à l'époque, j'ignorais totalement l'existence et le contenu des leçons de l'Ayatollah. D'ailleurs,

son propre ouvrage fut publié plusieurs mois après la soutenance de ma thèse. Avant cette thèse, j'avais rédigé, en 1966, mon mémoire de DES sur 'Le rôle des Ulémas dans la vie politique de l'Iran' sous la direction du Professeur Maurice Duverger ainsi que, il faut le dire, sous les conseils de son assistant à l'époque:Jean-Pierre Cot, futur ministre du Président Mitterrand Un des chapitres de ce mémoire est intitulé:' Khomeini et le Chah:Face à Face '. Déjà en 1966! J'aimerais citer quelques lignes de ce chapitrei: HAvec (11Ayatollah Khomeini, une ère nouvelle commence dans l 'histoire du chi 'isme. La religion chi 'ite trouve son dynamisme et son espoir dans la personne de son chef.Khomeini, dans l'opposition de celui-ci au Chah et dans la finalité du duel engagé entre le Souverain et Khomeini ". Le chapitre s'achève sur ces lignes: HL'appel de l'Ayatollah Khomeini [en relation avec les émeutes de 1963 en Iran) et de ses pairs fut couronné de succès en raison du vide politique créé par l'absence des partis politiques [libres) ". Et HEn Iran, la lutte politique n'est pas distincte de la lutte religieuse. IMort à Yazid', slogan religieux, signifie actuellement IMort au dictateur', slogan politique et inversement ". En citant ces lignes-là, mon intention n'est pas de me vanter ou de prétendre que j'avais prévu la venue de la Révolution islamique. Pas du tout. D'ailleurs, personne n'a prévu cet événement. La seule chose que j'ai pu constater, peut-être à la différence de beaucoup d'autres, et plus d'une décennie avant l'arrivée des prêtres au pouvoir, c'est l'extraordinaire renforcement des forces religieuses en Iran ainsi que leur avancée dans une société qui se trouvait privée des libertés politiques fondamentales. Tel fut, oserai-je ajouter, mon apport dans la formulation de la théorie politique shî 'ite imâmite et dans la prestation d'une analyse systématique -dans la conjoncture des
années 1960

- de

son évolution

au cours de I 'histoire.

La IThèse' que j'ai soutenue il y a plus vingt-cinq ans m 'a causé nombre d'ennuis d'ordre personnel et politique. Sans entrer dans les détails, je peux simplement dire que j'ai tout

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pardonné, cela pour la simple raison que, tout compte fait, je suis sorti gangant. Mon gain pourtant n'a pas concerné ma carrière et n'a été ni d'ordre financier ni d'ordre politique. Bien

au contraire. Mon énorme gain à moi, a été d'ordre purement intellectuel. Cette 'Thèse' m'a rendu finalement libre; elle m'a affranchi. Comme beaucoup de jeunes de ma génération, je croyais à l'époque que l'islam était la solution, que les Ulémas étaient des gens honnètes et vertueux. Mes recherches sur l'Islam, mes contacts avec les Ulémas, m'ont conduit dans une toute autre direction. Je suis devenu libre et libre-penseur. Un monde nouveau s'est ouvert devant moi. Grâce à cette liberté voltairienne, je suis devenu tolérant. Cette liberté m'a aussi permis de respecter, tout naturellement et scrupuleusement, la foi, l'idéologie et les croyances des àutres, de tous les autres. Je dois donc d'avoir retrouvé cette liberté responsable, cette nouvelle naissance à ces quelques années que j'ai consacrées à l'étude approfondie de l'islam, en sacrifiant quelque peu ma jeunesse parisienne. Cette 'Thèse' m'a rendu encore un service inestimable.
Travailler et réfléchir sur l'islam m'ont empêché - à la différence de tant d'autres - de rejoindre le camp de Khomeini,et cela à

l'époque où il était encore un personnage plus que respectable, et où même des gens aussi éclairés que Michel Foucault voyaient en lui le sauveur de I 'humanité, un Gandhi à tout le moins. La publication d'un tel ouvrage aujourd'hui dont l'histoire vient d'être brièvement décrite, et cela après tant d'années, doit avoir des motivations sérieuses. Il y en a au moins deux. Premièrement, il n'existe toujours pas un ouvrage qui étudie l'Imâmisme, en particulier sous son angle politique, en remontant jusqu'à l'époque de Muhammad lui-même et en redescendant ensuite jusqu'à notre époque. En France, les ouvrages qui ont traité du shi 'isme, sous l'imp-act de la Révolution islamiste en Iran, sont souvent des essais de vulgarisation du shi 'isme et attachant du même coup plus d'importance à l'actualités, se référant essentiellement aux sources secondaires et tertiaires. Nombre d'entre eux sont centrés sur les dimensions spirituelles

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du shi 'isme, poursuivant ainsi le chemin déjà magistralement tracé par le regretté Henri Corbin. Par conséquent, un ouvrage traitant aussi bien des origines du shî'isme que ses évolutions ultérieures, penchant' sur les dimensions politiques .du shi 'isme et se référant, dans la généralité des cas, aux sources premières et aux manuscrits aussi bien shî'ites que sunnites peut contribuer à procurer une vue d'ensemble. Deuxièment, dans cet ouvrage, l'accent a été mis sur la présentation de la théorie politique du shî'isme classique. L'Ayatollah Khomeini a Imodernisé' cette théorie, lui apportant ainsi des modifiëations substantielles. It a rendu par exemple illicite la pratique multi-séculaire de la Itaqiyya' (dissimulation de la foi) et a introduit de nouveaux concepts tels que celui de la IWalâyat-é motlaqah-éfaqih', c'està-dire le IGouvernement absolu de faqih '. Les thèses de Khomeini ne sont pas abordées dans cet ouvrage(sauf brièvement dans la conclusion); mais le lecteur qui les connâit pourra les comparer lui-même avec les thèses classiques du shî'isme. Ainsi l'identification des facteurs affectués par Khomeini lui-même ou ses successeurs deviendra-t-elle aisée. Il est de mon devoir de préciser que cet ouvrage est identique à ma thèse de 1970-1971. Rien de substantiel n'a été modifié. Je ne voulais pas Itricher' avec l 'histoire en introduisant, ici et là, des thèmes et des questions post-facto. Les seules modifications apportées sont d'ordre linguistique. La copie a été revue, corrigée et améliorée. Dans la partie traitant de la dynastie Pahlavi et du Corps des Ulémas, j'avais employé initialement le temps présent. Dans le contexte actuel, l'usage du présent m'est apparu comme une anomalie et J'ai donc repris le passé. J'ai aussi résisté à mes propres tentations qui me poussaient à utiliser les théories modernes de science politique dans l'analyse de la théorie politique du shî'isme. Une telle entreprise fera éventuellement l'objet d'un autre ouvrage. La transcription des mots et des expressions arabes et persans a été aussi très allégée par rapport à la première version. Initialement et à l'instar des orientalistes, j'avais utilisé une transcripition très technique. Dans la version présente, j'ai

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choisi une voie médiane pour qu'elle soit ainsi accessible à tout le monde. Les spécialistes intéressés me pardonneront,car ils peuvent tout naturellement reconnaître d'eux-mêmes la prononciation correcte. des mots et des noms arabes et persans; toutes les indications ne sont pas,d'ailleurs, éliminées. J'ai aussi essayé de suivre le bon sens dans la transcription des expressions spécialisées. Par exempleJ 'ai écrit le jaqih' avec 'q', mais 'Irak' avec 'k', bien que dans les deux cas il s'agisse de la même lettre (en arabe et en persan). Cette anomalie se justifie par le fait qu'enfrançais on écrit 'Irak' et non pas 'Iraq ',et ainsi de suite. Je tiens à remercier chaleureusement mon collègue Michel Bozdémir, universitaire distingué et directeur de la revue' Les Annales de l'autre Islam' pour ses conseils pertinents .

et bienveillants.

Nâ Kodjâ Âbâd
Mehdi Mozaffari

1996

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INTRODUCTION L'Islam en tant que religion et système global de vie a donné lieu, au cours de son évolution, à différentes interprétations suscitant ainsi des schismes au sein de la communauté musulmane. D'innombrables "écoles" et sectès qui ont été créées au sein de cette communauté en sont des témoins historiques indéniables et attestent non seulement de l'extrême richesse de la culture islamique, mais aussi de la multitude des formes sous lesquelles le Coran, en premier chef, a été perçu et compris par les musulmans. C'est ainsi que, sur le plan strictement religieux, "Quatre écoles" fondamentales (mâlikite, hanafite, shâfi'ite et hanbalite) ont vu le jour. D'autres se sont épanouies dans le domaine de la pensée, voire de la philosophie, telles que le mu'tazilisme et
l' ash' arisme.

Mais l'unité et la cohésion de la communauté souffrirènt sans doute beaucoup plus de la désintégration politique interne de cette communauté que des épreuves "religieuses" et "intellectuelles", d'où l'apparition systématique des sectes qui, à vrai dire, n'était que la manifestation périodique des luttes politiques, centrées autour du problème du pouvoir. Cependant, puisque ces luttes se déroulaient dans une communauté dont le fondement et le fonctionnement étaient profondément religieux, elles en subissaient naturellement les effets et prenaient inéluctablement un aspect religieux, de sorte qu'il est devenu extrêmement malaisé de distinguer, dans ces combats, la part' qui revenait à la politique pure .et celle qui était du ressort religieux. Certaines des écoles et des sectes se sont dissoutes du fait que leur attrait et leur intérêt n'étaient pas suffisants. C'est le cas par exemple de l'école ash'arite ou de la secte wâqifite. Par contre d'autres, plus enracinées et plus doctrinales, ont pu survivre en résistant aux épreuves. C'est principalement le cas de l'imâmisme, du zaydisme et des "Quatre écoles".

En dépit des conflits aigus entre les sectes d'une même branche (ex.: les luttes intestines entre les shî' ites), on a pris l'habitude d'envisager l'évolution de l'islam autour de deux "blocs": le bloc sunnite et le bloc shî' ite. Le conflit qui les oppose est beaucoup moins juridique que politique, car s'il était uniquement de nature juridique et religieuse le même conflit, avec la même intensité, aurait du s'instaurer entre chacune des "Quatre écoles" dont les interprétations et les arguments juridiques se différencient sensiblement. Or, il n'en est pas question. Face au shî'isme, les "Quatre écoles" constituent un bloc uni. D'autre part, considérer uniquement l'aspect spécifiquement religieux du problème, c'est tomber dans une erreur historique fondamentale. En effet, les deux "blocs" ne sont pas situés sur le même plan et ils ne sont pas de même nature: ainsi ne peut-on pas les opposer correctement et obtenir par ce moyen une synthèse rationnelle. Le sunnisme n'est ni une secte, ni un mouvement politique. Par contre, le shî'isme est une secte et un mouvement politique caractéristique. Ceci dit, rien n'empêche que le shî'isme ait, à côté de ses aspirations et de ses thèses politiques, un système juridique indépendant. Cependant, ce n'est pas en tant que système de cette nature qu'il a été opposé au sunnisme. On n'a d'ailleurs jamais tenté de comparer l'école imâmite à celle, par exemple, du mâlikisme ou du hanafisme. En revanche, on a opposé systématiquement le shî'isme au sunnisme, comme .deux adversaires inconciliables qui, en tant que deux systèmes rigides, se heurtent incessamment. Ce heurt a donc lieu non pas entre deux sectes proprement dites. ou deux fractions rivales, mais entre deux attitudes et deux conceptions politiques diamétralement opposées. La première est celle qui a accepté l'ordre établi à la suite de la disparition de Muhammad. Elle continue à l'approuver et à le soutenir. Elle fait abstraction de la diversités des intérêts, des facteurs humains et des ambitions personnelles. Elle admet une hiérarchisation naturelle entre les califes qui se sont succédé.. 18

Quant à sa conception du pouvoir, elle est le fruit de l'ensemble des faits. Il en résulte donc que cette conception fait preuve de peu d'imagination, en raison de son alignement sur la réalité. A l'opposé, la seconde conception conteste l'ordre postmuhammadien. Elle fait toujours preuve de son désapprobation et de son rejet. Dans la formulation de sa théorie, elle tient compte de l'ensemble des facteurs humains et historiques. Tout en basant sa conception du pouvoirl sur le principe même de la prophétie, elle réfute le procédé de la succession en chaîne qui a été établi depuis le premier calife (à l'exception du cas de 'Alî et dans certaine mesure de celui de Hasan). Dans son comportement, elle est intransigeante et combative. Paradoxe! Partant du réel, le shî'isme a bâti une théorie dans laquelle l'imagination prend une part considérable. En effet, les shî'ites ont sans doute mieux compris le réel historique, c'est-àdire le combat qui s'était engagé entre la révolution de Muhammad et 1'Histoire. Le rapport dialectique entre ces deux postulats devient, à la disparition de Muhammad, sans objet, du fait que la' "Révélation" dont les principes se déforment à partir du califat d'Abû Bakr ne constitue plus l'opposé exact de l'Histoire. Or, le shî'isme seréclame de larévélation authentique, pour s'engager à combattre les mêmes forces que combattait Muhammad de son vivant. Mais ce combat est loin d'être achevé. Le seul moyen de vaincre l'Histoire réside dans la réalisation de sa conception globale qui serait contenue au cœur même de la Révélation. Toute cette conception est basée sur la notion complexe et polyvalente de l'Imâm, d'où l'appellation d'imâmiyyah ou d'imâmites appliqué avec shî'ites duodécimains. L'Imâm est tout, et tout dépend d~ lui. Il est le dépositaire du pouvoir dont le vrai détenteur est Allah. L'idée de l'Imâm a envahi toute la pensée shî'ite, politique ou non. C'est en l'Imâm que le shî'ite cherche sa préexcellence, sinon sa transcendance. C'est à lui qu'il obéit, parce qu'il est tenu, religieusement, de lui
1 On entend Communauté. par "Pouvoir" l'instance suprême légitime dans la

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obéir.C'est lui son Guide, son Chef et son Bien-aimé. Précisément, comme lerapport entre I'lmâm et l' imâmite n'est pas exclusivement de nature politique, les cadres et les termes purement politiques deviennent incapables de l'expliquer pleinement et de le présenter fidèlement. Les Imâms ont été désignés par Allah pour poursuivre l' œuvre de Muhammad. Donc, la transmission du pouvoir, dans l'optique imâmite, est a priori une question religieuse. Même si dans la réalité les imâms étaient démunis de pouvoir politique, cela ne peut pas invalider ipso facto le mandat dont ils étaient les dépositaires légitimes. De ce fait, la dévolution du pouvoir de Muhammad aux Douze Imâms doit être considérée comme un principe religieux. Outre l'aspect religieux, la dévolution en question, a-t-on déjà dit, possédait également un aspect politique. Nous faisons allusion au problème de lasuccession de Muhammad et à ses conséquences politiques. En effet, au point de vue strictement politique, dans la course au pouvoir qui fut engagée dès la disparition du Prophète, 'Alî, dont l' imâmisme se réclame, figurait parmi les concurrents, voire même les favoris. Son échec s'est traduit, ensuite, par un conflit politique. Vers la fin de l'ère 'othmânide, le conflit devint aigu, pour aboutir finalement à l'inévitable épreuve de force entre 'Alî
(hâshimite

- premier

musulman)

et Mu'âwiya

(omayyade

- con-

verti au cours de la conquête de La Mecque). Par conséquent, il est permis de penser que la dévolution du pouvoir shî'ite dépend autant du facteur religieux que du facteur politique. Pour définir le shî'isme duodécimain ('ithna 'ashariyya), il faut d'abord faire appel à la définition étymologique du mot shî'a et s'efforcer de mettre en lumière les controverses qui continuent à être soulevées à propos de la naissance du shî'isme.

A.

La définition étymologique du shî'isme

Le mot shî'a a deux sens: le premier désigne "un groupe de disciples (atbâ') et de partisans (ansâr) qui se mettent d'accord,

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aussi bien sur l'opinion que sur le chemin choisi (par quelqu'un). Dans ce sens, la shî'a d'un tel, englobe tous les compagnons qui suivraientsesdécisions".(l) Par exemple, dans le verset coranique S.37-v.81/83,expressionshî'as'applique à tous ceux qui suivaient l'Imâm Abraham, le hanîf(2) Le deuxième sens du terme shî'a paraît moins étendu. "II s'applique uniquement à une secte (silk) qui se distingue des autres firaq par ses opinions et des caractéristiques qui lui sont propres. Cette secte doit être connue des Fuqahâ, des théologiens et des historiens.(3) Plus particulièrement, la shî'a est un groupe de musulmans qui "ont comme le point de départ la reconnaissance de 'Alî en tant que calife légitime, après la mort du Prophète".( 4) Cependant, cette définition n'a qu'une valeur provisoire. On ne peut l'admettre qu'en tant que définition de base. Car, comme nous le verrons plus loin, chez les shî' ites en général, et chez les imâmites en particulier, le fait de reconnaître' Alî comme successeur légitime et immédiat de Muhammad n'est qu'un point secondaire par rapport aux questions fondamentales de l'imâmat et de la walâyat. Il est interessant de noter que la tendance générale chez les auteurs non occidentaux est d'étudier le shî'isme sous l'angle de l'imâmat et de la walâyat,(5) tandis que la plupart des savants occidentaux voient dans le shî'isme un mouvement, une secte qui n'ad'~utreorigine que la querelle des premiers musulmans autour du problème de la succession du Prophète. Entre ces deux tendances, il y a des nuances. On y reviendra. Lorsqu'on parle des shî'ites tout simplement, on pense à la branche shî'ite des duodécimains.(6) Pour prouver leur bon droit etlajustessede leur nom, ceux-ci recourent aux versets coraniques. C'est essentiellement le verset S.5-v.15/12 qui leur fournit l'argument principal? De plus, deux premiers actes de foi de chaque musulman, de même que le nom de '" Alî b.Abi Tâlib" et le titre d'Amir al-mu 'minîn dans leur transcription arabe sont composés de douze lettres.(7)
2 "Certes, Allah a fait alliance avec les fils d'Israël. D'entre eux, nous avons fait surgir douze chefs. . . ."

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22

plus grand respect et la plus grande obéissance envers Abû Bakr et 'Omar." Ibn Taymiyya, dans son analyse, va encore plus loin. Ilniel'existence de tout shî'ite pendant le règne des trois premiers califes,(14) d'autant plus que, selon l'avis de ce grand docteur hanbalite: ''jusqu'au moment de l'assassinat de 'Othmân", 'Alî n'a jamais exigé le pouvoir pour lui-même."(15) La volonté de choisir l'assassinat du "Vieil homme" comme le point de départ de la shî' a représente principalement l'opinion d'un certain nombre d'auteurs musulmans. Rashid Ridâ est d'accord avec Ibn Taymiyya, pour dire que "le shî'isme est né à l'époque du califat de 'Alî."( 16) Selon ces auteurs, c'est seulement à la suite de la mort tragique de 'Othmân que la divergence survint entre les musulmans. C'est ainsi que "certains d'entre eux penchèrent vers 'Othmân, tandis que certains autres penchèrent vers' Alî. Leurs partisans s'entretuèrent. Celui-ci, shî'a de 'Othmân, tuait celui-là, shî'a de , Alî."(17) Encette année (35/655), un autre fait important serait survenu. '''Abdallah,filsdeSabâ,proclamaladoctrine du second avènement du Prophète. Dieu, disait-il, a envoyé 120.000 prophètes et chacun de ces prophètes avait un ministre (vizir). Or le ministre et le lieutenant de Muhammad était' Alî. Par conséquent, c'est lui qui devait lui succéder. 'Othmân s'est emparé illégitimement du pouvoir."(18) Le personnage "douteux et mystérieux" d'Ibn Sabâ, ainsi qu~ le rôle effectif qu'il aurait pu jouer dans la naissance et le développement des thèses shî' ites, ont donné lieu à de nombreux commentaires. Sur cette question, d'ailleurs fondamentale, beaucoup d'opinions ont été exprimées; nous relevons ci-dessous les plus essentielles: I. Houtsma, sous l' influence de Tabari, pense que'" Abdallah b. Sabâ, appelé souvent par les historiens arabes: Fils de la Négresse (Ibn al-Sawdâ), était, prétend-on, un juif originaire de San' â,
qui embrassa I' islamisme sous le règne du calife 'Othtnân".( 19) Parce

23

qu'il était partisan de 'Alî et adversaire de 'Othmân, il fut exilé en Egypte "où il exposa sa doctrine en ces termes: les chrétiens disent que Jésus reviendra en ce monde. Mais les musulmans ont plus de raison de prétendre que Muhammad reviendra. Car il est dit dans le Coran: Certes, Celui qui t'a donné le Coran te ramènera au point de ton départ. S.XXVTII.-v.85.(20) Ni Houtsma, ni Tabari ne veulent reconnaître en la personne d'Ibn Sabâ l'architecte du shî'isme. TI. En revanche, Rashid Ridâ, lui, en durcissant sa position à l'égard de cette doctrine, prétend que: "Les principes mêmes du shî' isme sont inventés par ce juif Ibn Sabâ."(21) Il cite ensuite certains des principes fabriqués (bid'a) par ce personnage comme par exemple: l'infaillibilité des Imâms, l'interprétation détournée duCoran...et enfin, l'attente de la parousie de l'Imâm Mahdi.(22) Il s'agit là d'une position extrémiste. ill. Mais il y en a une autre qui est plus modérée. Il s'agit de la thèse qui range Ibn Sabâ dans la catégorie des "Exagérateurs" (Ghulât). En effet, il a été le premier à se livrer à des exagérations (ghuluw) envers 'Alî. S'adressant à ce dernier, il lui dit: "Toi! Toi!" Et il le répéta plusieurs fois. 'Alî lui répliqua: "Malheur à toi! Que suis-je?" Ibn Sabâ dit: "Tu es Allah". 'Alî ordonna, alors, son arrestation ainsi que celle de ses partisans.(23) Goldziher, lui aussi, place Ibn Sabâ parmi les premiers qui auraient bâti des théories exagérées, afin de hausser le rang de 'Alî jusqu'au niveau suprême: c.elui de la Divinité.(24) Lorsque' Alî fut assassiné (février 661), "Ibn Sabâ annonça que ce n'était pas 'Alî, mais un être démoniaque (Shaytân) qui avait été assassiné", tandis que 'Alî "était monté dans les nuages, d'où il descendrait un jour pour se venger de ses ennemis et dominer la Terre".(25) IV. A côté de ces différentes thèses, il y en a une autre qui se montre plus originale. Elle met sérieusement en.doute l'existence réelle de ce "très savant Yémenite" et prétend, en outre, que l'histoire d'Ibn Sabâ n'était qu'une invention pure et simple du partI omayyade. Les partisans de cette thèse ont critiqué tout d'abord la source primitive des hadiths concernant Ibn Sabâ. La

24

source-mère de cette histoire est selon eux un râvi (rapporteur d'événements) appelé: Sayf b.' 'Omar Tamimi al-Kûfi. Il est l'auteur de deux ouvrages, l'un sur la bataille du Chameau et l'autre sur les "conquêtes" .(26) Il est mort en 170/786, sous le règne de Hârûn aI-Rashid. Tabari (m. en 310/922) est le premier qui cite, dans sa chronique, les propos de Sayf au sujet de l'histoire d'Ibn Sabâ. D'autres historiens ont à leur tour.repris ces propos de l'œuvre de Tabari.(27) Cependant, si on tient compte des récits des grands biographes comme Ibn Nadîm et Dhahabi,(28) on s'aperçoit que Sayf est classé parmi les gens dont les hadiths n' attirent pas la confiance entière des spécialistes en cette matière. Autrement dit, il est un "Faible en hadith" (Da'if al-hadith). Outre le problème de l'authenticité et de la véracité de l'histoire d'Ibn Sabâ, il en est un de nature politique. Nous savons que les dernières années et surtout les derniers mois du califat de 'Othmân furent particulièrement tendus. Les mouvements de contestation, de protestation et de mécontentement s'intensifièrent jusqu'à la révolte déclarée. Face à cette Grande RévoltelDiscorde (Fitnat al-Kubra), le parti dominant dont les intérêts vitaux se trouvaient menacés chercha des moyens pour déjouer l'émeute. Les insurgés, venus principalement de l'Egypte et d'autres points de l'immense territoire musulman, étaient considérés à Médine comme des étrangers. De ce fait, ils n'avaient pas assez de poids pour s'emparer du pouvoir. Mais l'équipe des grands compagnons du Prophète, tels que TaIha, Zubayr et 'Alî, malgré ses divergences internes, représentait encore une force considérable dans la vie politique de la Cité. Les deux premiers ne jouissait pas d'une influence aussi importante que celle de 'Alî; ce dernier était par conséquent la personnalité la plus qualifiée pour revendiquer le pouvoir. Cependant il ne se montrait pas très favorable (au moins en public) au mouvement insurrectionnel. Mais ses partisans, qui depuis longtemps attendaient de le voir enfin à la place du Prophète, ne cachaient point leur désapprobation totale envers 'Othmân. Afin de disqualifier les compagnons de 'Alî, le parti omayyade lesaccusad'êtresabâ'îdes.Abû Dharr, qui critiquait publiquement 25

le pouvoir de 'Othmân et qui, en divulguant les abus accomplis dans la Trésorerie publique (Bayt-al-Mâl) mettait le doigt sur les faiblesses des gouverneurs du Calife, fut évidemment le premier à être visé par cette accusation.(29) 'Ammâr Yâsir, lui non plus, n'échappa pas à cette épithète de sabâ'îde. Longtemps après la période 'othmânide, les gouverneurs de Mu'âwiya arrêtèrent un certain nombre de musulmans sous le prétexte qu'ils propageaient les idées d'Ibn Sabâ. Ziâd b. Abih, gouverneur à Bassora, massacra Hudjr b. 'Adî al-Kîndi (pro-' alîde notoire) et ses partisans en raison de "leur appartenance à un groupe sabâ'îde".(30) Peut-on conclure que ce Yémenite fraîchement converti à l'islam, ce "juif dont le cœur ne battait que pour démolir la jeune communauté"n'auraitenréalitéjamaisexisté? Face aux obscurités historiques, on ne peut accorder à cette question que la valeur d'une hypothèse. v. Dans le cas où l'hypothèse de l'existence réelle d'Ibn Sabâ persisterait, on se demandera si ce fameux personnage n'est pas le même que :le célèbre compagnon du Prophète et l'ardent partisan de 'Alî, à savoir' Ammâr Yâsir. Certains indices portent à le croire: a. Les deux hommes portent le même sobriquet Ibn a!Sawdâ' (Fils de la Négresse);(31) b. Ils sont l'un comme l'autre, originaires du Yémen (Sabâ); c. 'Ammâr éprouvait à l'égard de 'Alî une grande révérance. Cela correspond à peu près à ce que l'on connaît des sentiments que nourrissait Ibn Sabâ envers' Alî; d. A l'époque de 'Othmân, 'Ammâr alla en Egypte. Il y propagea des idées anti-gouvernementales. Ibn Sabâ lui aussi se rendit dans ce pays. On attribue à Ibn Sabâ cette phrase: "'Othmân a usurpé lepouvoir, il appartient à 'Alî".(32) Ce propos correspond exactement à un passage de discours prononcé par' Ammâr, tout de suite après la nomination de 'Othmân au califat;(33) e. Dans la bataille du Chameau, Ibn Sabâ aurait joué un rôle important. 'Ammâr y a accompli une mission délicate; en

26

compagnie de Hasan et de Mâlik, il dut s'occuper des préparatifs militaires. Nous sommes donc placés devant deux hypothèses: ou bien Ibn Sabâ n'a pas existé ou, s'il a existé, le rôle qu'on lui attribue dans la naissance et le développement du shî'isme est douteux. Il ne faut en effet pas perdre de vue qu'à cette époque' Alî était vivant. Si la nécessité de construire une doctrine shî'.ite s'était fait ressentir, cette tâche aurait dû être accomplie ou du moins encouragée par 'Alî lui-même. En somme, il n'est pas invraisemblable que le shî'isme ait existé, non pas sous la forme qu'il trouvera ultérieurement mais comme une tendance politique parmi d'autres. Par la suite, les événements feront subir au shî'isme des modifications si importantes que sa division en nombreuses sectes deviendra inéluctable. L'imâmismeconstitue la branche principale du shî'isme. C'est à l'étude politique de cette doctrine que nous nous attachons ici.

27

Introduction 1. 2. 3. 4.
5. 6. 7.
Sayyid Hâshîm Ma'rût: Aqidat al-Shi'at al-Imâmiyyah, p.9. M. Dj. Maghniah, Ma 'a al-Shi'at al-Imâmiyyah, p.34. Ibid. R. Strothmann in E.l (Shi'a); M. Watt, Islam and integration of society, p.1 04. F. Vadjdi, in D.M., pp.425-426; Al-Bustâni, D.M., p.1149 (V); S.H. Ma'rût: op.cit., p.9; A. Eqbal, Khândân-é Nowbakhti, p.49. R. Strothmann, op.cit. H. Corbin, Combat spirituel du shi'isme. En citant la parole de H. Âmoli, l'auteur du V IIe/X IV e siècle nous donne une autre définition du shi' isme. Il insiste surtout sur cet aspect particulier de l' imâmisme en disant: "ce que l'on appelle shi'isme (shi'a), par opposition au sunnisme, c'est l'ensemble des adeptes qui suivent l'enseignement des Saints Imâms et reportent principalement leur dévotion sur la personne de ces derniers". p.83. Dans le même article, Corbin définit le shî'isme en ces termes: "puisque les shî'ites au sens vrai, sont des soufis, il faut bien que ceux des shî'it,es qui refusent le soufisme ne soient que des shî'ites du sens métaphorique (madjâzi)". p.103. C'est une définition apolitque du shî'isme. Les faits historiques et même actuels, comme d'ailleurs le fondement de la pensée shî'ite parlent sur un ton qui ne donne point raison à l'opinion de H. Corbin. Corbin, op.cit., p.84; Goldziher, Le Dogme et la Loi de l'Islam, p.181. R. Strothmann, op.cit. Nowbakhti, Flraq al-Shi 'a, p.16; Eqbal, op.cit., p.49. R. Strothmann, op.cit. Kâshif al-Ghitâ, Asl al-Shi 'a., pp.44 et SSe éd. VIII (en arabe), et pp.45 et SSe éd. II (en persan). Maktab Tashayyu " 2ème année, p.242. M.S. p.197. Ibid. Rashid Ridâ, Al-Sunna wal Shi 'a, pp.2-3. M.S. op.cit. T.T.P.588 (III), tr.fr. E.l (Ibn Sabâ), T.T. op.cit. Houtsma n'est pas trop sûr qu'Ibn Sabâ ait été juif; tandis que Tabari sans nuancer ses propos, précise "qu'il était juif' T.T. op.cit., p.589. Amîni, Al-Ghadir, p.266 (III). R. Ridâ op.cit., p.8.

8. 9. 10. 11. 12. 13. 14. 15. 16. 17. 18. 19.

20. 21. 22.

28

23. 24. 25. 26. 27. 28. 29. 30. 31.

32. 33.

H. Laoust, Schismes., p.15. Goldziher, op.cit., p.175. V. Arendonk, Le début de l'imâmat Zaydite au Yémen, p.8. AI-Futûh v-al-Raddah et AI-Djamal va masir 'Âyisha wa 'Ali M. al-'Askari, 'Abdallah b. Sabâ, pp.61-136 (I). Ibn Nadîm, AI-Fihrist, p.137; Dhahabi, Mizân a/-i 'tidâ/, p.438 (I). T.T. op.cit. (l'année 30); F. Vadjdi, op.cit., p.160 (VI). Arendonk, op.cit., p.22. Cela montre clairement que chez les Arabes l'esprit de "race" était encore très vif à cette époque contrairement aux recommandations coraniques et la conduite du Prophète. Les "nobles" Qurayshites aimaient bien ridiculiser certains grands compagnons dont la famille n'était pas d'une grande et "noble" tribu. Ici l'on ajustement le cas arabe d'un manque de respect, car ils le méprisaient en insistant sur le fait que sa mère était une négresse. T.T., op.cit., p.588 (III). Ibn A. al-Hadid, Sh. N., p.194 (I).

29

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CHAPITRE PRÉLIMINAIRE DE LA DIALECTIQUE DE LA PROPHÉTIE DE
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MUHAMMAD

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Dès l'instant où Muhammad se déclara Prophète, une bataille inéluctable s'engagea entre la Prophétie (Nubuwwa), c'est-à-dire le contenu de la Révélation (Wahy) et l'Histoire, c'est-à-dire to.ut ce que l'époque représentait comme force résistante, face à la Nubuwwa. Dès lors, la Prophétie et l'Histoire entrèrent en conflit (Nubuwwa <---> Histoire). Tantôt, la première dominait la seconde, tantôt la seconde forçait la première à modifier son cours en réduisant ses ambitions et ses desseins. Toute la vie politique de Muhammad est caractérisée par ce phénomène dialectique.. Au nom du principe de l'unicité de Dieu, Muhammad entrait directement en guerre contre l'idolâtrie. L'unicité de Dieu qui imposait ipso facto la souveraineté d'Allah était secondée par le principe de la prophétie de Muhammad. Ce deuxième principe, tout comme le' premier, avait contre lui l'ensemble des facteurs religieux et politiq~e de la Péninsule. En outre, la Nubuwwa avait pour adversaires tout particulièrement le judaïsme. et le christianisme. La finalité eschatologique offrait, à travers une société primitive et sans but, une fin vers laquelle toute l'humanité était conviée à se diriger et à ~epréparer. La synthèse de ces trois principes se résume dans la Communauté (Umma). L'Umma n'est pas une société mécanique. Elle est axée sur Allah et dirigée vers la finalité eschatologique. Dans l'Umma, l'Homme se libère de ses liens tribaux, sociaux, politiques et autres pour s'intégrer à elle en tant que bâtisseur de l'Histoire. Ne se laissant pas dominer par cette dernière, il la modifie selon les critères coraniques; et la force à avancer dans le sens de la Révélation. L'instauration d'une telle communauté ne

pouvait, évidemment, que se réaliser avec la disparition du régime politique dominant, à savoir le régime tribal.

A.

La prophétie de Muhammad

Muhammad, tout en apportant une religion (dîn) nouvelle,. ne rompit nullement avec la tradition prophétique. Sa religion révélée ne contredisait aucun des principes fondamentaux des religions précédentes basées essentiellement sur le monothéisme. Son rôle, bien au contraire, était l'accomplissement, l'achèvement et le perfectionnement de l'œuvre collective de l'ensemble des prophètes passés. Il est le continuateur de la voie prophétique, mais un continuateur qui clôt en même temps le cycle de la prophétie: il est le "Sceau des prophètes".

1.

Muhammad et la continuité de la prophétie

Le Coran nous enseigne que Muhammad n'est qu'un apôtre. Avant lui les autres apôtres ont passé S.XLITI.-v.44/45. Ce verset et bien d'autres signifient clairement que la mission (risâla) de Muhammad fait entièrement partie du cycle de la prophétie générale (nubuwwa 'amma). L'attache de l'Islam aux religions précédentes est telle que le Coran pose comme condition indispensable aux croyants (mu 'minûn), la foi dans les écritures anciennes.3 La raison de cet attachement est la suivante: Allah a envoyé chacun de ses apôtres à des époques successives, qui correspondaient à des degrés de progrès intellectuel de l'humanité.(l) Chemin faisant, l'homme parti d'Adam, est arrivé à Muhammad. Cent vingt quatre mille prophètes moins un étaient nécessaires pour que l'homme devienne pleinement digne de la révélation de Muhammad.
3 "Et les croyants, tous ont cru en Allah, en Ses Anges, à Ses Écritures et en Ses Apôtres..." (S. II-v. 285). Les croyants disent quant à eux: "qu'il n'y a pas de différences (de religion, de principe bien entendu) entre les Apôtres". Le thème est repris dans le verset 83 de la sourate III.

32

Les premiers prophètes comme Noé et Abraham, eu égard au climat social et intellectuel de leur temps, avaient pour seule mission de prêcher le principe de l'unicité divine.4 Abraham, le futur "Ami de Dieu" (Khalil Allah) réussit à fonder le monothéisme, en tant que la religion vraie (hanif) à laquelle Muhammad se réfère tout particulièrment. L'islam d'ailleurs se qualifie d'être hanifite, terme qui s'opposait à la fois au polythéisme et au monothéisme "corrompu" des juifs et des chrétiens. Il est probable que cette dénomination date des années postérieures à la hidjra, au cours desquelles la rupture entre l'islam et le judaïsme devint chose faite.(2) Après Abraham, Moïse et le Christ, Dieu jugea que les circonstances étaient favorables et le degré de maturité de l'homme suffisant pour qu'il envoie Muhammad. Sa mission avait pour 'but d'une part, de purifier des impuretés la religion d'Abraham, père commun de toutes les religions monothéistes (continuation), et d'autre part, de fonder une religion parfaite, basée sur des lois et des règles précises (législation).

2.

Muhammad, sceau de laprophétie

Muhammad, rénovateur de la religion hanifite d'Abraham, fondateur de la nouvelle religion, clôtura le cycle de la prophétie.

* Tout d'abord, cela signifie qu'après Muhammad, le monde ne verra jamais plus un autre prophète transmettre les parolesd'Allah; * Allah a choisi pour l'univers l'islam comme l'unique et
la vraie religion;5 ~~ Allah n'envoie plus de prophète parce que la religion est parfaite; elle est parachevée. Le cadre étant tracé, le contenu donné, la voie est ouverte de telle sorte que l'on n'a plus besoin d'une nouvelle religion. ''Nulle crainte, dit le Coran, en la reli-

4 5

.

SurNoé, voir Coran(SS.L.12-LI.46-LIV.96...).
"La religion, dit le Coran, aux yeux d'Allah, c'est l'islam ..." (S.III.-v.17).

33

gion! La rectitude s'est distinguée de l'Aberration" (S.lI.v.257/256); * Cela signifie encore que désormais, c'est à l'homme monothéiste, hanifite, musulman en dernière analyse qu' appartient la tâche de trouver les solutions les plus opportunes et les- plus adaptées pour faire face aux obstacles matériels et spiritu~ls qui se présenteront sur son chemin, et cela jusqu'au jour de la Résurrection (Yawm al-Qiyâma), cependant: * Malgré la perfection et la plénitude de la religion dont le Coran se vante, on a vu l'embarras des successeurs du Prophète devant les cas nouveaux, sans précédents. A la recherche du précédent, les califes, les faqihs et les magistrats essayaient sans cesse de justifier leurs actes juridiques en trouvant un cas similaire, sinon semblable, sur lequel le Coran ait rendu son jugement. Sans doute, l'origine de la grande discussion soulevée entre les musulmans au sujet de la valeur
pratique du Livre saint se trouve-t-elle ici même.
.

Certains croient que le Coran est suffisant en lui-même. D'autres au contraire, tout en croyant au carac~ère sacré du livre s.aintet à l'éternité de son contenu, se demandent si le suppléant de la Sunna ne serait pas indispensable. D'autres vont encore plus loin en disant que la souplesse de l'islam est la source de son dynamisme. Mais la souplesse réside dans le fait d'imaginer des solutions convenant aux besoins des époques et des hommes, tout .en restant dans le cadre pré-établi de l'islam. Ce sont les partisans de l'effort intellectuel (Idjtihâd). Les shî'ites sont les premiers promoteurs de la dernière tendance.

3.

Le rang duprophète Muhammad

Selon la foi musulmane, Muhammad occupe une place prééminente dans l'ensemble du cycle prophétique. Le Coran lui accorde les titres les plus éminents, titres jamais accordés à une autre personne. Afin de mieux saisir cette place, il faut reprendre la distinction devenue classique entre la prophétie enseignante

34

(Nubuwwat a/-ta 'rîfi), et la prophétie législatrice (Nubuwwat a/-

tashri 'i). Des cent vingt quatre mille prophètes, cinq (Noé, Abraham, Moïse, Jésus et Muhammad) ou six en ajoutant Adam, ou sept en comptant David, sont des prophètes législateurs; ceux qui sont titulaires de la Décision ou IUlu-/'Azm.(3) Les autres se sont limités à rappeler les législations prophétiques antérieures. La prophétie de Muhammad, quant à elle, se situe parmi les prophéties législatrices, ce qui donne au Prophéte le titre de Nabi (Annonciateur), le degré le plus bas de la hiérarchie prophétique. Muhammad en outre, est Rasû/ (Envoyé) d'Allah.6 Etre "Rasûl" signifie-t-il être "Imâm"? Il semble que I'''imâmat'' se trouve à la tête de la hiérarchie prophétique. Pour y arriver, il faut que leRasûl passe certaines épreuves avec succès. "Rappelezvous, dit le Coran, quand le Seigneur éprouve Abraham par certaines prescriptions. (Abraham) les ayant accomplies, (le Seigneur) dit: Je vais faire de toi un guide (imâm) pour les hommes" (S.TI.v.II8/124).Lemême thème est développé à propos de Moïse, à deux reprises. Mais dans ces deux cas (S.XI.-v.20/17, S.XLVI.v.II/I2), ce n'est pas la personne de Moïse qui a été dénommée "imâm", ce sont plutôt ses livres. Pour les musulmans, et pour les shî'ites en particulier, Muhammad, qui est le très grand continuateur, l'héritier de tous(4) les prophètes antérieurs et qui clôt le cycle de la prophétie est naturellement I'héritier légitime de tous ces titres.(5)

B.

Les/orees de l'Histoire

Muhammad a développé son action dans une société déterminée, dans un milieu social, économique, politique et religieux bien défini. Il a fait admettre à son peuple une nouvelle vision du monde et un nouveau modèle de vie. Il ne pouvait manquer de se
6 Selon Kulayni, la différence entre Rasûl et Nabî consiste en ceci: le premier entend la voix de l'ange, le voit dans son sommeil et dans la réalité, tandis que Nabî est celui à qui l'ange apparaît dans son sommeil; il l'entend, mais 'ne le voit pas dails la réalité (Kâfi, p.176 ''l'').

35

heurter à la résistance de ceux pour qui le statu quo général était fort avantageux. Devantl'opposition des riches, des idolâtres, des judéo-chrétiens, des tribus et des ambitieux, il montra une habileté exemplaire et un réalisme permanent. Son réalisme l'amena, tout au long de sa mission, à céder parfois sur les questions subsidiaires, mais il con'servait l'essentiel de son projet qui consistait à fonder un systèm~ politico-religieux sur les bases de la nouvelle religion. Le succès d'une telle entreprise dépendait de la modification profonde de la situation générale, où les facteurs sociaux et économiques étaient, semble-t-il, les plus déterminants.

1.

La situation socio-économique

Le Hedjâz possédait une situation à part, par rapport aux autres régions de l'Arabie. Ses conditions géographiques (ouverture sur la mer par le port de Djeddah, carrefour entre le Yémen et la Syrie, l'Arabie et l'Irak étaient bénéfiques. Son économie pouvait être qualifiée de semi-sédentaire, étant associée à la culture des terres. L'élevage n'était plus l'unique source de subsistance et de revenus. La tribu contrôlait une part du commerce.(6) La Mecque, capitale du Hedjâz, était aux mains des Qurayshites dont le clan hedjâzite des omayyades, plus puissant et plus riche que les autres, dominait les affaires. Cependant, le chef du clan, Abû Sufyân, père de Mu'âwiya 1er, ne pouvait pas fairè cavalier seul. Un autre clan puissant, celui de Makhzum aux chefs célèbres, comme Abû Djahl et al-Walid b. al-Mughirah dominait une grande partie des fonctions religieuses et administratives. Se~ chefs avaient le privilège de décider à quel moment un mois devait être intercalé dans le calendrier lunaire pour l'aligner sur le calendrier solaire. En outre, ils s'occupaient de la Siqâya (la surveillance des approvisionnements d'eau) et de la Ridâdah (approvisionnement des pèlerins).?
,

7 Il faut souligner que le Hedjâz et surtout La Mecque occupaient une place importante au point-de-vue religieux et commercial. "Les foires s'y accouplaient

36

2.

La situation religieuse et intellectuelle

L'Arabie de l'époque était une Arabie idolâtre, bien que d'autres croyances telles que le judaïsme et le christianisme n'en fussent pas absentes. Les divinités lunaires, solaires et astrales avaient également une place parmi les idoles. En outre, il faut noter l'existence de certaines personnes éclairées et contestataires qui, elles, mettaient en cause les valeurs dominantes de leur société. Cette révolte, aussi lente qu'elle fût, était continuelle et progressive. Les symptômes les plus sérieux étaient le refus du polythéisme et l'attachement aux sources premières du monothéisme c'est-à-dire à la religion d'Abraham. Ibn Ishâq (pp.98-103) rapporte que quatre hommes de la génération qui précédait celle de Muhammad avaient refusé le polythéisme en prêchant la hanifiyya (religion d'Abraham). Il s'agit de Waraqa b. Naufal (qurayshite, du clan Asad), cousin de Khadidja (la première épouse du Prophète), 'Obaydallah b. Djahsh (con-

aux pèlerinages, à la 'Umra de la Ka'ba et au hadj de 'Arafa" (GaudefroyDemombynes, P. 22). L'économie, était basée en grande partie sur le commerce et en second lieu sur l'agriculture. Par contre, à Yathrib (la future Médine), rivale de La Mecque, l'agriculture rapportait plus que le commerce. M. Watt a décrit la situation de La Mecque en ces termes: "Elle était alors plus qu'un simple centre commercial, c'était un centre financier... Il est évident que des opérations financières d'une importance considérable s'effectuaient à La Mecque. Les dirigeants de la ville à l'époque étaient surtout des financiers très expérimentés dans leurs spéculations et attentifs à toute opportunité de placement lucratif d'Aden à Gaza et à Damas. Dans les mailles du filet financier qu'ils avaient tissé, ils tenaient non seulement les habitants de La Mecque, mais encore des notables de tribus voisines" . Watt conclut: "Le Coran ne fit pas son apparition dans une atmosphère de désert, mais dans celle de la haute finance..." (Muhammad at Mecca, p.3, tr.fr.pp.23-24). Que résultait-il d'une telle situation? D'abord la domination de La Mecque par un groupe fort riche, ensuite l'intensité du système d'usure dans toutes les régions du Hedjâz et ailleurs. Déjà, on peut mieux comprendre les raisons de l'hostilité du Coran envers l'usure et l'accumulation des matières précieuses. Ces deux pratiques tomberont sous le coup de l'interdiction coranique. Ainsi Muhammad attaqua à la base des abus sociaux, commis essentiellement par les Qurayshites.

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