PRÉSENCES DU MATÉRIALISME

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Comment se manifeste le questionnement matérialiste ? Quels peuvent être les limites et le sens de cet enjeu ? De l'héritage grec et chinois aux postures de l'épistémologie contemporaine, cette rencontre interdisciplinaire a croisé traditions clandestines, écritures philosophiques et regards anthropologiques : Lucrèce, Sade et Bataille, mais aussi pensée médiévale, esthétique des Lumières, figures du marxisme, projet de la philosophie réflexive, trajectoire d'un luxum, critique derridienne
Publié le : mercredi 1 septembre 1999
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EAN13 : 9782296396371
Nombre de pages : 272
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PRÉSENCES
DU MATÉRIALISME

(Ç)L'Harmattan,

1999

ISBN: 2-7384-8285-6

CENTRE CULTUREL INTERNATIONAL DE CERISY -LA-SALLE

Q
,

PRESENCES ,

DU MATERIALISME
Colloque International (/1-18 août 1990)

Sous la direction de

Jacques D'Hondt - Georges Festa

Amis de Pontigny-Cerisy Centre Culturel International 50210 Cerisy-Ia-Salle L'Harmattan L'Harmattan Inc. 5-7, rue de l'École Polytechnique 55, rue Saint-Jacques 75005 Paris - FRANCE Montréal (Qc) - CANADA H2Y IK9

Ass.

Photo de couverture: Johann Heinrich Füssli: Esquisse de la main gauche de l'artiste (Album romain, fol. 32 b) (s.d.) @ Kunsthaus Zurich.

A V ANT-PROPOS

Le matérialisme philosophique prit autrefois son essor dans le Jardin fameux d'Épicure. Et voici que maintenant les ombrages du parc de Cerisy l'ont accueilli à leur tour, pour un examen nouveau, pendant une Décade de conférences et de débats, d'étude et de réflexion dont ce livre porte témoignage. Pourtant, quelle différence! Alors que là-bas un maître prestigieux enseignait une sagesse d'exception, accordée aux exigences de l'époque, ce sont ici des esprits séparés et inquiets qui comparent leurs opinions diverses et cherchent leur voie: au cours des siècles, le matérialisme s'est diversifié en s'enrichissant. Il ne garde pas la simplicité et la sérénité d'antan. Chacun des invités à ce travail de recherche soumit à l'appréciation des autres et à la délibération commune la figure singulière du matérialisme qui avait capté son attention et qu'il s'était appliqué à élucider et à analyser avec science et conscience. On se trouva bientôt devant un faisceau de doctrines et une prolifération d'idées dont il devenait difficile de discerner l'unité ou même la solidarité. Les modèles de matérialisme, recueillis du passé ou forgés dans le présent, diffèrent entre eux presque autant qu'ils se distinguent ensemble de leur antithèse commune, les philosophies idéalistes ou spiritualistes. À Cerisy, chacun, entendant les autres, s'étonnait de leurs propos. Des controverses s'éveillaient, par exemple dans le contraste d'un matérialisme plus «physicaliste» ou «biologiste» et d'opinions soupçonnées d'entrer en coquetterie avec l'idéalisme. Car les versions du matérialisme se distinguent aussi entre elles par la spécificité plus ou moins nette qu'elles accordent à l'esprit humain. Quelques-unes se confient hardiment à l'imaginaire. -7-

À Cerisy, le pluralisme des doctrines s'aggrava d'ailleurs de la multiplicité des points de vue. Pour un moment se trouvaient rapprochés, en effet, et par exception heureuse, des esprits que leur formation et leur discipline séparent ordinairement: littéraires, scientifiques, philosophes, praticiens. Chacun cédait d'abord secrètement à l'indignation, en voyant des spécialistes fort différents de lui s'intéresser passionnément à ces problèmes dont il croyait détenir l'exclusivité: que venaient-ils donc fourrer leur nez dans ses affaires, et en dire des choses si étranges! Mais s'instruisant et se modifiant chemin faisant, il devait bien reconnaître enfin que le matérialisme est l'affaire de tous. Le présent livre retient beaucoup de cette variété, de ces divergences, de ces conjonctions. Sa lecture ne manquera pas de dissiper le préjugé d'un matérialisme simpliste, monolithique. Il n'a été que trop souvent, et abusivement, réduit à un principe abstrait, identique à lui-même partout et toujours: la matière. Ses adeptes se montrèrent aussi coupables de cette erreur que ses adversaires. La matière se trouvait à son tour caractérisée abstraitement et simplement par la lourdeur et l'impénétrabilité, dont le matérialisme se sentait lui-même gagné comine par contagion. En foi de quoi tout ce qui ne paraissait ni pesant, ni compact pouvait passer pour de l'esprit. Ainsi la lumière devint-elle souvent spirituelle. Mais les doctrines qui réduisent tout à l'idée, sans phrase, souffrent de la même abstraction. Qui invoque seulement la matière, ou l'esprit, n'a encore ricn dit. C'est le riche contenu de la notion, qui importe. Ce livre aidera sans doute à sortir de l'abstraction, à propos du matérialisme, en étalant le trésor des idées qui s'exprimèrent à Cerisy. Dans l'air de ce lieu, aucun dogmatisme n'aurait pu subsister. Le lecteur fera connaissance avec les facettes d'un matérialisme protéiforme, qui s'expose lui-même à la critique, à la discussion, au choix. Il pourra continuer à rechercher, avec les auteurs, l'unité de cette diversité, car ce qui s'offre à lui, ici, c'est mieux qu'une doctrine: une problématique. Le matérialisme n'est pas au bout de ses peines.
Jacques D'Hondt Professeur émérite, Université de Poitiers

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LES CRIMES DE LA RELIGION (LUCRÈCE, 1.101): HISTOIRE D'UNE FORMULE*
«Il n'y a rien de plus célèbre dans les poètes que le sacrifice d'Iphigénie» Racine

La dénonciation de la religion ne commence point chez Lucrèce avec la critique en règle de la pensée téléologique ni avec l'énoncé de ce qu'on appelle, traditionnellement, le « problème du mal »1. Conformément à la règle épicurienne du primat de l'éthique sur les discussions d'ordre métaphysique, le poète préfère évoquer d'abord les effets pratiques de la religion, avant même d'en contester les fondements. Suivant la pente de son génie, il met en scène un crime inspiré par les prêtres, avant d'exposer les tenants et les aboutissants d'un système qui nous libérera des prêtres. Aussitôt après avoir représenté l'humanité écrasée par la religio et chanté la gloire de celui qui, enfin, lui a indiqué les chemins de la liberté2, Lucrèce choisit donc de décrire le sacrifice d'Iphigénie (= I, 80-101) en s'inspirant d'Ennius, d'Homère et, surtout, semble-Hl, d'Euripide3. « Il n'y a rien de plus célèbre dans les poètes que le sacrifice d'Iphigénie », dit Racine4. J. M. Gliksohn ne recense pas moins de trente œuvres antiques consacrées (en totalité ou, seulement, en partie) à la légende d'Iphigénie: Hésiode (YIIIes. avoJ.-C.) y faisait déjà allusion (Les Travaux et les jours, 108), ainsi que Stésichore (Yle s. avoI.-C.) dans son Orestie, et Pindare (ye s. avo J.-c.), dans la XIe Pythique. Eschyle et Sophocle, outre plusieurs mentions de la légende (cf. en partic. Esch., Agamemnon, vers 135 à 245), avaient chacun écrit une Iphigénie aujourd'hui perdueS. D'Euripide, on a conservé deux pièces entièrement consacrées à la jeune martyre: Iphigénie à Aulis, qui conte les atermoiements et les tristes feintes du roi Agamemnon (que l'ambition pousse finalement à immoler son enfant), et Iphigénie en Tauride, où nous retrouvons la jeune fille (miraculeusement réchappée du sacrifice barbare apprêté jadis à Aulis), devenue elle-même, désormais, desservante d'un culte sanglant en honneur chez les Scythes6.

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Les arts figuratifs, enfin, n'ont pas manqué non plus de représenter maintes fois la légende: peintres, sculpteurs, mosaïstes ou décorateurs de vase paraissent s'être complu à en tirer parti7. Nous ne disposons que de quelques renseignements au sujet d'une œuvre célèbre de Timanthe, qui traitait le même sujet: la peinture de Timanthe, rappelle Léon Lacroix, était citée comme modèle par les orateurs, parce que l'artiste, faute de pouvoir exprimer la douleur d'Agamemnon, lui avait voilé, tout simplement, le visage8. Mais nous avons conservé une peinture de Pompéi qui se prête partiellement à la comparaison avec la description de Lucrèce9. Étude littérale des vers I, 80 à 101 Le ton du passage consacré par Lucrèce au sacrifice d'Iphigénie est de style proprement épique. Aussi n'est-il point surprenant que nombre d'expressions paraissent y dénoncer l'influence grecque. Le poète désigne à dessein la princesse par un nom homérique: IphianassalO. Triviai qui dési!,fJleArtémisll, lphianassai, Danaum, prima virorum : ce sont là autant de formes archaïques, du type de celles auxquelles il aime à recourir fréquemment. De telles façons de dire sont, certes, particulièrement adaptées à la tonalité épique du passage, mais signalent, plus généralement, chez Lucrèce, l'existence d'une tentation que nous appellerions volontiers maniériste12. L'intention du morceau réside essentiellement en ceci que le poète tend à y prouver par l'exemple à quel point l'impiété est tout entière du côté de la religion, et non dans l'audacieuse doctrine qu'a osé lui opposer Épicure13, Il suit là, d'ailleurs, mot pour mot l'enseignement de son maître, qui écrivait à Ménécée : « l'impie n'est pas celui qui rejette les dieux de la foule, mais celui qui attache aux dieux les opinions de la foule »14. « J'éprouve une crainte »,

déclare Lucrèce à l'adresse de Memmius : « peut-être vas-tu croire
que tu t'inities aux éléments d'une science impie, que tu t'engages dans la voie du crime »15. C'est, tout au contraire, la religion ellemême qui enfanta «des actes impies et criminels» (I, 83 :
scelerosa atque impiafacta)16.

Car un vain culte, particulièrement lorsqu'il croise l'aveugle passion d'un chef dévoré d'ambition17, est foncièrement criminogène. Plus encore que l'amour car la force de cette passion n'est secondée, à l'ordinaire, par aucune violence institutionnelle, la religion dissout les liens du sang: rien ne sert à Iphigénie d'avoir, la première, appelé le roi du doux nom de père18 : c'est Agamemnon, désormais, qui, lui-même, va la conduire au supplice19. -10-

Aussi le poète emploie-t-il d'abondance des tennes destinés à souligner la barbarie des sacrifices humains, auxquels la religion officielle des Romains n'avait pas répugné de recourir à l'occasion20. Les chefs grecs, déclare-t-il d'emblée, «souillèrent honteusement» l'autel d'Artémis du sang d'Iphianassa (l, 85 : turparunt... foede)21. Iphigénie fut « laissée vierge criminellement (1,98 : inceste), dans la saison même du mariage »22, écrit un peu plus loin Lucrèce, non sans évoquer, d'ailleurs, dans l'esprit du lecteur romain, la condition dans laquelle on tenait alors les desservantes de Vesta23. Et c'est encore le caractère attentatoire que revêt la religion à l'égard de la vie confonne à la nature, que soulignera la célèbre péroraison: Tantum religio potuit suadere malorum ! « tant la religion put conseiller de crimes! »24. Outre qu'elle est la victime de ce sacrifice sanglant et barbare, Iphigénie est circonvenue par ceux-là même qui président à l'organisation de sa mon25. La religion inspire ainsi, par surcroît, le mensonge. On cache les annes (l, 90: celare). Et la parenté liturgique du mariage et du sacrifice autorise Agamemnon à duper un peu plus longtemps la jeune fille, en même temps qu'elle pennet à Lucrèce d'user d'expressions ambiguës, pouvant s'appliquer aussi bien à une jeune épousée qu'à la victime qu'on porte pantelante à l'autel. C'est le bandeau des sacrifiés (I, 87 : infula) que l'on enroule autour de sa « coiffure virginale )) (l, 87 : virgineos comptus)26

« Enlevée par des mains d'hommes et toute tremblante )), elle est
amenée vers l'autel (qu'elle croit encore être un autel nuptial), un peu comme l'épousée, selon le rite romain, avait coutume d'être l'objet d'un rapt, que simulait l'homme dans la maison duquel elle entrait27. Ainsi, Lucrèce use-t-il du quiproquo tragique et de la violente antithèse ~ue suggère celui-ci, entre l'Iphigénie-épouse et l'Iphigénie sacrifiée2 , entre ce qui, aux yeux du commun, convient le mieux à la jeunesse, et le crime inexpiable auquel les devins, les guerriers assoiffés de sang, ainsi que ses propres passions, ont poussé le malheureux descendant des Atrides. Comment convient-il de traduire le terme religio ? « Il faut faire ici attention, prévient P. Boyancé, à traduire comme il convient cette religio, que dans ce même prélude du chant I on a vue terrassée par le Graius homo. Ce serait en grec deisidaimonia. "Superstition" est en français une traduction -11-

insuffisante, mais "religion" est une traduction trop forte »29. On trouve quatOIze occurrences du mot religio dans le De Rerum natura30, et celles-ci, pour être précis, donnent lieu à douze problèmes de traduction, car deux des passages concernés constituent la répétition pure et simple de vers déjà présents antérieurement en un autre endroit du poème31. Un premier examen statistique ferait tout d'abord apparaître que les plus savants des traducteurs de Lucrèce n'ont pas laissé d'éprouver ici une grande gêne, que signale notoirement, par exemple, le fait qu'Alfred Ernout opte à huit reprises pour la traduction «religion », et choisisse en quatre autres occasions de rendre, au contraire, le latin religio par le français: «superstition ». Arrêtons notre attention, de manière plus particulière, sur les différents partis adoptés par diverses traductions du poème, quand il s'est agi de restituer dans une autre langue que le latin les cinq occurrences du mot religio qui figurent dans l'introduction du chant 132. Notons, tout d'abord, que les traducteurs britanniques, avec une constance remarquable, parlent invariablement, quant à eux, d'une dénonciation de la religion par Lucrèce33. Toujours en ce même début du chant I, ont traduit systématiquement religio par le mot français « religion» : L. Larombière [1879] et, après lui, André Lefèvre [1899]. Joaquim Balcells, dans la traduction qu'il a donnée de Lucrèce en langue catalane [1923], procéda de façon strictement analogue34. Et Dehénault (16111-1682), libertin du XVIIe siècle, a choisi comme de juste un parti semblable, dans la traduction qu'il a laissée du commencement du De rerum natura35. Sully Prudhomme, enfin, dans sa traduction du premier livre de celui qu'il appelle «le plus robuste et le plus précis des poètes »36, emploie, lui aussi, le mot « religion» tout du long, sauf à parler de 1'« arrogance [des] devins menaçants », là où Lucrèce dénonçait les religiones arque minae varum (vers I, 109)37. D'autres encore, ont adopté des solutions qui, pour paraître plus bâtardes, vont toutefois dans le même sens: ainsi, La Grange, précepteur des enfants du baron d'Holbach, s'il traduit constamment par le mot « religion» le terme latin religio, l'assortit prudemment de notes très édifiantes, indispensables, sans nul doute, pour obtenir le privilège roya138. Quant à M. de Pongerville [1823], à force d'employer des périphrases (I, 81 : « piété cruelle») ou des mots synonymes (I, 63: «fanatisme»; I, 78: «imposture»), il finit, lui aussi, par traduire de la sorte le fameux vers I, 101 du

chant I : «Tant la religionégara les humains! »39.
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Certains, tout au contraire, tels Crouslé ou Ernest Lavigne, ont voulu rendre religio par le terme « superstition », et font donc, assez platement, dénoncer à Lucrèce les« forfaits qu'a pu conseiller là superstition »40. Nous signalerons, enfin, pour mémoire, la remarquable incohérence de quelques traductions françaises: ainsi, celle de Patin [1876], imitée par celle de Clouard [1931], parle des actes criminels et impies qu'engendre la superstition (I, 83 et I, 101), après avoir fait mention d'une religion ayant naguère accablé les mortels, puis de la victoire d'Épicure sur... la superstition (I, 78). La religio qui, jadis, effrayait les hommes sans recours ne serait donc point la même chose que la religio dont on ne peut se libérer que par l'étude de la philosophie !41 Il paraît bien difficile, au bout de cette longue recension, de considérer, avec Boyancé, que Lucrèce n'introduit, au fond, qu'une assez banale « antithèse entre religio [deisidaimonia] et pie tas [eusébeia] »42. On peut, certes, faire valoir qu'Épicure avait recommandé de se rendre aux cérémonies religieuses43. Mais on ne rencontre, après tout, pas l'ombre d'un conseil allant en ce sens chez Lucrèce. Et Kenney a d'ailleurs pu écrire, à très juste raison, que «son hostilité passionnée à la religion et aux observances religieuses ne représentait point les vues de l'épicurisme orthodoxe »44. Il va de soi que la présence d'une occurrence au moins du mot superstitio dans le cours du De rerum natura permettrait de trancher un peu plus aisément la question, mais ce terme n'apparaît jamais sous la plume de notre poète. Il apparaît toutefois, comme l'a montré Olivier Bloch, que c'est au temps de Lucrèce et de Cicéron, que le terme religio prend le sens qu'il a depuis lors, car, quoi qu'on en ait dit, ce terme, chez Lucrèce, « correspond pour l'essentiel au sens que nous mettons sous le nom de religion; chez Cicéron également, le terme religio prend désormais ce sens, alors qu'auparavant il avait un sens plus restreint, scrupule religieux, conscience d'une obligation, etc. »45. Et ce ne sont certainement pas des raisons purement métriques qui ont fait déclarer à Lucrèce ce qu'Emout a traduit ainsi:
«

Je donne de grandes leçons, et tâche à dégager l'esprit des liens

étroits de la superstition », alors que le tcxte latin dit pourtant fort explicitement :
...magnis doceo de rebus, el ratis relligionum animum nodis exsoluere pergo46.

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Lucrèce vécut, tout de même, en un temps où Varron, et Cicéron après lui, avaient déjà clairement distingué superstitio et religÜy47. Des philosophes athées (Diagoras de Mélos, Théodore de Cyrène) ou trop agnostiques à son goût (Protagoras), Cicéron déclare, en effet, que leurs doctrines abolissent « non seulement la superstition (superstitio) qui réside dans une vaine peur des dieux (quae inest timor inanis deorum), mais aussi la religion (religio), qui consiste dans une pieuse vénération des dieux» (quae deorum cu/t~ pio continetur)48. Quant à Varron, il établissait, entre le

premier et le second, cette différence que « le superstitieux a peur
des dieux, tandis que l'homme religieux les honore comme des pères, loin de les redouter comme des ennemis, persuadé que leur bonté est telle qu'ils épargnent les coupables plus volontiers qu'ils ne frappent un innocent »49. Limites historiques de la critique anti-religieuse chez Lucrèce « À Rome, écrit Marcel Le Glay, le sentiment religieux a, de fait, presque toujours une coloration nationale »50. C'est même la peur des dieux et la croyance dans la vie d'outre-tombe qui expliquent, aux yeux de Polybe (II" s. avo J.-c.), la supériorité des Romains sur les autres nations51. Cogniot a raison, en ce sens, de souligner que la critique antireligieuse de Lucrèce n'est nullement dénuée de signification politique52. Montesquieu, après tout, semble avoir déjà déclaré sensiblement la même chose53. Dès le temps des luttes civiles, ainsi que le rappelait Jean Bayet, a mûri «l'idéologie de la bienheureuse jonction du sacerdoce et du pouvoir »54 : les pontifes sont hommes politiques autant que prêtres. Et, sans doute, les épicuriens, en dénonçant les crimes de la religion officielle, étaientils conscients, peu ou prou, de « s'attaquer non seulement à une erreur, mais à une tromperie »55. Toutefois, mentionner l'imposture des devins et des aruspices, ne revient pas nécessairement à caractériser la religion comme un adversaire politique. Certes, Lucrèce met immédiatement en garde Memmius contre «les récits effrayants des devins »56, mais le funeste et pernicieux pouvoir de Calchas et de ses pareils avait, après tout, été déjà bien souvent souligné, en contrepoint de la légende d'Iphigénie57. On ne voit nullement, par surcroît, Lucrèce exposer à l'instar d'Isocrate (436/338 avo J.-C.) que le législateur (en l'occurrence, égyptien) a créé des superstitions aussi nombreuses et bizarres, -14-

« parce qu'il pensait qu'il était bon d'habituer les masses à obéir à n'impone quel ordre donné par les supérieurs »58 ; pas plus qu'il n'enseigne, ainsi qu'avait pu le faire l'oligarque Critias (450/404 avo J.-C.) que, pour accroître encore la puissance coactive des lois, un homme rusé imagina la peur des dieux, laquelle oblige les hommes à redouter les conséquences de leurs pensées les fslus cachées, et non plus celles, seulement, de leurs actions visibles 9. Assurément, Lucrèce, comme Épicure, est en quelque façon un « adepte radical des Lumières »60. Mais, à notre connaissance, on ne saurait trouver chez lui aucun texte qui, panant de la dénonciation des devins de la religion officielle, s'amplifiât en une théorie même ténue de ce que Robespierre appellera, bien plus tard et sous d'autres cieux, la conspiration du sceptre et de l'encensoir61. Malgré l'attente inquiète de ses lecteurs modernes, le poète romain, fidèle en cela à l'enseignement d'Épicure, ne paraît jamais prêt de déclarer, comme d'Holbach, que les dieux n'eurent d'autre fonction que de servir à couvrir les forfaitures des ~rêtres, « à sanctifier leurs fraudes, à justifier leurs crimes... »6 , ni que le projet des fontifes « fut toujours [...] de tromper et d'asservir les monels »6 . Encore moins que « la religion est l'art d'enivrer les hommes de l'enthousiasme, pour les empêcher de s'occuper des maux dont ceux qui les gouvernent les accablent ici-bas »64. Le thème de l'imposture des prêtres ne se termine pas, en un mot, par une critique de la religion en tant qu'opium du peupléS. Lucrèce méditant dans le cadre d'une doctrine qu'on a caractérisée comme « impoli tique »66, laquelle admettait, qui plus est, l'existence de dieux immonels, il n'y a guère lieu, semble-t-il, de s'étonner outre mesure de ce qui, aux yeux du lecteur moderne, peut légitimement susciter une impression d'inachèvement. Voltaire écrivait à la duchesse de Choiseul: «je ne crois pas qu'il y ait dans le monde un bourgmestre, un podestat, ayant seulement 400 chevaux appelés hommes à gouverner, qui ne voie évidemment qu'il faut leur mettre un dieu dans la bouche pour leur servir de mors et de bride »67. C'est précisément cette critique-là, celle de la religion en tant que desservante... du pouvoir civil, qui nous paraît manquer presque totalement chez Lucrèce. Jean Salem Université Panthéon-Sorbonne

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Notes ... Texte paru in Jean Salem, Lucrèce et l'éthique, Paris, Vrin, 1990, p. 42-55. 1 Cf. Lactance, De Ira Dei, 13, 19 [= Us. 374]. 2 Lucr., DRN, L 62-79 [= 1er éloge d'Épicure]. 3 Principale divergence par rapport à l'Iphigénie à Aulis d'Euripide: le poète admet la légende selon laquelle Iphigénie aurait été réellement sacrifiée. Euripide, au contraire, avait « feint que Diane, ayant eu pitié de cette jeune princesse, l'avait portée dans la Tauride, au moment qu'on l'allait sacrifier, et que la déesse avait fait trouver en sa place [...] une biche» ; Racine (J.), Préface d'Iphigénie; in : Théâtre complet, Paris, J. Gibert (coll. Chefs-d'œuvre littéraires), 1948, p.409. 4 C'est là la première phrase de la Préface de l'Iphigénie de Racine; cf. Théâtre complet de 1. Racine, loco cit., p. 409. 5 Cf. Gliksohn (J.-M.), Iphigénie, de la Grèce antique à l'Europe des Lumières, Paris, P.U.F. (coll. Littératures modernes), 1985, p. 16-17. Une Iphigénie à Aulis due à Ennius, les Métamorphoses d'Ovide et l'Agamemnon de Sénèque figurent également dans cette liste. Quant aux Modernes, ils ne sont, comme on sait, pas en reste: outre les Iphigénie de Racine [1675] et Rotrou [1642], on signalera, au siècle suivant, l'Iphigénie en Tauride de Gœthe [1ère version: 1779], ainsi que les pièces françaises de même titre, dues à Pick [1753], Vaubertrand [1757] et Guimond de la Touche [1757, également]. 6 Les Scythes, car la Tauride correspond à la Crimée actuelle. 7 Cf. l'ouvrage, déjà ancien, de S. Fazio: Ifigenia nella poesia e nell'arte figurata, Palerme, Boccone deI Povero, 1932. 8 Lacroix (L.), «Texte et réalité à propos du témoignage de Lucrèce sur la Magna mater », Journal des savants, 1982, 11-43. Voir notam. : Cicéron, Or., 22, 74, ainsi que Pline, N. H., XXXV, 73. Cf. Croisille (J.-M.), «Le sacrifice d'Iphigénie dans l'art romain et la 9 littérature latine », Latomus, XXII, 1963, p.209 sq. Le peintre nous montre l'héroïne à demi dévêtue, portée vers l'autel par deux hommes, sans doute Ulysse et Ménélas, et levant le bras dans un geste de supplication. La divinité répond à l'appel d'Iphigénie; Artémis apparaît dans le ciel avec la biche qui sera substituée à la princesse au moment du sacrifice: rien de semblable chez Lucrèce. Cf. également: Ackermann (E.), Lukrez und der Mythos, Wiesbaden, Steiner (Palingenesia, 13), 1979, p. 151 sq. 10 Les poètes latins (i.e. : Hor., Serm., II, 3, 199 sq. ; Virg., Aen., II, 116) préféreront Iphigenia. Homère (l/iade, IX, 145) assure qu'Agamemnon a trois filles encore en vie: Chrysosthémis, Laodicé (= Électre) et Iphianassa. Contrairement à ce qu'affirme Bailey, on ne voit pas qu'il y ait eu ici «confusion », dans l'esprit du poète, entre les noms de deux princesses différentes (cf. Bailey, Comment., vol. II, p. 614): l'hellénisme a délibérément été choisi par Lucrèce. Il C'est, en effet, à cause d'une offense faite à Artémis qu'Agamemnon fut forcé de sacrifier Iphigénie. Ainsi, dans la légende, le crime le plus hideux est-il censé racheter le crime antécédent et ceux, également, de tous les Atrides; il ouvre cependant la voie à de nouvelles horreurs (assassinat d'Agamemnon par sa femme, Clytemnestre; assassinat de Clytemnestre et d'Eghiste son amant par Oreste, etc.). N.B. : Trivia (I, 84) est un nom qui paraît emprunté à Ennius. 12 Sur cette propension, relativement fréquente chez l'auteur du De rerum natura, à user d'hellénismes, soit pour émailler des passages épiques, soit en contrepoint de passages satiriques (où ils contrastent alors fortement avec la trivialité du sujet), cf. en partic. la critique des illusions de l'amour au chant IV (v. 1160-1170), ainsi que notre Chap. V.

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Cf. à ce sujet: Boyancé (P.), Lucrèce et l'épicurisme, op. cit., p.49 Épicure, Mén., f 123-124. Cf. ci-dessus, vol. I, p. 349. Lucr., DRN, 80-82: /llud in his rebus vereor, ne forte rearis inpia te rationis inire elementa, viamque indugredi sceleris. N.B.: ces «elementa », comme le suggère Bailey (cf. Comment., vol. II, p.613), ce sont les stoïkeia, les premiers principes d'Épicure (cf. Hér., f 47, et, surtout: Mén., f 123). 16 Lucr., DRN, I, 82-83 : Quod contra saepius illa / religio peperil scelerosa atque impia facta, dit le latin. Emout et Robin relèvent le caractère «emphatique et méprisant» de cet ilia, au vers 82 (Comment., vol. 1, p. 33). 17 «Aux yeux de Lucrèce, écrivait Giussani, Agamemnon est un «ambitieux cruel»» (Comment., vol. II, p. 24). C'est aussi sur la folle ambition du chef grec qu'insistera Horace, lorsqu'il rédigera un dialogue fictif entre celui-ci et le philosophe stoïcien Stertinius (cf. Satires, III, 2, 205-206). 18 Cf. Racine (1.), Iphigénie, IV, 4, et déjà Euripide, Iphigénie à Aulis, 1220 sq. : Je fus la première à te dire « mon père », et que tu nommas ton enfant ([protè sek ale sa patera, kai su paid émé)), la première à laisser aller mon corps sur tes genoux, à donner et à recevoir de toi le plaisir des caresses. 19 À lire le vers l, 99, remarque Giussani, on serait presque porté à croire qu'Agamemnon sacrifie lui-même sa fille (Comment., II, p. 23). Le texte déclare, en effet, qu'elle succombe en « victime douloureuse immolée par son père» (hostia concideret mactatu maesta parentis). Ce ne serait là, après tout, qu'un retour à la forme antique de la légende, qu'avaient conservée non seulement Eschyle (Agam., 207-224), mais Euripide luimême, du-moins dans son Iphigénie en Tauride (cf. v. 360: [iereus d'en o gennesas pater J). Sur la dissolution des liens du sang par les passions aveugles, cf. DRN III, 72-73 (funestes effets de la crainte de la mort) et IV, 1129-1130 (dissipation par les amoureux des biens honorablement acquis par leurs pères). 20 Ainsi, en 226 avo J.-C., sous l'emprise de la terreur d'une invasion gauloise, on enterra vivants au Forum boarium un couple de Grecs et un couple de Gaulois, sur injonction des Livres sybillins. Durant la guerre contre Hannibal, après Cannes et la perte de la Campanie (216), on sacrifia encore un couple de Gaulois et un couple de Grecs. Bien plus haut dans l'histoire romaine (et dans un contexte encore plus comparable à la légende d'Iphigénie), on trouve mention, chez Tite-Live (Histoire romaine, VllI, 9) de la devotio (= sacrifice de rachat) du consul Décius. En 343 avo J.-C., le pontife, Marcus Valerius, ordonna à Décius de se « dévouer» pour sauver ainsi l'armée romaine en péril, dans une guerre contre les Latins. 21 Turparunt (l, 85) = mot d'Ennius (Sc., 99) : lovis aram sanguine turpari. 22 Lucr., DRN, l, 98 : sed casta inceste, nubendi temporein ipso... 23 Lesquelles étaient d'ailleurs criminellement enterrées vivantes à la porte Colline, sitôt qu'elles étaient convaincues d'avoir manqué à la chasteté que leur imposait leur office. 24 Lucr., DRN, l, 101. Même vocabulaire « criminologique» chez Juvénal (Satires, XV, 35-38), lorsqu'il décrit une bataille sanglante entre deux cités égyptiennes, que la diversité de leurs cultes a rendues ennemies et rivales.

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Ces deux peuples rivaux n'ont pas les mêmes Dieux : Et chacun dans son zèle aveugle, furieux, Rendant à son voisin insulte pour insulte, Croit qu'il n'est dû d'encens qu'aux objets de son culte. Tel est de leur fureur le principe sacré. (Satires de Juvénal; trad. en vers français, par L. V. Raoul; 2e éd. : 1815, p.385). Des cultes aussi « déments» (cf. v. 1 : demens) que ceux des Égyptiens, dit encore plus explicitement Juvénal, engendrent nécessairement la «haine» (v. 51: odium) et le «crime» (v.29, 30 et 89: scelus). Cf. enfin: Lucien, De Sacrificiis; in : Œuvres complètes, trad. E. Talbot, Paris, Hachette, 1857, t. l, p. 193. Achille aussi est circonvenu. Mais ce héros, chez Euripide, n'est nullement le personnage galant que Racine composera au Grand siècle; cf. Racine (1.), Iphigénie, acte IV, scène 6: «Depuis quand pense-t-on qu'inutile à moi-même, / Je me laisse ravir une épouse que j'aime? ». Dans la pièce grecque, Agamemnon a mandé sa femme, Clytemnestre, ainsi qu'Iphigénie, sa fille, afin, prétend-il, de marier celle-ci à Achille. En réalité, c'est Calchas qui lui a signifié d'immoler la jeune Fille à la déesse Artémis, souveraine du sol d'Aulide, car les Grecs y attendent désespérément les vents susceptibles de guider leurs bateaux jusqu'à Troie. Or, l'Achille d'Euripide l'avoue sans aucun fard: « Agamemnon m'a offensé, il aurait dû me demander à moi-même de prêter mon nom pour tromper sa fille... J'aurais bien volontiers donné cette compagne aux Grecs si de là dépendait cette campagne vers Ilion... » (vers 961 sq.). Cf. De Jaucourt, Art. «Sacrifice» de l'Encyclopédie, Stuttgart, F. Frommann Verlag, t. XIV, p.481 [= nvelle impression en fac-similé de la 1ère édition de 1751-1780], t. l, p. 193: « On ornait la tête [des victimes] d'une infule de laine, d'où pendaient deux rangées de chapelets, avec des rubans tortillés, et sur le milieu du corps une sorte d'étole assez large qui tombait des deux côtés; les moindres victimes étaient seulement ornées de chapeaux de fleurs et de festons, avec des bandelettes ou guirlandes blanches ». N.B. : De Jaucourt cite d'ailleurs à deux reprises le vers l, 101 de Lucrèce (= Tanturn religio potuit suadere malorum), dans les articles « Victime humaine» et «Zone tempérée» de l'Encyclopédie (ibid., 1. XVII, p.240 et p. 742). Lucr., DRN, l, 95 : Nam sublata virum manibus tremebundaque ad aras I deducast... Cf. Giussani (C.), Comment., vol. II, p.23, qui souligne fortement il contrasto tra Iphigenia sposa e Iphigenia vittima. L'ironie est accentuée, au vers 100, par la solennité de l'expression felix faustusque (= « [elle devait succomber] afin d'assurer à la flotte un départ heureux et des dieux favorables» ). Cf. la formule romaine bien connue: quod bonum faustum felix fortunatumque sit. Boyancé (P.), Lucrèce et l'épicurisme, op. cit., p. 45. Ces 14 occurrences se trouvent respectivement aux vers l, 63 ; l, 78 ; l, 83; l, 101; l, 109; l, 931-932; II, 44; II, 660; III, 54; IV, 6-7; V, 86; V, 114; VI, 62; VI, 1276. En effet: DRN, IV, 6-7 =réitération des vers 1,931-932, et ibid., VI, 62 = réit. du vers V, 86. ~s 5 occurrences qu'on a ici en vue sont les suivantes:

1cre occurrence: « ...l'humanité traînait sur terre une vie abjecte, écrasée

sous le poids de la religio... » [= l, 63] ; 2c occurrence: (grâce à Épicure) « la religio est à son tour renversée et

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foulée aux pieds» [= I, 78] ; 3e occurrence: « c'est le plus souvent la religio elle-même qui enfanta des actes impies et criminels» [= I, 83] ; 4e occurrence: «Tant la religio put conseiller de crimes! » [= l, 101]. 5e occurrence: Si les hommes voyaient qu'il est un terme (certam finem) fixé à leur misère, ils pourraient tenir tête aux religionibus et aux menaces des prophètes (minis... vatum) [= I, 109]. 33 C'est le cas, notam., de C. Bailey, qui traduit ainsi le vers l, 101 (= Tanturn religio potuit suadere malorum!): Such evil deeds could religion prompt! (trad. du DR N, Oxford, Clarendon Press, 1910). Cf. également: Munro (1864; 4e éd. : 1898), et l'édition, bien antérieure, due à Th. Creech [1683], lequel parlait, dès le vers I, 63, de la Religion's Tyranny, et qui maintint cette traduction tout au long du poème. Titus Lucretius Carus, De rerum natura. Poème de 34 Respectivement: Lucrèce: La Nature, traduit en vers français par M. L. Larombière, Paris, A. Durand et Pedone-Lauriel, 1879 ; Lucrèce, De la nature des choses, trad. complète en vers français, par A. Lefèvre, Paris, Société d'Éditions Littéraires, 1899 ; Lucreci, De la Natura, text i traducci6 del Dr. Joaquim Ba1cells, Barcelone, Editorial Catalana, 1923. 35 Cf. Les Œuvres de J. Dehenault, précédées d'une notice par F. Lachèvre, Genève, Slatkine Reprints, 1968, p. 6-7. On a vu les Mortels traîner longtemps leur vie Sous la Religion durement asservie {...] Mais un Grec le premier plein d'une sage audace L'osa voir d'un ceilfIXe, et l'insulter en face. [...] Ainsi l'erreur mourante au pied de son vainqueur, Et la Religion terrassée avec elle, Attire à ce Mortel une gloire immortelle. f...] Mais regardE plutôt quels crimes odieux A produit autrefois ce vain culte des Dieux. {...] Tant la Religion peut enfanter de maux ! 36 Cf. Œuvres de Sully Prudhomme. Poésies i878-i~79, Paris, Alphonse Lemerre, s.d. (= Avant-propos, p. 1). 37 ibid., p. 5-6 : Ah ! la Religion fait plutôt des victimes; Et d'un culte odieux le sacrilège est né ! [.. .] On la saisit tremblante, on la traîne à l'autel, Non pour voir accomplir le rite solennel Et par l'hymen brillant s'en retourner suivie, Mais, nubile, offrant pure au fer honteux sa vie, Tomber, victime en pleurs qu'un père sacrifie Pour le départ heureux et sûr de ses vaisseaux... Tant la Religion put conseiller de maux! 38 L'ouvrage est, en effet, imprimé à Paris et porte sur son frontispice: Lucrè-ce, traduction nouvelle avec des notes, par M. L* G**, Paris, Bleuet, 1768. La « religion» qui a opprimé les mortels (I, 63), c'est, précise une première note insérée par La Grange, le «polythéisme»; la « religion» que terrasse Epicure (I, 78), c'est, selon une autre note infrapaginale: 1'« ido-Iâtrie »; et la «religion» qui a enfanté tant de maUx (I, 101), La Grange indique qu'il convient de l'identifier à... la -19-

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« superstition» (loc. cit., t. I, p.22-24). Lucrèce, De la nature des choses, traduit en vers français par J.-B.-S. de Pongerville, Paris, Dondey-Dupré, 1823, t. l, p. 11 et 13. - Souligné par nous. Cf respectivement: Lucrèce, De la nature des choses, trad. par E. Lavigne, 1870 ; Lucrèce, De la nature, trad. nouvelle par L. Crouslé, Paris, 1871. Nous citons ici la traduction que donne Crouslé du vers l, 101. Lucrèce, De la nature, trad. nouvelle par M. Patin, Paris, Hachette et Cie, 1908 [1ère éd.: 1876], p. 4-5; Lucrèce, De la nature, trad., introd. et notes par H. Clouard; Paris, Garnier-Flammarion, 1964, p. 20-21. Boyancé (P.), Lucrèce et l'épicurisme, op. cit., p. 45. Cf. ci-dessus, Partie l, Chap. V, ~ 1 : vol. l, p. 325-326 et passim.

... avec

une étude sur la physique

de Lucrèce par F. André, Paris, Hachette,

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44 Kenney (E. J.), Lucretius, op. cit., p. 38 (souligné par nous).

- Cf

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également, l'article de C. Bailey: «Lucretius », Proceedings of the British Academy, XXXV, 1949, 143-160: «Épicure, lui aussi, était animé de ce désir [de vaincre les terreurs des hommes], mais jamais celui-ci ne devint motif qu'il constitue chez Lucrèce ». Bloch (O.-R.), «Matérialisme et critique de la religion dans l'Antiquité », in: Philosophie et religion, Cycle de conférences (Centre d'Études et de Recherches Marxistes), Paris, Ed. Sociales, 1974, p. 7-24. Lucr., DRN, IV, 6-7. Varron était né en 116 et mourut en 27 avo I.-C. Cicéron naquit en 106 et fut assassiné en 43 avo J.-C. Cicéron, De nat. deor., l, XLII, 117. Varron, frag. 29 a Agahd (ap. Saint Augustin, Civ. dei, VI, 9) : cum religiosum a superstitioso ea distinctione discernat (sc. Varro), ut a superstitioso dicat timeri deos, a religioso autem tantum vereri ut parentes, non hostes timeri, atque omnes ita bonos dicat, ut facilius sit eos nocentibus parcere, quam laedere quemquam innocentem... Cf., enfin, le célèbre passage du De natura deorum, II, XXVIIl, 71-72, qui, certes, paraît surchargé d'étymologies douteuses: superstitio viendrait de superstes, « survivant», car ceux qui immolent des victimes consacrées auraient souhaité, primitivement, que leurs enfants leur survécussent; quant au terme religio, il dériverait, selon Cicéron, de relegere, « choisir», car ceux qui étaient des «observateurs zélés de toutes les prescriptions ayant trait au culte des dieux », s'y appliquaient avec prédilection, et ont, pour cette raison, été appelés religiosi. Ce dernier passage ne «brouille» sependant pas autant les pistes que Festugière voulait bien le dire (cf. Epicure et ses dieux, op. cit., p. 74, n. I), puisque Cicéron y oppose très explicitement le superstitiosus et le religiosus, en concluant que « le premier de ces vocables désigne une faiblesse (vitium), le second un mérite» (laus). Or, Lucrèce dénonce bien la religio, et non pas la superstitio. Le Glay (M.), La Religion romaine, op. cit., p. 19. Polybe, Histoires, VI, 56, 6-11 ; trad. R. Weil, Paris, Les Belles Lettres, 1977, p. 139-140: « Et je pense que Rome doit sa cohésion à cela même que l'on blâme chez les autres peuples, je veux dire la superstition (deisidaimonia) ; cet ordre de questions est si dramatisé chez elle et y joue un tel rôle, dans la vie privée comme dans les affaires publiques, que rien ne saurait être plus fort. Beaucoup s'étonneront sans doute de cette constatation. Mais à mon avis, les Romains ont pensé à la masse du peuple en faisant cela. Il est vrai que, si l'on pouvait former une cité de sages, une telle solution ne s'imposerait sans doute en rien; mais puisque la masse est toujours instable, pleine de désirs coupables, d'impulsions irrationnelles, de passions violentes, le seul moyen de contenir les

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masses réside dans la peur du mystère et dans cette sorte de recours au drame ». On rapprochera de ce dernier texte un passage du De haruspicum responsis (IX, 19) de Cicéron: « pères conscrits... c'est par la piété et la religion... que nous l'avons emporté sur tous les peuples et toutes les nations» (trad. P. Wuilleumier, Les Belles Lettres, 1966). Cogniot (G.), Préface à Lucrèce. De la nature des choses, Paris, Éd. Sociales (Les Classiques du Peuple), 1974, p. 26. Cf Montesquieu, Considérations sur les causes de la grandeur des Romains et de leur décadence, Paris, Garnier-Flammarion, 1968, ch. X, p. 84-85 : « Je crois que la secte d'Épicure, qui s'introduisit à Rome sur la fin de la République, contribua beaucoup à gâter le cœur et l'esprit des Romains. [...] Outre que la Religion est toujours le meilleur garant que l'on puisse avoir des mœurs des hommes, il y avait ceci de particulier chez les Romains, qu'ils mêlaient quelque sentiment religieux à l'amour qu'ils avaient pour la patrie ». Bayet (J.), Histoire politique et psychologique de la religion romaine, Paris, Payot, 1957, p. 181. Ibid., p. 27. Lucr., DRN, I, 102-103: Tutemet a nobis iam quovis tempore, vatum terriloquis victus dictis, desciscere quaere. (cf. trad. Emout, Les Belles Lettres, t. l, p. 6: « Toi-même quelque jour peut-être, vaincu par les récits effrayants des poètes sacrés, tu chercheras à te séparer de nous»). N.H. : Boyancé (Lucrèce et l'épicurisme, op. cit., p.49) a relevé la valeur protreptique de ce « tutemet» du vers l, 102: toi aussi [Memmius], comme Agamemnon, les menaces des devins te feront peut-être craindre en vain des sanctions dans l'au-delà. Cf., en partie.: Euripide, Iphigénie à Aulis, v. 960 sq.: « Un devin, qu'est-ce? demande Achille. Un homme qui mêle à beaucoup de mensonges quelques vérités, quand il a de la chance! » se répond-il aussitôt à lui-même. Les rapports entre Calchas et les vates du vers 102 sont bien vus par F. Giancotti, Il Preludio di Lucrezio, Messina-Firenze, 1959, p. 273. Isocrate, Busiris, ~ 24, 27. Ce thème était développé par Critias, dans sa pièce intitulée Sysiphe (= Diels (H.) et Kranz (W.), Vors.). Cr., sur ces questions, Farrington (B.) (The Faith of Epicurus, op. cit., p. 81), qui traduit et commente ce passage de Critias. L'expression est de Marx (L'Idéologie allemande, Paris, Éd. Sociales, 1968, p. 164). Cf. Robespierre (M. de), Discours du 18 Floréal an il [= 7 mai 1794] : Sur les rapports des idées religieuses et morales avec les principes républlcains et sur les fêtes nationales [= Rapport qui fonde le « culte de la Nature et de l'Etre suprême»] ; in: Textes choisis par 1. Poperen, Éd. Sociales, 1974, t. III, p. 174-175: « Le sceptre et l'encensoir ont conspiré pour déshonorer le ciel et pour usurper la terre ». D'Holbach, La Contagion sacrée [1768], Paris, G. Paré (Revue des chefsd'œuvre du XVIlle siècle), 1900, p. 206. Il est à remarquer qu'on trouve dans le même opuscule du baron d'Holbach une sentence décalquée sur le Tantum religio potuit suadere malorum de Lucrèce (DRN, l, 101): « Ce fut communément au nom de Dieu et pour venger sa gloire, que les plus grands forfaits se sont commis sur la terre» (ibid., p. 207). Ibid., p. 205. D'Holbach, Le Christianisme dévoilé [1766] ; in: Premières œuvres du -21-

baron d'Holbach, éd. P. Charbonnel; Paris, Éd. Sociales (Les Classiques du Peuple), 1971, p. 131 ; souligné par nous. . 65 Sie ist das Opium des Volks. - Cette formule, ô combien célèbre, se trouve dans un opuscule rédigé par K. Marx pour l'unique numéro des Annales franco-allemandes [1843]. Ce petit ouvrage est intitulé: Contribution à la critique de la philosophie du droit de Hegel. Introduction, Paris, Aubier, 1971, p.53. 66 Nous prenons ici la libert~ de renvoyer le lecteur à notre étude: Tel un dieu parmi les hommes. L'Ethique d'Epicure, Paris, Vrin, 1989. 67 Voltaire, Lettre du 5 octobre 1770, à la duchesse de Choiseul; in : Correspondance, BibI. de la Pléiade, 430.

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SUR LES PAS DE LU~UN, DE LA DI",LECTIQUE MATERIALISTE AU MATERIALISME DIALECTIQUE

Lorsqu'on parle de philosophie chinoise, on se réfère immédiatement a) au taoïsme, b) au confucianisme, c) au bouddhisme, et chacun d'ajouter, les Chinois les premiers, que c'est le propre de la Chine d'avoir non point des religions mais des philosophies. Cette affirmation est à mon avis erronée. Tout au plus peut-on reconnaître comme Needham 1 que le monde philosophique chinois se caractérise par l'absence de tout dieu « unique, personnifié et jaloux» et par une tendance au syncrétisme des croyances et des comportements, d'où l'absence aussi de persécutions religieuses, du moins de l'ampleur de celles que connut l'Occident. Mais taoïsme, confucianisme et bouddhisme sont dans les faits et par bien des aspects des philosophies et des religions tout à la fois. Plus simplement encore, convient-il de reconnaître d'abord que toute religion, en Chine ou ailleurs, repose obligatoirement sur une « philosophie », - une certaine vue du monde, un ensemble de pensées, bref une «idéologie », s'il est encore permis par les temps qui courent d'employer le mot comme on recourt à un concept et non à une insulte tout juste bonne à écraser l'innocent qui ose encore avoir des idées. Inversement il y a obligatoirement dans la pensée qui sous-tend nos actions, dans l'émotion, dans les passions qui la maintiennent en vie, si rationnelle qu'elle se veuille, quelque chose qui n'est pas sans rapport avec le fonctionnement de la religion. Mais laissons la question en cet état, pour le moment. Reste que, s'agissant de la Chine, en fait de « philosophies» on ne parle que de taoïsme, confucianisme et bouddhisme. De matérialisme jamais. Or ce courant de pensée constitue également, avec ses caractéristiques propres, une des grandes traditions de la pensée chinoise. Dans la pensée chinoise primitive, c'est une dialectique matérialiste qui organise le monde d'après les expériences saisonnières de la -23-

vie paysanne, les transformations biologiques des « mille êtres », le cycle de la vie et de la mon. Jaillie des contacts avec la nature, la croyance en une fusion/séparation de deux grands principes Yin et Yang, l'un tirant de l'autre son existence et la possibilité d'être nommé, l'un croissant et décroissant au sein de l'autre, vivant et mourant à ses dépens pour üne transformation constante des choses et des êtres, c'est une donnée constante de toutes les philosophies chinoises. Le système Yin/Y ang reste le cadre fondamental de la sensibilité chinoise moderne, mais depuis des millénaires il a évolué, ses éléments de dialectique matérialiste née de l'observation du réel se sont imprégnés des rêves consolants des mythes et des légendes, de la promesse des religions, des pratiques de la magie et de la superstition. Les marxistes chinois firent très tôt la remarque qu'il n'avait pu en être autrement du fait que l'état des forces productives de l'époque et ses conditions sociales ne permettaient pas l'élaboration d'un système théorique matérialiste2. Le système dialectique qui se constitua avec le temps alla chercher sa logique ailleurs, dans l'imaginaire des peuples. De la fusion primitive du Yin et du Yang, absolue perfection du grand Tout indivisé, cet « œuf» merveilleux dont le démiurge Pangu n'avait pas encore séparé le jaune du blanc, 1'« Âge d'or» avait été proche encore, bon à vivre quand même, presque heureux. Mais le malheur avait été consommé: la scission avait introduit le Vide dans le Plein, permettant la naissance du Mouvement, donnant le signal de la dégénérescence vers les différences, les divergences, les conflits... Faute de savoir retrouver le Dao (dao), les hommes ne pouvaient que fuir de plus en plus loin de la grande Origine indifférenciée. C'est parce qUlbleDao était perdu qu'il avait fallu créer la venu (de), un pis-aller; parce que la venu n'existait plus qu'il avait fallu recourir à la bonté (ren) (qui est effort) ; parce que la bonté disparaissait qu'il avait fallu inventer l'esprit de justice (yi) (qui est partialité) ; parce que l'esprit de justice était corrompu qu'il avait fallu instaurer les rites et la politesse (Li), qui sont « perversion du Dao» et « source du désordre »3. Dès lors tout ce qui semblait progrès, bonne volonté, connaissance nouvelle, ne pouvait être qu'un degré de plus dans la dégradation irréversible du monde, car c'est précisément la création du calendrier qui fait l'erreur de l'agriculteur, l'apparition du chemin qui fait l'errance du voyageur, l'établissement de la loi qui fait le crime du criminel... À ce malheur des hommes né de la Connaissance perdue et des contraintes nouvelles toujours plus écrasantes, un seul remède, relativement efficace: le Non-agir (wu wei) qui respecte la Voie

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naturelle, le Laisser faire (rang) de loin préférable à l'action, toujours intempestive4. Cependant cette logique idéaliste, rétrograde au plein sens du mot, gardait en elle la marque de ses origines matérialistes. Le souci du réel n'en était pas totalement effacé, bien au contraire: si le sage se tenait autant que possible à l'écart des « poussières du monde» en attendant l'heure de son « Retour» dans l'autre, il ne niait pas
son existence, il en connaissait la loi impérative qui le meut

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la

loi des contraires -, et l'efficacité qui consiste à l'utiliser plutôt qu'à la contrarier. Le Grand Yu « dompta le Déluge» parce qu'il savait qu'on évite les fureurs d'un fleuve non pas en haussant ses digues mais en lui permettant de les rompre. Convaincus de l'Unité du monde et de l'omnivalence de ses lois, les empereurs, les ministres, les magistrats agirent de même face au peuple, économisant la violence là où les mots faisaient merveille. Si les éléments de la dialectique matérialiste primitive n'avaient pu s'ordonner en système matérialiste, ils fournirent la base de ce « réalisme» dont tout le monde s'accorde à dire qu'il est le talent essentiel des Chinois. On sait comment Confucius et davantage encore ses disciples et les disciples de ses disciples vinrent se glisser dans cette pensée en évolution à la fois matérialiste et taoïste pour en faire le « filet» (gang) qui fait tenir ensemble les strates de la société. Plus soucieux du «bien du Peuple» que de l'élixir d'Immortalité, ils officialisèrent les antiques vertus pour en faire les fondations mêmes de l'État et le rempart de l'idéologie conservatrice. Voire quelque chose de plus: un système si puissant que Luxun disait ne pas voir comment on pourrait le déraciner un jour, si puissant que déraciné en apparence, il rejaillit de terre plus vigoureux que jamais. De ses premiers essais de La Tombe5 aux tout derniers, et sans exclure ses œuvres de fiction, Luxun n'a cessé de dénoncer cette pratique de la politique chinoise héritée du fond des âges et perfectionnée par les confucéens, grâce à laquelle «ceux qui mangent » (<<ceux qui commandent») sont capables de se garder les services de « ceux qui sont mangés» (<< ceux qui sont commandés »)6, dénonçant avec violence le fonctionnement de cette morale de « dupeurs » et de « dupés» (nous dirions aujourd'hui «à deux vitesses») par laquelle les exploiteurs et les oppresseurs en place reconduisent leur ordre du monde sans trop se fatiguer, grâce à ces anciens mots qui n'en finissent pas de toucher les cœurs et mouvoir les esprits, toujours aptes à reproduire indéfiniment la souffrance et la mort des AQ7.

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Né dans la vieille Chine féodale et au sein d'une famille de propriétaires terriens et grands lettrés, Luxun a reçu une éducation des plus classiques, il a appris par cœur jour après jour tous les grands classiques confucéens. Cependant avant même l'heure où,

échappant à la « grande famille », et aux résultats de l'examen
mandarinal (il a malheureusement réussi !), il court à Nanjing puis au Japon à la recherche des « connaissances occidentales» ; bien avant son retour au pays natal pour y gagner sa vie et celle des siens comme professeur d'histoire naturelle, de physique, chimie et biologie, Luxun est déjà un scientifique. Non seulement il a lu et recopié (les livres sont rares et d'ailleurs trop chers) tout ce qu'il a pu trouver de manuels anciens sur les plantes et les animaux, mais il sème et élève lui-même, note ses observations, relève les erreurs des anciens et des opinions reçues, s'efforce de trouver les règles et les lois qui régissent la vie. Mais plus frappant encore que ce goût d'un enfant pour la belle nature du Sud du Fleuve, c'est que déjà les hommes ne sont pas exclus de ses observations et de ses classements. Illes sent soumis aux mêmes lois universelles. Il n'y a pas pour lui d'un côté l'observation des plantes ou des animaux, loisir traditionnel de lettré, et, de l'autre, les méditations des penseurs sur la vie et la société. On peut goûter les fruits de cette attitude de longue date dans les textes de l'écrivain adulte, dans ce style qui n'appartient qu'à lui, si riche d'exactitude scientifique et de réflexion personnelle étroitement unies. À première vue, on pourrait croire que Luxun emprunte à l'art d'un fabuliste ces apparitions de chats et de chiens, de lions et de moutons, de guêpes et de chenilles et autres spécimens d'un bestiaire varié. Il n'en est rien. Il ne s'agit là ni d'une technique littéraire, ni d'un prétexte de moraliste. C'est une étude de la société des vivants saisie dans ses divers comportements, une société à laquelle les êtres humains n'échappent point. De façon tout à fait complémentaire, durant cette même période de l'adolescence, l'écolier a pris l'habitude de chercher dans les greniers de ses oncles les sources «sauvages» de l'Histoire pour les comparer aux officielles. Quoique naïvement encore (c'est lui qui le dit), il commence à comprendre quelque chose de l'histoire de la Chine. Il va désormais appliquer aux objets de pensée sa méthode scientifique: la recherche des faits. C'est de la découverte des faits dissimulés par les interdictions officielles, des faits d'où ont découlé nécessairement des raisonnements distordus, des idées fausses et de nouveaux malheurs, que vont naître ses premières indignations patriotiques et politiques8.

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De pair avec cette quête de la vérité historique s'éveilla le respect de ces grands du passé qui surent poser les vraies questions. Avant tout, bien entendu, Luxun vénère Qu Yuan9, le premier et le plus grand des poètes chinois, le ministre intègre, qui pour avoir servi la vérité, «mourut de la calomnie, », mais surtout l'auteur des Questions au Ciel, où déjà « s'exprimait le doute» à l'égard des explications qu'on trouve dans les légendes 10. Dans une fiche de lecture composée pour le jeune frère d'un ami 11, Luxun indique le Lun heng de Wang Chong (dans sa totalité, c'est-à-dire quatre-vingtcinq essais !), en précisant qu'on y trouvera « la critique de la superstition ». Cela a l'air à nos yeux d'un projet bien mince, mais c'était là un aspect de la lutte idéologique matérialiste de tous les temps dont Luxun faisait un enseignement de base. Wang Chong, né en 27 de notre ère et mort en 97, fut le premier matérialiste chinois authentique et le seul vraiment grand de toute la période féodale. Il est ce qu'on pourrait appeler « un esprit fort », curieux, « encyclopédique» à la « mesure de son temps »12 et d'une indépendance à toute épreuve. Pauvre et raillé toute sa vie pour sa lutte à contre-courant des idées au pouvoir, lorsque, vers la fin d'une existence modeste et studieuse, il reçut une haute fonction officielle, il n'y tint que quelques mois avant de donner sa démission, incapable de supporter les courbettes comprises dans les devoirs de sa charge. La grandeur et l'originalité de l'œuvre de Wang Chong - la raison aussi pour laquelle elle a disparu pour sa plus grande partie de la critique et des bibliothèques officielles -, c'est qu'elle réactive, pour ainsi dire, les éléments matérialistes du taoïsme pour contrer le système confucéen qui se met en place,

mais en rejette vigoureusementles autres. On a pu dire que « Wang
Chong n'était ni taoïste ni confucéen ». À vrai dire Wang Chong est matérialiste. Pour lui « le ciel est matériel et n'a ni volonté ni désir »13.,Il n'est donc pas possible que l'existence de l'homme ait été « voulue» par lui, a fortiori qu'il l'ait favorisé entre toutes ses créatures, prévoyant « les cinq céréales pour le nourrir, le mûrier pour le vêtir, les animaux pour le servir »14. Si Wang Chong recommande la bienfaisance du Non-agir, c'est à l'égard du prince, pour qu'il s'abstienne de trop interférer dans la vie du peuple, et non pour insister, comme c'est la mode en son temps, sur l'obéissance qui serait son lot de par la volonté du ciel. Si Wang Chong soutient que le monde n'a pas dégénéré, ce n'est pas pour plaire aux grands et faire accroire que l'Âge d'or dure toujours, mais afin d'affaiblir l'idée rétrograde qu'il aurait existé un bon vieux temps où le peuple, encore « bon », ne connaissait pas les « rebellions », où donc les

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