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QI CHINOIS ET ANTHROPOLOGIE CHRETIENNE

De
428 pages
Cet ouvrage est un essai théologique d'inculturation. Sa tentative est d'intégrer la notion de qi chinois dans une anthropologie chrétienne. Le qi signifie air, souffle, haleine, énergie, vigueur, esprits vitaux, disposition ou sentiment de l'âme, manière d'être, force psychologique, vivifiante, morale et spirituelle, toute force originelle dynamique, qui remplit, enveloppe, anime tout l'univers. On peut dire que le qi est un équivalent chinois de l'esprit. Le projet de ce travail est d'élaborer un nouveau langage, une nouvelle métaphore théologique qui soit pertinente dans le cadre de la civilisation chinoise.
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Qi chinois et anthropologie chrétienne

cg L'Harmattan, 2000 ISBN: 2-7384-9736-5

Kwong Lai Kuen

Qi chinois et anthropologie chrétienne

L'Harmattan 5-7, rue de l'École-Polytechnique 75005 Paris

L'Harmattan Inc. 55, rue Saint-Jacques Montréal (Qc) CAN"_ADA H2Y 1K9

L'Harmattan Hongrie Hargita u. 3 1026 Budapest HONGRIE

L'Harmattan Italia Via Bava, 37 10214 Torino ITALlE

INTRODUCTION GÉNÉRALE

Dans l'Oratorio d'être lu et relu:

de Noël de W. H. Anden figure un petit conte qui mérite

Les trois mages expliquent pourquoi ils ont suivi l'étoile: Le premier dit: Pour découvrir comment être vrai aujourd'hui; le second: Pour découvrir comment être vivant aujourd'hui; le troisième: Pour découvrir comment aimer aujourd'hui. Puis, ils disent tous ensemble :Pour découvrir comment être homme aujourd'hui. Voilà pourquoi nous suivons l'étoile. Etoile les mène à Bethléem, à Jésus1 !

Leur quête n'est-elle pas aussi la nôtre? Il s'agit d'une quête profonde et essentielle: Qu'est-ce que l'homme? Qu'est l'homme? Comment être homme pleinement? Ces questions expriment la soif intense de tout homme. Or notre foi chrétienne, à travers ce petit conte, nous dit que la « réponse» à cette soif d'être homme est en Jésus Christ, lui qui seul peut nous rassasier. L'homme est créé à l'image de Dieu, « le mystère de l'homme ne s'éclaire vraiment que dans le mystère du Verbe incamé2 ». Qui donc est Dieu qui nous a donné son Fils unique fait « homme» ? Qui donc est Dieu pour nous aimer ainsi? Et déjà un Psaume disait: « Qu'est-ce que l'homme pour que tu penses à lui? Le fils d'un homme, que tu en prennes souci? » ( Ps 8, 5 ). Si la réponse ultime à la soif d'être homme est en Jésus Christ, la question se pose: Pour parvenir à l'accomplissement de l'homme, est-il nécessaire d'être chrétien? On ne peut pas nier que les chrétiens, dans la longue histoire de l'humanité, ne sont qu'un petit nombre. Y a-t-il le même telos pour tout homme, chrétien ou non; le même chemin pour parvenir à l'épanouissement humain? Faut-il dire que, pour être vraiment homme, on doit être chrétien, mais que, pour être chrétien pleinement, on doit d'abord être un vrai homme? En fait, « Annoncer Jésus Christ en Chine, c'est d'emblée accepter le risque de se confronter à la question suivante: puisque le Christ n'est pas né Chinois, puisque son ascendance comme sa descendance spirituelles sont tellement étrangères à l'histoire et à la culture de la Chine, pourquoi donc les
1 Cité par Yves Congar, esprit de I 'homme, Esprit de Dieu, Cerf, Paris, 1983, p. 37. 2 GS 22, 1.

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Chinois devraient-ils croire en lui? N'ont-ils pas dans leur propre tradition des voies pour les conduire vers le bonheur et le salut? Les sources montrent que les missionnaires catholiques des XVIIème et XVIIIème siècles ont eu plusieurs fois à se mesurer avec pareille question. Elle est loin d'avoir disparue avec le temps. (...) le Christ reste un étrange~. » L'évangélisation, en effet, rencontre depuis des années un obstacle en Chine. Pour les non chrétiens, Jésus Christ reste un « étranger », le christianisme une « importation4 ». Comment pouvons-nous aller au-delà de cette impasse? Le problème est très complexe, car il comporte de multiples aspects: historique, culturel, social, politique, psycho-éthique, théologique, pastoral, etc. Mais « Il n'en reste pas moins que le langage dans lequel le Christ a été présenté aux Chinois fut pendant des siècles un langage "étranger", dont le vocabulaire, issu des modes de pensée et de piété occidentales, cachait tout à la fois le ferment évangélique originel et la possibilité de féconder l'antique culture chinoise que ce ferment portait en lui. »5 Comment dire aujourd'hui, de façon qui soit la plus familière aux hommes et aux femmes de culture chinoise, que Jésus de Nazareth est le Christ pour eux, comme pour tous? Cette double préoccupation très intense, de chercher le chemin de l'épanouissement humain et d'annoncer Jésus Christ en monde chinois, est à l'origine de ce travail. J'essaie en effet de chercher un autre point de départ, un autre lieu de rencontre, une autre manière de parler: si l'on part de la Pneumatologie, peut-être un nouveau chemin s'ouvrira-t-il ? Un chemin plus conforme à la sagesse chinoise? Un lieu plus intime, en accord avec le cœur de ce peuple, sensible à la compénétration intérieure, en union avec le Ciel et avec tout être? Cependant, il est également vrai que l'Esprit ne se révèle jamais pour lui-même, mais manifeste Jésus Christ, et que, dans l'Esprit, nous serons tous amenés au Père. Car l'Esprit n'est à jamais que l'Esprit du Père et du Fils. Les mages viennent de loin pour chercher et rencontrer Jésus; ils sont attirés, entraînés, conduits par une « étoile». Or quelle est cette « étoile» ? L'étoile par excellence, depuis toujours, n'est-ce pas l'Esprit lui-même? Il est 1'« Esprit de Jésus» en tant que Christ - « Oint» de l'Esprit. En effet, «Personne ne peut dire "Jésus est Seigneur", si ce n'est dans l'Esprit Saint» ( 1 Co 12, 3 ). Si ce n'est pas par et dans l'Esprit, personne ne peut reconnaître Jésus le Christ. C'est l'Esprit qui nous anime, nous emmène sans cesse, pour nous faire rencontrer Jésus, qui, avant tout, dans et par son Esprit, vient à notre rencontre. Ce chemin de rencontre jaillit du tréfonds de l'homme, et s'inscrit dans l'expérience humaine; l'Esprit de Dieu rejoint ainsi l'esprit de l'homme. Telle est la « Voie de l'Esprit », « Voie» par laquelle il est présent et agit en
3 Le Christ chinois, Héritage et espérance, sous la direction de Benoît Christus, 87, Desclée de Brouwer, Bellarmin, Paris, 1998, pp. 13-14. 4 Voir op. cit., p. 60. 5 Ibid., p. 19

V ermander,

colI.

Introduction générale

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tout homme! L'Esprit Saint « nous est révélé et connu, non en lui-même, du moins pas directement, mais par ce qu'il opère en nous6. » Nous ne le reconnaIssons que par ses œuvres. Du fait que le peuple d'Orient est largement fasciné par l'intériorité, il apprécie le « cœur », il s'attache aux « yeux », à 1'« œil du cœur intérieur »; autrement dit, son intérêt, plus que d'écouter les paroles, est de regarder les fruits de la vie, les témoignages, l'influence vivante à travers et dans la vie; l'important est donc d'introduire ce peuple à une expérience profonde d'intériorité. Assurément, si l' œuvre de cet Esprit Saint se manifeste, n'est-ce pas très largement de cette façon là ? Il s'intériorise dans notre histoire. Il se donne en tant qu'Amour, Don à tous. Il est lié à tout homme et à chaque homme, il est Dieu-pour-nous, « Dieu-avec-nous »-et-« nous-avec-Dieu ». Le Symbole proclame: « Je crois en l'Esprit Saint, qui est Seigneur et qui donne la vie ». L'Esprit est présent partout, il est donné à tout homme avec la vie dès le commencement; il était actif déjà avant la venue de la personne de Jésus; il agit encore après la résurrection et l'ascension de Jésus pour poursuivre son œuvre de salut dans le monde, œuvre unique du Dieu trinitaire. Il agit au-delà et au-dessus de l'Eglise chrétienne. Il œuvre dans la dynamique cosmique, dans l'inspiration de tout créateur de beauté et de bonté, dans l'effort culturel et social... Toute vérité, peu importe d'où elle vienne, est de l'Esprit. En lui, il n'y a ni étranger, ni païen; en tout homme, il est comme co-sujet; en toute culture, comme co-créateur; en toute religion, comme co-instituant. Il remplit tout l'univers, il tient unies toutes choses. Vatican II affirme que l'Esprit Saint agit au cœur de tout homme: « L'Eglise (oo.) croit que le Christ, mort et ressuscité pour tous, offre à l'homme, par son Esprit, lumière et forces pour lui permettre de répondre à sa très haute vocation7. » En effet, « puisque le Christ est mort pour tous et que la vocation dernière de l'homme est réellement unique, à savoir divine, nous devons tenir que l'Esprit Saint offre à tous, d'une façon que Dieu connaît, la possibilité d'être associé au mystère pascal8. » Le Concile reconnaît de fait que l'Esprit agit, non seulement dans les communautés chrétiennes non catholiques, mais aussi dans le monde entier: «Le Christ (...) agit désormais dans le cœur des hommes par la puissance de son Esprit; il n'y suscite pas seulement le désir du siècle à venir, mais par là même aussi, purifie et fortifie ces aspirations généreuses qui poussent la famille humaine à améliorer ses conditions de vie et à soumettre à cette fin la terre entière9. »

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Remarque de S. Bernard,Sermo 88 de diversis, 1 ( PL 183, 706 ); De Pentecostesermo 11

( 323 ), cité par Yves Congar, Je crois en l'Esprit Saint, Cerf, Paris, 1995, p. 8. 7 GS 10, 2. 8 GS 22, 5. 9 GS 38, 1.

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Certes, l'Esprit de Dieu est présent et actif partout, il agit, anime, inspire, suscite, entraîne,... mais sous quelles formes? De quelle manière penser la présence de l'Esprit dans tout homme et dans tout l'homme, et même dans tout le cosmos? De quelle manière penser l'ouverture de l'homme à l'Esprit de Dieu? Y a-t-il un lien essentiel entre l'homme et l'Esprit de Dieu et quel lien ? Une communication réciproque, une interaction dynamique? Le présent travail est une tentative pour aborder conjointement le mystère de l'homme et le mystère de l'Esprit. C'est en cela qu'il est un essai d'anthropologie pneumatologique. Plus précisément, son approche s'enracine en même temps dans la foi chrétienne et dans l'expérience chinoise. Nous choisissons le QilO chinois comme métaphore de notre réflexion théologique. C'est par l'expérience de Qi que sera interprété le lien entre l'homme et l'Esprit Saint. La notion de Qi est très représentative dans l'histoire de la culture chinoise11;au cours de 1'histoire, elle a été une des réalités les plus importantes, aussi bien dans la pensée chinoise que dans la vie quotidienne. Le Qi est encore vivant pour les Chinois aujourd'hui comme hier. En Chine, la notion de Qi n'appartient pas à telle ou telle école ou doctrine; elle n'est pas en vogue seulement à telle ou telle époque; elle ne se limite pas non plus à un ou deux domaines de la vie humaine. Le Qi se manifeste presque dans tous les aspects de l'activité humaine. Il est interprété par le confucianisme aussi bien que par le taoïsme et d'autres écoles, même par le bouddhisme, qui est considéré comme une religion « importée» en Chine. Finalement la notion du Qi est adaptée selon les courants, et assimilée par sa pratique spirituelle. Une telle réalité échappe à l'idéalisme autant qu'au matérialisme. Elle relie physique et métaphysique, corps et cœur, monde et Ciel, intelligemment et poétiquement. Le Qi est une force omniprésente et omnipénétrante, vivifiante et stimulante, créatrice et transformatrice, à la fois puissante et douce, exprimable et ineffable, à la fois dynamique cosmique et humaine, interne et externe. Le Qi étend l'unité dans la continuité jusqu'à l'extrême. Ce concept, le Qi, appartient à la mentalité chinoise de base; il fait partie de la vie et de la culture chinoises profondes. Or l'Esprit Saint est le Mystère des mystères. La pneumatologie tente d'approcher un peu ce mystère sous la forme d'un discours ordonné. Il existe une multitude de manières de parler de l'Esprit, et l'on ne pourra jamais tout dire à son sujet. L'Esprit n'a ni visage, ni figure; nous ne pouvons ni l'imaginer, ni lui donner un« nom ». Dans la Bible, l'Esprit n'est jamais décrit directement, sinon par son action, ses fruits, et à travers des symboles. Les grands symboles bibliques de l'Esprit sont des images d'action puissante: le
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Nous utilisonsici la transcriptioninternationalepinyin.

Il En fait, la culture chinoise se manifeste selon une très grande diversité, traversée de convergences et de divergences, d'opposition et de contrastes, et l'on se demande qui ou quoi peut la représenter. Il me paraît que le Qi est une des notions et des réalités les plus représentatives, dans le monde savant aussi bien que populaire.

Introduction générale

Il

souffle, le vent, le feu, l'eau; mais c'est aussi l'image douce d'une colombe qui vole et plane... Ces symboles évoquent surtout l'envahissement d'une présence, en expansion irrésistible ainsi qu'en profondeur infinie. En réalité, la notion du Qi est proche du langage biblique Ruah, Pneuma, souffle de Dieu. Le Qi nous offre une image vivante et évocatrice, à la fois concrète, sensible et prestigieuse, mystérieuse. Sa profondeur insondable, son dynamisme marquant, ne permettent-ils pas au Qi d'intervenir dans notre recherche théologique, qui se veut un essai d'inculturation ? Le Qi, ne nous permet-il pas de mieux saisir subtilement la présence et l'action de l'Esprit de Dieu dans tout homme et dans tout l'univers? Tel est en tout cas l'enjeu de ce travail. En fait, le langage humain se heurte toujours à ses limites en face du mystère de Dieu. Nous n'avons aucun concept adéquat pour parler de Dieu. Evidemment, nous n'avons pas pour but de dire que le Qi chinois est l'Esprit Saint; la connotation du Qi chinois ne s'identifie jamais au contenu de la révélation de l'Esprit de Dieu dans notre foi chrétienne. Nous ne tendons pas non plus à employer la notion du Qi pour éclairer le problème du « Filioque », mystère ineffable de la procession éternelle de l'Esprit Saint. Mais du point de vue des chrétiens chinois, nous croyons qu'à travers l'expérience du Qi, nous pouvons goûter subtilement, expérimenter un peu plus la présence et la manifestation de l'Esprit dans l'histoire du salut dans le monde, le mystère de l'Esprit dans l'homme et de l'homme dans l'Esprit. Comme le P. Y. Congar le dit: « d'autres expressions de la même foi sont possibles, partant d'autres perceptions et mettant en œuvre d'autres instruments de pensée12 ». La théologie, comme interprétation actualisante, est contemporaine de la foi. Elle est toujours un acte nouveau de « réécriture » à partir d'écritures antérieures. En ce sens, tous les genres de théologies sont contextuels. Ce qu'expriment les chrétiens chinois, comme tels, c'est d'abord qu'ils reçoivent la foi de l'Eglise. Parce qu'ils l'ont reçue, ils voudraient la faire résonner, la redonner à leur tour à l'Eglise universelle, avec leurs mots, leurs images, leurs expressions, leur propre langue et dans une autre profondeur. La compréhension et l'expérience du Qi sert ainsi à cette nouvelle réception, à cette pénétration, à cette réinterprétation. Avec le présent essai, il ne s'agira ni d'une nouvelle pneumatologie chrétienne, ni d'une nouvelle anthropologie théologique. Tout en restant fidèle à l'Ecriture Sainte, à la foi et à la tradition de l'Eglise, et, en même temps, libre par rapport aux systèmes théologiques courants - du fait que nous avons un cœur chinois, une sensibilité vive du Qi nous tendrons à jeter un regard neuf sur le mystère de l'homme dans l'Esprit, et réciproquement. C'est donc dans cette « rencontre» que nous pourrons en re-parler dans une nouvelle perspective. Comme dans toutes les rencontres humaines profondes, là où quelque chose doit jaillir, les deux partenaires
12

Y. Congar, Je crois ... op. cil., p. 694.

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doivent se construire réciproquement, et s'enrichir l'un et l'autre. Là est justement, peut-être, une nouveauté ou une originalité que nous pourrions offrir à toute l'Eglise: c'est avec les traits de la culture chinoise que la vision d'une anthropologie théologique serait renouvelée; et en même temps, la culture chinoise serait accrue, affinée et sublimée, ou « christifiée » par la Parole de Dieu, et il pourrait donc en aller de même pour d'autres cultures. La possibilité de parler de Dieu, du Christ, de l'Esprit depuis le terreau de la culture chinoise, devrait non seulement opérer une « inculturation » de l'annonce chrétienne, mais permettre aussi d'« incarner» une certaine universalisation de la pensée chinoise. L' « inculturation de la théologie» est un processus tâtonnant et progressif. Traditionnellement, en monde théologique chinois, un bon nombre de textes à portée spécifique s'articulent autour d'un concept inscrit dans 1'histoire de la pensée chinoise pour s'interroger sur sa pertinence en terrain catholique. Depuis des années, certains théologiens tentent de chercher un système philosophique chinois utilisant les concepts de Ciel et d'homme, pour interpréter les Ecritures saintes et la tradition chrétienne; pour interpréter aussi, à leur lumière, les classiques chinois. Toutes ces approches pour une théologie inculturée ont leur valeur. Pourtant, tout ne se limite pas aux discussions sur les thèmes et concepts hérités de la tradition chinoise. Dans le présent travail qui se veut « Vers une Anthropologie pneumatologique en monde chinois », je voudrais tenter de dépasser un pur débat, ou une simple adaptation conceptuelle. Il ne s'agira pas simplement de remplacer un mot par un autre mot, une langue par une autre langue, le <<pneuma»grec ou la « ruah » hébraïque par le « qi » chinois; il ne s'agira pas non plus d'une simple comparaison entre les termes ou les textes chrétiens et chinois, selon une conceptualisation philosophique. Je désire ouvrir une autre approche, un nouveau champ de recherche, moins « terminologique », mais plus« existentiel ». C'est le champ de 1'« expérience », de la« sensibilité» humaine et profonde! L'expérience humaine imbibée des traces de l'Esprit peut être une source de la théologie. La sensibilité profonde de la vie peut donner à la réflexion théologique de goûter, de savourer la communication dynamique entre l'Esprit et l'homme. De fait, l'Esprit dans la révélation est plutôt une « Réalité» à expérimenter qu'un objet de spéculation et d'analyse. Il échappe à toutes les définitions. L'Esprit ne s'enferme jamais dans la lettre. L'Esprit dans l'histoire de l'humanité est un fait d'expérience vivante et existentielle, corporelle et spirituelle, collective et personnelle. De fait, le terme d'''inculturation'' désigne un « processus par lequel l'Evangile parvient à s'exprimer dans les termes d'une culture, c'est-à-dire pas seulement dans un langage mais dans la totalité d'une manière particulière

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d'être au monde13. » Je crois que, comme en toutes les cultures, la mélodie principale, 1'« esprit originel» de la culture chinoise se reflète non seulement dans les textes classiques, mais aussi dans le domaine esthétique, dans la littérature, dans l'expérience de la pratique éthique et spirituelle, dans le style et le goût de la vie, et même dans la pratique de la médecine traditionnelle. Ceux-ci impliquent la compréhension fondamentale et empathique de l'être humain et de sa relation au Ciel, à la nature et à la société. En fait, en monde chinois, tous ces domaines culturels recèlent et résonnent plus ou moins un goût de Qi. Le terme d'« inculturation » désigne une « incarnation», un « échange». Comme le P. Paul Beauchamp le remarque, « Ricci14 semble avoir cru de toutes ses forces à la possibilité d'une circulation de l'esprit entre les

cultures15. » Il explique encore que « le Dieu des chrétiens n'était pas absent

aux Grecs quand ils parlaient de Dieu et ne l'était pas non plus à Confucius quand il parlait du Ciel. Cette circulation du sens païen au sens chrétien des mots ne se produit pas que pour les noms divins: elle atteint tous les concepts. Le P. Yves Raguin comparait cette reprise conceptuelle à celle qui reprend l'Ancien Testament dans le Nouveau et qui est, en effet, à la clé de la foi chrétienne. Les mots, observait-il, reçoivent un nouveau sens de réalités nouvelles. Cela relève de l'expérience humaine en matière de langage, non pas d'un artifice calculél6. » Ricci, qui est un des grands missionnaires en Chine, mais peut aussi être considéré comme un des pionniers de l'inculturation, a choisi « de s'appuyer sur l'amitié, non sur l'autorité. Grâce à lui, l'histoire de l'Evangile en Chine a commencé autrement que dans la violence17. » Nous espérons que le présent travail établira aussi un pont d'amitié pour une véritable rencontre, un réel échange, une profonde union. Puisque ce travail est un essai personnel, il ne s'appuie ni sur un seul auteur, ni sur un seul ouvrage. Ses sources sont variées, à la fois chrétienne et chinoise, théologique et culturelle. Il tend à capter à leur source lointaine les textes originels, bibliques, patristiques, les récits spirituels des saints et des
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P. Beauchamp, Le récit, la lettre et le corps, Essais bibliques, Nouvelle édition augmentée, Cerf, Paris, 1992, p. 191. 14 Un des missionnaires les plus remarquables en Chine ( arrivé en Chine en 1582, il y resta jusqu'à sa mort en 1610 ). « Avoir traversé une frontière culturelle, celle de la Chine, avec l'Evangile, qui n'est réductible à aucune culture, c'est donc le mérite de Ricci». Paul Beauchamp, « Liminaire, L'image de Matteo Ricci à la question ». Colloque de Paris, novembre 1982, in RSR 72, 1984, p. 12. De fait, selon l'approche adoptée par Ricci, le Christ est le point d'arrivée, non le point de départ; la révélation naturelle est, pour lui, comme point de départ de la proclamation évangélique. Cf. Gianni Criveller, « Jésus-Christ annoncé en Chine à la fin de la dynastie Ming» , Le Christ chinois, op. cil., pp. 63 et 67.
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Paul Beauchamp,« Liminaire,L'image de MatteoRicci à la question», op. cil., p. 13. P. Beauchamp,ibid.,p. 14. 17 P. Beauchamp,ibid.,p. 16.

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sages, chinois et chrétiens; en même temps, il coule vers l'aval en se laissant nourrir par leurs réceptions, leurs réinterprétations, les recherches et commentaires dont ils ont fait l'objet, au cours des siècles. Le présent travail fournira donc un lieu de rencontre entre l'Orient et l'Occident, un lieu de communication et de communion de la foi chrétienne avec la culture chinoise. Les anciens chinois et les Pères de l'Eglise peuvent se croiser là; la tradition chrétienne, orientale et occidentale, ainsi que les courants de la théologie contemporaine et les sciences humaines et sociales, peuvent communiquer là et y faire des échanges. D'ailleurs, le travail embrasse tout à la fois anthropologie et théologie, pneumatologie, discours sur le monde et discours sur le Ciel. Un tel essai théologique, tout en étant un acte d'« intelligence de la foi» - intellectuel mais aussi existentiel - s'enracine sur la terre et s'épanouit vers le Ciel, car la foi dont elle traite n'est pas en dehors de la vie, mais elle est l'expérience de Dieu dans la vie, et aspire à la vie-à-venir. La compréhension et l'interprétation d'une anthropologie pneumatologique doivent se servir de la raison humaine aussi bien que de l'expérience vécue, pour dévoiler les merveilles de Dieu dans la vie humaine. Le lecteur voudra bien admettre que cet essai personnel soit à la fois spéculatif et contemplatif, s'exprimant dans une langue tout à la fois analytique et poétique, systématique et symbolique. Le présent travail ambitionne de toucher non seulement la tête, mais le cœur de l'homme. En effet, la connaissance de Dieu est pour la communion et l'amour, en vue de l'admirer et l'adorer. Comme le dit le P. Congar : « Nous croyons intensément à la nécessaire union d'une étude théologique et d'une vie de louange18.» Les créations humaines, sous n'importe quelle forme - artistique, esthétique, littéraire - ne peuvent jamais être séparées de leur propre auteur, c'est-à-dire de ses expériences, de sa mentalité, de son affectivité, de sa sensibilité, de son intuition... C'est de là que jaillit une œuvre créatrice, et celle-ci exprime et reflète à fond son auteur. Etant femme, femme chinoise, devant le monde immense de la théologie occidentale qui a une si grande et si riche tradition, et une telle rigueur de méthodologie et d'érudition, je ne peux réaliser cet essai personnel qu'à ma propre manière: ce que je peux et dois faire, c'est cela même que je suis! Il faudra regarder, goûter, contempler avec un cœur féminin et une sensibilité chinoise, essayer d'exprimer la tendre Beauté de Dieu. Dieu est Beauté, l'Esprit est la Beauté de Dieu même; et donc, cette «théologie de l'Esprit », j'aspire et j'ai bonheur à l'élaborer de la manière la plus belle possible, pour qu'elle devienne comme un poème, une peinture, une musique, une danse, et que chacun, du plus grand au plus petit, puisse et aime savourer cette Beauté, la toucher, et qu'il soit réjoui, bouleversé et revigoré par cette Beauté merveilleuse et indicible. Tel est du moins mon désir profond!
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Y. Congar, Je crois... op. cil., p. Il.

Introduction générale

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Notre trajet se déploiera en quatre phases: nous commencerons par la découverte du Qi chinois, nous survolerons l'histoire chinoise, à travers différents domaines, avec différents auteurs, au milieu de différents courants de la pensée et de la pratique de Qi au cours des millénaires, en vue de percer le sens du Qi. Ensuite, nous retournerons à l'expérience judéo-chrétienne, pour dégager la signification de la Ruah chez les Israélites et du Pneuma dans la culture grecque antique - en un mot, pour mieux connaître l'expérience de l' «Esprit» faite par le peuple de Dieu, ancien aussi bien que nouveau, d'abord au niveau de la Révélation attestée dans les Ecritures, puis chez les Pères de l'Eglise des premiers siècles. A travers ces deux enquêtes, qui donneront une présentation narrative du monde chinois et judéo-chrétien, nous découvrirons qu'il y a une grande proximité entre le Qi chinois, la Ruah et le Pneuma; bien entendu, entre eux, il existe aussi des divergences, des nuances: c'est justement là une richesse qui nous permettra d'apporter une contribution à la pneumato-anthropologie chrétienne. Nous entrerons ainsi au cœur de ce travail. Avant d'élaborer une anthropologie pneumatologique, nous tenterons, dans l'expérience du Qi, de forger une « pneumato-christologie », car « le mystère de l'homme ne s'éclaire vraiment que dans le mystère du Verbe incarné ». C'est en lui, vrai homme et vrai Dieu, porteur et diffuseur de l'Esprit, que nous pouvons trouver le sens ultime de l'être-homme, en tant qu'image de Dieu. Ayant le goût du Qi, nous contemplerons et savourerons de nouveau, à partir des récits d'évangiles, le mystère de Jésus Christ dans l'Esprit Saint. Comme la vie de Jésus et la vie de l'homme sont d'emblée unies dans le même Esprit. Nous arriverons ainsi à découvrir le mystère de l'homme. Nous ambitionnerons dans le dernier chapitre de joindre le mystère de l'homme et le mystère de l'Esprit, de réinterpréter leur lien dynamique et essentiel dans l'expérience du Qi. De fait, l'homme en tant qu'homme ne peut être pleinement lui-même que dans et selon l'Esprit. Car c'est dans l'Esprit que se rencontrent l'homme et Jésus Christ. C'est dans l'Esprit que tout homme et tout l'univers sont en mouvement de retour au Père: telle est la merveille que nous en viendrons à contempler. Ainsi donc, l'anthropologie est liée à la théologie dans la pneumatologie. L'homme est une empreinte du Dieu trinitaire. Essentiellement, il ne peut parvenir à son accomplissement que dans l'Esprit Saint, par Jésus Christ, accès auprès du Père. Que l'Esprit nous accompagne dans cette aventure! Reprenons la métaphore si belle du P. Y. Congar : « L'Esprit est souffle. Le vent chante dans les arbres. Nous voudrions, nous, humblement, être une lyre dont le souffle de Dieu fera vibrer et chanter les cordes. Tendons et ajustons ces cordes: ce sera l'austère travail de la recherche. Et que l'Esprit leur fasse rendre un chant harmonieux de prière et de vie19! »

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Ibid.

PREMIER CHAPITRE

Le Qi dans la culture chinoise

Introduction
Dans ce premier chapitre, nous voulons découvrir les connotations du qi. Il ne s'agit pas d'une étude complète sur l'histoire du développement de la notion du qi. D'une part, à cause de l'immensité d'emplois du qi sous de nombreux aspects au long de l'histoire chinoise, il est impossible de tout aborder dans le présent travail. D'autre part, le but principal de ce travail n'est ni une recherche proprement philosophique, ni une étude d'exégèse sinologique sur le qi, mais un essai théologique, une anthropologie chrétienne, une «pneumato-anthropologie », à partir de l'expérience du qi. Nous choisirons quatre domaines plus fondamentaux, et plus représentatifs: 1) ontologique et cosmologique, 2) éthique, social et spirituel, 3) médical et thérapeutique, 4) esthétique. Bien entendu, de nombreuses nuances devraient être apportées. Il y a bien des variations, même des désaccords entre les auteurs de la tradition chinoise; il n'est pas facile de rassembler tous les éléments, soit convergents soit divergents, pour en faire un « système» de la pensée du qi. On obtient plutôt une symphonie, un accord des sons divers, dans lequel justement nous pouvons goûter la merveille rythmique du qi, son unité sans uniformité. Nous dégagerons d'abord un thème, tout en suivant son cheminement chronologique. Dans le premier domaine, ontologique et cosmologique, nous traverserons 1'histoire chinoise, de l'Antiquité jusqu'à l'époque moderne, pour y découvrir les différents auteurs et les courants de la pensée du qi. Dans le deuxième domaine, éthique, social et spirituel, nous nous concentrerons un peu plus sur la pensée de Mengzi et des néo-confucianistes, car la théorie du qi de Mengzi exerce une très grande influence en ce domaine. Quant aux domaines médical, thérapeutique et esthétique, en principe, la compréhension et la pratique du qi y restent assez fermes au cours de l'histoire. Commençons notre étude par le caractère du qi.

Sur le mot « qi »
Le mot «Qi» très ancien, avant qu'il ne devienne une catégorie universelle, était d'abord un idéogramme. A l'origine, il intervient dans le domaine de la nature. Puis il est employé aussi dans le domaine physiologique

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Qi chinois et anthropologie chrétienne

et psychologique, moral et spirituel, esthétique et religieux, et même l'agriculture, la géographie, l'art militaire, la politique, ... etc. ainsi dans presque tous les domaines de la vie humaine. Le caractère du « qi » fut tracé très tôt dans les «jiaguwenl » et dans les «jinwen2 ». Graphiquement, à l'origine, la construction de l'idéogramme de qi est déjà très significative. Selon le Shuowen Jiezp, cet (..=: ~ ~ ~") idéogramme « qi » apparaît comme « fluide », flottant; il désigne le « nuage léger, subtil », en mouvement sans cesse, comme du vent, comme de l'eau vive courante4. C'est l'image qui vient de la contemplation de la Nature, dans laquelle les Chinois ont expérimenté qu'entre Ciel et Terre, circule une dynamique immense, une force vivifiante. On l'appelle « qi ». Le caractère du qi en usage aujourd'hui (~) est formé de la clef sémantique de l'air (~) et du riz (*), symbolisant la vapeur s'élevant audessus du riz en train de cuire; air et grain de céréale dont on a besoin pour vivre, symboles de la vie. Le qi apparaît ainsi fondamentalement comme le souffle de la vie. Il est très propre à signifier le principe de la vie qui est comme enfoui dans la profondeur des êtres vivants. Il entretient et soutient la vie. Effectivement, le qi pour les Chinois est le fondement et la source de la VIe.
La richesse du sens de ce mot qi est presque impossible à traduire par un mot occidental. Généralement, on le traduit en français par «souffles». Néanmoins le «qi» couvre sensiblement les champs suivants: air atmosphérique, souffle du vent, haleine, vapeur, émanation, fluide, esprits vitaux, vigueur, énergie, disposition ou sentiment de l'âme, manière d'être, force psychologique intérieure, en liaison avec le sang et la respiration, force vitale, force vivifiante, force morale et spirituelle, toute force originelle dynamique, qui remplit, enveloppe, anime tout l'univers; il pénètre, traverse et relie toutes choses, il se répand particulièrement dans I'homme, dans tout

I

Ce sont des inscriptions gravées à l'époque des Shang (1765-1122 avolC.) sur des os ou des carapaces de tortues.

2

Inscriptionsur bronze.

3 Dictionnaire étymologique des caractères, ouvrage célèbre de Xu Shen, composé vers 100 ap. l-C.
4

Cf. Hanyu dazidian (Grand Dictionnairedes caractères chinois), éd. Sichuan, Hunan cishu
chubanshe, 1993, p. 843; voir aussi Zhang Liwen, Qi, éd. Zhongguo renmin daxue chubanshe, 1990, p. 1, et du même auteur, Zhongguo zhexue fanchou fazhanshi (Tiandao pian) (Histoire de l'évolution des catégories de la philosophie chinoise, Livre I, Le Dao du Ciel), éd. Zhongguo renmin daxue chubanshe, 1988, p. 136.

5 On peut trouver une série de traductions en français: «K 'i» (transcription EFEO, Ecole Française d'Extrême-Orient), dans F. S. Couvreur, Dictionnaire Classique de la Langue Chinoise, 1ère éd. Ho Kien Fou, 1890; 3ème éd. 1911; Kuangchi Press, Taipei, 1966, pp. 501-502. Voir aussi « Ch 'i » (transcription anglaise wade), Dictionnaire français de la langue chinoise, Institut Ricci, Kuangchi Press, Taipei, 1ère éd. 1976; 3ème éd. 1986, pp. 87-88.

Le Qi dans la culture chinoise

19

l'homme et tout homme: le Qi enfin est ce qui conduit à l'Unité ultime. C'est avant tout dans le domaine cosmique que le Qi réalise cette unité de tout.

I.

Le Qi dans le domaine ontologique6 et cosmologique

Une cosmologie de la vie L'esprit de la cosmologie chinoise est exprimé à merveille par le très ancien classique chinois qu'est le Yijing (le Livre des Mutations7) : « engendrer et engendrer8 sans cesse », c'est une « cosmologie de vie9 ». Tout l'univers
6

Peut-être certains diront que la Chine ne connaissait pas d'ontologie avant l'arrivée du Bouddhisme, ou d'autres pensent que les concepts « ontologie» et « cosmologie» ne sont arrivés en Chine qu'au début de ce siècle par des philosophes chinois (comme Hu Shi et Feng y oulan) qui ont découvert ces concepts en Occident et qui ont voulu prouver que la Chine connaissait aussi une ontologie, cosmologie, etc. et du coup qu'elle avait une philosophie tout aussi valable que la philosophie occidentale. En fait, tout comme 1'« esprit» dans l' AT, le qi est éparpillé dans les textes anciens. Ce n'est qu'à partir des commentaires ultérieurs (par ex. à l'époque des Song et des Ming, par les néo-confucéens, comme Zhang Zai, que nous étudierons plus tard) que le qi reçoit une signification ontologique. Cela veut dire que le « contenu» ontologique ou cosmologique était là, même sous-jacent. Voir Zhang Liwen, Zhongguo zhexue... op. cit., p. 137. En tout cas, la vision chinoise de l'univers n'est pas abstraite, mais elle imprègne celle de l'anthropologie, comme Fang Dongmei (un des grands philosophes chinois contemporains, 1899-1977) le dit: « En fin de compte, au fond, l'univers du Chinois porte la nature morale et artistique, c'est donc le territoire de valeur». Zhongguo rensheng zhexue gaiyao (Sommaire de la philosophie de la vie humaine en Chine), éd. Xianzhi, Taipei, rééd. 1974, p. 20. 7 Yijing (yi désigne le processus de mutation, et jing signifie texte canonique, Classique), un des Cinq Classiques confucéens (les quatre autres sont les Livres des Odes, des Documents, des Rites, des Annales des Printemps et Automne). Il est l'une des sources essentielles de la pensée cosmologique et de la philosophie chinoises. Il comprend des hexagrammes formés de traits soit continus, soit discontinus, dont les soixante-quatre combinaisons sont censées représenter le cosmos et toutes les situations de la vie. Les hexagrammes sont suivis de sentences extraites de sources diverses et de commentaires à tendance cosmologisante, parfois taoïsante. Il est donc l'étude par excellence du devenir. En fait, comme Anne Cheng le dit: « La longue et riche tradition interprétative qui s'est formée autour du Yi lui donne valeur de traité cosmologique et symbolique à portée éternelle et universelle». Histoire de la pensée chinoise, Seuil, Paris, 1997, p. 254. Traduction du Yijing en langues occidentales: en français Etienne Perrot, Yi King, le Livre des transformations, Paris, Librairie de Médicis, 1973; P.-L.-F. Philastre, Le Yi King ou Livre des changements de la dynastie des Tsheou, 1885-1893, rééd. Paris, Adrien Maisonneuve, 1982; en anglais, Cary F. Baynes, I Ching or Book of Changes, New York, Bollingen Foundation, 1950; en allemand, Richard Wilhelm, I Ging, Das Buch der Wandlungen, Iéna, Diederichs, 1924.
8

Xici (Sentences attachées, Grand Commentaire aux Mutations). Les commentaires (zhuan; 1 et 2 : tuan; 3 et 4 : xiang; 5 et 6 : Xici; 7 : Wenyan; 8, 9 et 10 : Shuogua, Xugua et Zagua) énumérés ici « font partie des "Dix Ailes" qui sont venues

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Qi chinois et anthropologie chrétienne

apparaît comme un Tout vivant, un processus vital et créatif dans une grande cohésion. Il se meut et se transforme sans cesse. Cependant une telle cosmologie vitaliste n'est pas panthéiste, mais plutôt panenthéistelO ou animiste. Dans cette vision, le qi est appliqué pour expliquer la « dynamique» de la cosmologie de vie. La vie, le mouvement, le développement, tout est relié à l'idée de Qi, Force vivifiante, Source de tout, il anime l'univers entier.

1. De la Haute Antiquité aux Royaumes combattants
Dynamique de tout mouvement

Dans la Haute Antiquité, la fascination du qi chez les anciens éclôt dans l'expérience du qi atmosphérique et du qi respiratoire. Cette force immense et ondulatoire se meut sans cesse entre Ciel et Terre. On l'appelle « Qi ». Cette force du Ciel et de la Terre, s'étendant sans borne, invisible et sans forme, emplit et enveloppe tout l'univers et s'incarne de façon multiforme par son mouvement incessant. Pendant la dynastie Zhou de l'Ouest (1121-771 avo J.-C.), le qi est considéré comme la « Cause» du mouvement de la nature. Il faut que « le qi du ciel et de la terre ne perde pas leur ordre11» : si le mouvement du qi du ciel et de la terre est harmonieux, tout va bien, sinon des catastrophes apparaîtront (par ex. le tremblement de terre). Dès l'origine, le qi n'est pas seulement considéré comme «matière», mais il est dynamique efficace. Il est la Source de tout mouvement. Le qi est non seulement lui-même sans cesse en mouvement, mais il meut toute la nature.
s'agréger au noyau originel des Mutations, attribué par une volonté de canonisation à des sages mythiques de l'antiquité». Cf. Anne Cheng, Histoire ...op. cil., p. 258, voir aussi pp. 257-259. 9 Selon Fang Dongmei : « La dynamique originelle de la philosophie chinoise, c'est de considérer l'univers comme l'orbe de circulation de la vie. C'est bien "la vie qui est son centre", et elle fait de tout l'univers le territoire de valeur où se déploie la vie». « Fang Dongmei », dans Zhongguo zhexue dacidian (Grand Dictionnaire de la Philosophie chinoise), sous la direction de Fang Keli, éd. Zhongguo shehuikexueyuan (Institut des sciences sociales de la Chine), Pékin, 1994, p. 154. A cet égard, Monseigneur La Kuang (ancien Archevêque de Taipei, philosophe) dit de même, en utilisant le langage contemporain, « Ainsi, tout ce qu'il y a dans l'univers n'est que la vie, le mouvement de l'univers, c'est pour la vie, la connexion de l'univers aussi est la vie », «Zhongguo zhexue di texing yu jingshen (La caractéristique et l'esprit de la philosophie chinoise) », dans Zhexue yu wenhua (La philosophie et la culture), vol. Il, n° 3, pp. 21-22; voir aussi Rujia shengming zhexue (La philosophie de la vie du confucianisme), éd. Xuesheng shuju, Taipei, 1995.
10

Le Tout du monde est vu comme une manifestationde Dieu même, c'est donc l'immanence
du monde en Dieu. Cette vision ne nie pas forcément pour autant la création et la distinction du monde par rapport à Dieu.

11

Bo Yang Fu (ministre des Zhou de l'Ouest), dans Guoyu, Zhouyu 1re partie, ouvrage
historique ancien du temps des huit royaumes (de 1001 à 453 av J.C.).

Le Qi dans la culture chinoise

21

Origine de tout et Unité de la multiplicité Dans la période des Printemps et Automnes (722-481 avo J.-C., un âge d'or de la philosophie en Chine), le qi est employé pour éclaircir la multiplicité des choses. Un autre texte classique nous explique que le vent et la pluie, la chaleur et le froid, le jour et la nuit, tous les phénomènes naturels sont provoqués par le qi12,et il les classe en six qi : « Le ciel a Six-qi (liu-qi), yin, yang, vent, pluie, obscurité et lumière ». C'est par le mouvement de stimulus mutuels (jiao gan, «induction» dynamique réciproque) de ces six-qi que proviennent les cinq-saveurs, les cinq-couleurs, les cinq-tons et les quatresaisons. Si le mouvement rythmique des Six-qi perd son ordre harmonieux, les six-maladies seront provoquées13. Non seulement des maladies, mais aussi la pensée, l'affectivité et la volonté humaine proviennent tous du qi. Donc, ce qi, possédant une « force d'engendrer », est l'Unité de tout mouvement de la nature et de la vie humaine. En fait, bien que ces six-qi ne soient qu'un seul qi, il s'incarne et dérive en deux modes dynamiques, et on le désigne donc symboliquement par un couple, yin et yang14, Yinqi et Yangqi (le qi de Yin et le qi de Yang). C'est au contact du ciel protecteur et de la terre nourricière, du rythme des saisons, que s'est fait l'éveil de la pensée chinoise au mystère du Qi : en cette force, coexistent deux dynamismes, différents mais complémentaires, l'un puissant (yang) et l'autre délicat (yin), l'un fort et l'autre doux. Ils sont unis l'un dans l'autre, interdépendants l'un de l'autre et se portent l'un vers l'autre, sans confusion ni séparation. C'est grâce à leur échange, leur
12 Zuozhuan, Zhao Gong, 1ère année, cité par Zhang Liwen, Qi, op. cil., pp. 21-22. Le Zuozhuan, généralement daté du milieu du IVe siècle avo J.-C., est une compilation très détaillée de faits et d'anecdotes historiques entre 722-464; on en attribue la rédaction à I'historien, Zuo Qiuming; c'est l'un des Trois Commentaires des Chunqiu (les Annales des Printemps et Automnes, qui distinguent le juste et l'injuste, sont l'étude du gouvernement de I'humanité). Une traduction intégrale en français: Séraphin Couvereur, Tch 'ouen ts 'iou et Tso tchouan. La chronique de la principauté de Lou, 1914, rééd. en 3 vol., Cathasia, Paris, 1951.
13 14

Cf. ZhangLiwen, Qi, op. cil., p. 22.
Le Yang (dont la graphie comporte l'élément « soleil») représente la lumière, le rayonnement solaire, le versant ensoleillé d'une montagne ou le soleil sortant des nuages, par opposition au Yin (écrit avec l'élément « nuage») qui évoque l'ombre, le versant froid et humide de la montagne ou le soleil se cachant dans les nuages. Le Yang désigne le principe dynamique, et le Yin, le principe de repos. La complémentarité du Yin et du Yang remonte à un fonds très ancien, mais ce n'est que sous les Royaumes Combattants (IVe - Ille siècle avo J.-C.) que «Yin et Yang commencent à être perçus comme les deux souffles primordiaux ou principes cosmiques qui, par leur alternance et leur interaction, président à l'émergence et à l'évolution de l'univers». « Le rythme binaire YinN ang est le rythme fondamental qui anime le principe vital: le qi qui se meut, s'ouvre, s'étend est Yang; quand il revient à la quiétude et se replie sur lui-même, il est Yin. (...) Yin et Yang ne désignent pas deux forces opposées qui s'appliqueraient au qi conçu comme matière inerte, l'une la mettant en mouvement et l'autre au repos, ils sont deux phases du qi constamment en circulation, en expansion/contraction ». Anne Cheng, Histoire de la pensée chinoise, Seuil, Paris, 1997, p. 242 et p.243.

22

Qi chinois et anthropologie chrétienne

interpénétration, et leur intercommunication incessante, que le Qi donne naissance au Ciel-Terre et à tous les êtres. L'ordre du mouvement du qi est aussi celui "detout l'univers. Cet ordre dynamique accordant est le Fondement de tout ordre et la Substance de tout ce qui existe. Parfois, Yinqi et Yangqi sont présentés aussi par un autre couple, Tianqi et Diqi (le qi du Ciel et le qi de la Terre), comme deux principes primitifs du monde créé. Bref, il est clair que le qi est considéré comme Origine de ce qui existe, unité de la multiplicité, et producteur de tout dynamisme et de tout mouvement. Le Qi du Vide médian A la même époque, Laozi15reprend l'idée de qi dans ce qui deviendra le Daodejing (Livre de Dao et de sa Vertu). Dans le chapitre 42, la proposition fondamentale de la pensée taoïste est ainsi formulée:
Le Dao16 engendre le Un

15 Laozi, c'est-à-dire le « Vieux-Maître », auteur présumé du Daodejing (Livre du Dao et de sa Vertu). On ne sait rien de certain sur lui; son nom était peut-être Li. Il est considéré comme le père du taoïsme. « La tradition a fait de Zhuangzi le deuxième maître taoïste après Laozi, ce dernier étant considéré comme un contemporain de Confucius qui aurait donc vécu aux alentour du VIe -Ve siècle (av. J.-C.). Cependant une lecture attentive des textes tend à remettre en question la présentation traditionnelle, parfois jusqu'à en inverser l'ordre et à placer le début de la composition du Zhuangzi au IVe siècle (av. J.-C.), avant celle du Laozi vers la fin du IVe ou le début du Ille siècle (av. J.-C.) ». Anne Cheng, Histoire, ... op. cit., pp. 102-103. Comme notre exposé présent n'est pas une étude sinologique, nous ne tentons pas d'entrer dans ce débat, nous suivons donc la coutume traditionnelle de présenter la pensée de Laozi avant celle de Zhuangzi.
16

J'utilise ici la transcription pinyin « Dao », et non pas celle «Tao» qui en a fait presque un nom commun des langues occidentales, car la transcription pinyin en usage en Chine continentale est aujourd 'hui très répandue. La signification de ce mot « Dao» est très difficile à définir. Laozi dit lui-même qu'il est préférable de ne pas le définir, parce que le Dao qu'on peut nommer n'est pas le Dao éternel (ch.l). Le caractère « dao» se compose en fait de deux éléments: le premier, une tête, un principe; l'autre, deux pieds en état de marche. Le Dao est donc dans sa totalité un principe éminemment dynamique. Dans son sens usuel, il peut être substantif et signifie voie, chemin, doctrine, méthode, ou comme verbe, il veut dire, marcher, ouvrir, renseigner, tracer un chemin. Laozi lui donne une acception nouvelle pour représenter le Principe suprême et éternel, « le principe cosmique immanent à toutes les activités de la nature et de I'homme, la règle gouvernant toutes mutations, la ligne de l'évolution du cosmos, et la source de I'harmonie où I'homme puise le bonheur. Le Dao agit sans agir. Il ne fait rien mais tout est fait par lui. Il se saisit par intuition et par images. Il ressemble à l'abîme sans fond où tout s'unit et où toute contraction disparaît. Il ressemble à l'eau, à la fois souple et dure, ou encore à la mère, tout à la fois passive et active ». (Jean de Miribel et Léon Vandermeersch, Sagesse chinoise, Dominos, Flammarion, 1997, p. 37.) De fait, le Dao est ineffable, Mystère des mystères. Le Dao a un double aspect, à la fois caché et révélé, indicible et dicible, « wu » ('sans', l'il-n'y-a-pas) et « yOU» (ayant, l'il-y-a), (ch. 1); il est Constant indicible, et en même temps il englobe toute la réalité dicible. L'aspect du « yOU» est celui de la manifestation du Dao, l'immanent du Dao dans le monde, qu'on appelle « De » (Vertu, Puissance efficace ou encore Efficace du Dao lui-même. De là vient le titre donné à

Le Qi dans la culture chinoise

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Le Un engendre le Deux Le Deux engendre le Trois Le Troisproduit les Dix-mille-êtres (la totalité des êtres) Les Dix-mille-êtres s'adossent au Yin Et embrassent le Yang L 'Harmonie naît au Qi du Vide médian (au Milieu, entre Yin et Yang)1? Comment comprendre ce texte si mystique? Comment interpréter ces Un, Deux, Trois1s ? Notons ici simplement que le Qi joue un rôle décisif dans le processus de 1'« apparition» du monde. Le « Qi du Vide médian» est comme le noyau même de l'enlacement vital entre le Dao et les Dix-mille-êtres. Au cours de l'histoire de la philosophie chinoise, on a fait souvent de ce texte une description cosmologique19 : Le Dao d'origine est connu comme le Vide20 suprême d'où émane l'Un qui n'est autre que le Qi primordial21, le Souffle-Un. Celui-ci engendre le Deux, incarné par deux modes de souffles vitaux que sont le Yin et le Yang. Le Yang, en tant que force active, et le Yin, en tant que douceur réceptive, régissent par leur interaction les multiples souffles vitaux dont les Dix-mille-êtres du monde créé sont animés. Le Trois représente comme la combinaison des souffles vitaux Yin et Yang et du Vide médian. Ce Vide médian, Souffle lui-même, procède du Vide suprême dont il tire son pouvoir. C'est cette relation ternaire entre le Yin, le Yang et le Vide médian qui donne naissance et sert aussi de modèle aux Dix-mille-êtres. Ce Vide médian qui réside au sein du couple Yin-Yang réside également au cœur de toutes
son œuvre Dao-de-jing, c'est-à-dire, le Livre du Dao et de sa Vertu.) La Puissance du Dao est la force qui fait jaillir l'être du non-être, et aussi réalise l'accomplissement être (cf. ch. 39). C'est ce que Laozi écrit: « Dao engendre, De nourrit, fait croître, parfait, mûrit, entretient, soutient tous les êtres » (ch. 51). (Ibid. Voir aussi Anne Histoire ..., op. cil., pp. 193-196).
17

efficace de tout protège, Cheng,

Notre traductionse réfère à FrançoisCheng,Souffle-Esprit,Textesthéoriquechinoissur l'art
pictural. Seuil, Paris, 1989, p. 147 et à Claude Larre, Tao Te King, Le livre de la Voie et de la Vertu. Desclée de Brouwer, Paris, 1977, p. 127. On peut consulter aussi François Houang et Pierre Leyris, La Voie et sa Vertu, Tao-tê-king, Seuil, Paris, 1979, et J.-J.-L. Duyvendak, Tao Ta King, Le Livre de la Voie et de la Vertu, Andrien Maisonneuve, Paris, rééd. 1981.

18

Cette description Un Deux Trois, pour les chrétiens, évoque une image du Dieu-trinité.
Comme Grégoire de Nazianze l'écrit: « L'Un se met en mouvement à cause de sa plénitude. Le Deux est franchi, car la divinité est au-delà de toute opposition. La perfection s'accomplit dans le Trois, qui le premier dépasse la composition du Deux. Ainsi la divinité ne demeure pas à l'étroit, ni ne se répand indéfiniment... » Discours 23, 8, PG 35, 1160, cité par Olivier Clément, Sources, Les nzystiques chrétiens des origines, Textes et commentaires, Stock, Paris, 1982, p. 61.

19

En simplifiant beaucoup, nous pouvons donner cette explication courante. Voir François
Cheng, Soufjle-Espirt, op. cil., pp. 147-148.

20 21

Le Vide dans la pensée chinoisea une naturedynamique.
Le dynamisme du souffle est le mode d'existence même du Dao, comme son aspect
dynamique. Cf. Anne Cheng, Histoire..., op. cil., p. 195.

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Qi chinois et anthropologie chrétienne

choses; y insufflant qi et vie, il maintient toutes choses en relation avec le Vide suprême, le Dao, leur permettant d'accéder à la transformation interne et à
1'unité-harmonie22.

Ensuite, dans la période de Royaumes Combattants (453 ou 403-222 avo J.-C.), le qi est affirmé comme 1'« Elément commun» de tout être, donc le Fondement unique et Principe d'Unité. « Celui qui fait communiquer tout l'univers »

A la suite de Laozi, un autre Sage du taoïsme, Zhuangze3 (environ 369286 avoJ.-C.) a approfondi la réflexion sur le qi. Pour lui, ce qui remplit tout

l'univers n'est rien d'autre que le qi - l'existence sous ses différentes formes
est la manifestation d'un seul qi. Il est l'essence commune de tous les êtres. Il est principe d'unité. « Les Dix-mille-êtres sont Un. (oo.) Ce qui fait communiquer tout l'univers n'est qu'un seul et unique qP4. » Une image qui rejoint celle de la Bible: « L'Esprit du Seigneur remplit tout l'univers, et lui, qui tient unies toutes choses» (Sg 1,7). Dans un autre texte, Zhuangzi dit aussi: « Quelque chose d'indistinct, de fuyant et d'insaisissable, se transforme
22

Mais plusieurs philosophes contemporains pensent qu'en se tenant à cette présentation, il y a un risque de ne comprendre ce processus que comme celui de l' autotransformation de qi et que le « fondement ontologique» fait alors défaut. C'est pourquoi Wang Bi (226-249), un des plus grands commentateurs de Daodejing, évite de parler de ce qui concerne la « production» du monde et considère plutôt l'Un comme l'Absolu, auquel toutes choses retournent, le Dao lui-même étant le Wu (Rien, l'il-y-a-pas). « Si l'on réduit jusqu'à épuisement, on aboutit alors à "l'Extrême qui s'appelle le Un" et qui n'est autre que le Wu ». Cité par Isabelle Robinet, Les commentaires du Tao To King jusqu'au VII siècle, Collège de France, Institut des hautes Etudes Chinoises, PUF, 1977, p. 67. Cf. aussi Lou Yulie, Laozi Zhouyi Wang Bi zhujiao shi (Vérification des Commentaires de Wang Bi sur le Laozi et le Zhouyi, éd. Hua Zheng shuju, Taipei, 1983, p. 117). Pareillement, un philosophe contemporain, néo-confucianiste, Xiong Shili (1885-1968) remarque qu'il ne faut pas comprendre cet « engendrement» au sens génératif, mais plutôt dans le sens de « manifestation» du Dao (Shih yuyao, vol. 3, p.13, cité par Wang Bangxiong, Laozi de zhexue (La philosophie de Laozi), éd. Dongda, Taipei, 3e rééd. 1983, p. 78). Un autre philosophe contemporain, Mou Zhongsan (1909-1995), dit de même qu'il ne faut pas comprendre les «Un », «Deux », «Trois» du texte comme décrivant un processus de production du monde, mais parlant de la Substance même du Dao: le Dao a deux faces, Wu et You, et le Mystère de leur Unité est le Trois. (cf. Wang Bangxiong, Laozi de zhexue, op. cit., p. 100). Retenons alors que « Tao-en-soi-même» et « Tao-pour-Ie-monde» ne sont qu'Un seul et unique Dao. Ils sont identiques et inséparables. La cosmologie ne peut trouver son déploiement total qu'en partant de l'ontologie. (Cf. Wang Bangxiong, Laozi de zhexue, op. cil., p. 101). C'est la manifestation du Dao qui nous révèle « Dao-en-soi-même ».

23 Zhuangzi, c-à-d « Maître Zhuang », s'appelle Zhuang Zhou, philosophe célèbre de la période des Royaumes Combattants, à qui on attribue l'ouvrage du Zhuangzi. Il est fréquent dans la Chine ancienne de donner comme nom à un livre celui de son auteur. 24 Zhuangzi, ch. 22, Zhibeiyou (Intelligence voyage dans le Nord). Traduction en français, on peut se référer à Liou Kia-hway, L 'œuvre complète de Tchouang-tseu, Gallimard, Paris, 1969; Léon Wieger, Les pères du systèmes taoïste, Les Belles Lettres, Paris, 1983; J.-C. Pastor, Zhuangzi (Tchouang-tseu), les chapitres intérieurs, Cerf, Paris, 1990.

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en souffle (qi), le souffle (qi) en forme, la forme en vie25.» Pour Zhuangzi, le qi est jailli de quelque chose d'ineffable, sans forme, sans visage. Et toute forme et toute vie proviennent de qi. Donc le qi est comme « espace unitaire» entre sans-forme et forme, néant et être. Toute naissance et toute disparition dépendent de la possession de ce qi, Porteur de Vie. «La vie humaine est condensation de qi, celui-ci se condense et c'est la vie, s'il se dissipe, c'est la morf6. » Cette assertion de Zhuangzi est très célèbre et a été reprise par de nombreux auteurs au cours des siècles. Il est écrit dans le Guanzp7 : « Lorsqu'il y a qi, il y a vie, et quand il n'y a plus de qi, c'est la mort: tout être vit par son qP8.» Nous rencontrons en fait presque la même image dans la Bible, Dieu insuffle à 1'homme I'haleine de vie, celui-ci devient un être vivant (cf. Gn 2, 7). Et l'homme vit aussi longtemps qu'il possède ce souffle. Comme le qi, le souffle de Dieu est souffle de vie. Ainsi, toute vie et tout être sont semblables à un souffle, un qi, sans lequel on n'a ni force, ni vie. Source d'existence, de mouvement, de sagesse et de sainteté

Le qi, en tant que puissance vivifiante, porteur dynamique de vie, est présent partout, et non seulement il anime les êtres vivants, mais il se trouve aussi dans tous les éléments matériels (comme le feu et l'eau )29.En recueillant les différentes opinions des écoles philosophiques de cette époque sur le qi, le Guanzi a élaboré sa théorie de Jingqi, c'est à dire, du qi subtil, fluide et vital, toujours en mouvement: « Dans les bas-fonds, il produit les cinq ravins; dans les hauteurs, il déploie les étoiles; il coule au milieu du Ciel et de la Terre, on l'appelle le fantôme et l'esprit; il se cache au cœur de l'homme et en fait le

25 Zhuangzi, ch. 18, Zhile (Joie suprême). Notre traduction se réfère à Liou Kia-hway, L'œuvre complète de Tchouang-tseu, Gallimard, 1969, p. 145. 26 Zhuangzi, ch. 22, Zhibeiyou (Intelligence voyage dans le Nord), cité et trad. par Isabelle Robinet, «Qi », dans Encyclopédie philosophique universelle, publiée sous la direction d'André Jacob. II. Les Notions philosophiques, Dictionnaire, Tome 2, PUF, 1990, p. 2970. 27 Guanzi, traditionnellement attribué à Guan Zhong (Ecole des Légistes), fameux politicien. « De manière significative, la plupart des ouvrages classés comme légistes ont pour titres des noms de ministres célèbres, à commencer par le Guanzi. Le titre de cette compilation d'écrits divers datant des IVe et lIe siècles fait référence au ministre Guan Zhong qui fit du duc Huan de Qi (r. 685- 643 avo l-C.) le premier hégémon de la Chine des Printemps et Automnes ». Anne Cheng, Histoire... , op. cil., p. 221. On peut trouver dans le Guanzi une série de chapitres (36, 37 : Xinshu l et II, 38 : Baixin, et 49 : Neiye) « qui présentent un programme de préservation de soi physique conçu comme extension de l'ordre cosmique: le quiétisme, la suppression des désirs et la stricte discipline des activités du corps telle que l'alimentation constituent la voie d'accès au grand souffle cosmique et, de ce fait, à la maîtrise de la réalité matérielle ». Ibid., p. 238. 28 Guanzi, 12, Shuyan, cité par Zhang Liwen, Qi, op. cil., p. 38. 29 Voir Xunzi (environs 313-238 avo lC. Xunzi s'appelle Xun Kuang ou Xun Qing, philosophe confucéen), Xunzi, Wangzhi, cité par Zhang Liwen, Qi, op. cil., p. 29.

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Saint30.» Alors, de la matière jusqu'à l'esprit, nul n'échappe à qi. Il est présent partout et pénètre tout pour le vivifier. Il est Source d'existence, de mouvement, de sagesse et de sainteté. Remarquons, ici, une tendance dans le Zhuangzi et dans le Guanzi, à identifier le Qi et le Dao3l. Surtout dans le Guanzi, le Qi est le Dao, et le Dao le Qp2, il leur attribue la même nature, Principe et Substance suprême de ce qui est. De fait, pendant la période des Han (206 avoJ.-C.-220 ap. J.-C.), une des caractéristiques de la philosophie est le fait d'appliquer le Qi à interpréter le Dao33.Alors, avant que le Ciel et la Terre soient créés, le Qi existe, déjà et toujours, étant comme « auto-existence », selon notre langage contemporain. D'ailleurs, les anciens chinois (par exemple, les philosophes de l'Ecole du Yin-Yang et les médecins traditionnels) avaient relié le qi avec toute chose visible et concrète pour expliciter la qualité de tous les êtres et leur efficacité. Ils insistaient notamment sur le « Qi de Cinq Agents34» (Wuxing, c'est-à-dire le métal, le bois, l'eau, le feu et la terre), contenant toutes choses. Ainsi, tous ces qi possèdent une qualité spéculative et imaginable, à la fois concrète et abstraite.

30 Guanzi, 49, Neiye (Œuvre intérieure). Le Saint confucéen est l'idéal humain exemplaire de sagesse et de rectitude morale. Le Saint taoïste est I'Homme universel, cosmique, unique et unifiant. Il est identifié au Souffleprimordial et uni au Dao. Voir Isabelle Robinet, « Sheng ren (Saint) », dans Encyclopédie philosophique universelle, op. cil., p. 2977. 31 Pour Zhuangzi, le Dao est le « Qi naturel» au Vide suprême. Cf. La Kuang, Zhongguo zhexue sixiangshi, Songdai pian (Histoire de la pensée philosophique chinoise, Dynastie de Song, I), éd. Xuesheng shuju, Taiwan, rééd. 1984, p. 86.
32

Nous pouvonstrouver dans les chapitres37 (Xinshu II) et 49 (Neiye) l'idée de l'union de Qi
et de Dao, et ils s'éclairent, s'interprètent récipoquement. Cf. Yang Rubin, Rujia shenti guan (La vision du corps du confucianisme), éd. Zhong yang yan jiu yuan, Zhongguo wenzhe yan j iu suo chou bei chu, Taiwan, 1996, p. 214.

33
34

Voir ibid.,p. 216.
Les Grecs présocratiques connaissaient des « éléments» pour rendre compte de la structure du monde. Les chinois aussi parlent de Cinq Agents (Wu Xing, le mot Xing désigne marcher, aller, agir, donc évoque l' aspect dynamique). De fait, il n'y a rien de commun avec les quatre élements constitutifs de l'univers de la pensée grecque. Cinq Agents (wuxing), le terme chinois désigne un mouvement, une motion, une force que le terme européen d"'élément" trop inerte, ne rend absolument. Monseigneur Lo explique: « Cette doctrine est inséparable de celle du Yin-Yang. Ces Cinq Agents sont Cinq Qi différents qui échangent entre eux et s'influencent et qui donnent vie aux êtres et les maintiennent en vie. Le philosophe Zou Yan (305-240) considère que ces Cinq Agents sont Cinq Vertus (Wu De), Cinq Puissances; parce que la vertu est la puissance et le dynamisme, il y a Cinq Puissances et Cinq Dynamismes dont tout l'univers procède, et à partir desquels il se meut et se transforme sans cesse». Cf. Lo Kuang, Zhongguo zhexue sixiangshi, lianghan, nanbeichao (Histoire de la pensée philosophique chinoise, Dynasties des Han et du Nord et du Sud), éd. Xuesheng shuju, Taiwan, p. 177 et pp. 186-187. Voir aussi Anne Cheng, Histoire ..., op. cil., pp. 243-247.

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2. De la dynastie des Han aux Tang Gan-ying (stimulus-résonance) Vers la fin des Royaumes Combattants, l'alternance de deux qi primordiaux yin et yang se trouve déjà coïncider avec les Cinq Agents (Wuxing). Pendant la dynastie des Han (206 avo J.-C. - 220 ap. J.-C.), cette pensée a été largement développée35. On peut considérer cette dernière comme une théorie antique de la science, ou encore comme une approche symbolique pour expliquer comment ce monde est en relation et en devenir. On parle beaucoup à cette époque de gan-ying (W ff!, stimulus-réponse, résonance) entre Ciel et Homme36. On l'appelle « Tian ren gan-ying ». A l'origine, cette idée provient du Yijing (Livre des Mutations) et sert à décrire comment le Qi s'incarne en «deux qi» (yin-yang) dont l'interaction construit l'univers. «Deux-qi se communiquent, se stimulent réciproquement (gan-ying), et se donnent (...) le Ciel et la Terre37s'attirent, se stimulent, et les Dix-mille-êtres (la totalité des êtres) sont engendrés38. » Dès lors, entre I'Homme et le Ciel, existent des rapports mystérieux, des attractions mutuelles. Le qi joue un rôle central comme Médiateur, Dynamisme unificateur, parce qu'il remplit tout l'univers et qu'il pénètre dans tous les êtres et entre tous. C'est le qi qui suscite l'attirance et provoque l' intercommunication et l'échange d'où résulte la cohésion universelle. Cette interaction, stimulus-réponse, entre les choses, les êtres et les hommes est ineffable, insaisissable par la raison. On peut toucher cela, le goûter intérieurement, mais on ne sait pas comment cela se fait. C'est un contact mystérieux. Car cette communication n'est pas « de tête à tête », mais « de qi à qi », de cœur à cœur, du fond le plus intime de l'existence de chacun envers l'autre. Cette résonance mutuelle se déploie sans cesse et dépasse les limites temporelles et spatiales. Dans l'expérience spirituelle, dans certaines relations humaines profondes, ne savourons-nous un goût semblable de rencontre, d'échange et de communion? Cette interaction mystérieuse du gan-ying sera très importante comme métaphore vive pour notre réflexion théologique, nous y reviendrons dans le troisième et le quatrième chapitres.
35

Cheng Yishan, Zhongguo gudai yuanqi xueshuo (La doctrine du Qi primordial en Chine

ancienne), Hubei renmin chubanshe, Hubei, 1986, p. Il. 36 Dans les Classiques, par exemple: Shi (le Livre des Odes) et Shu (le Livre des Documents), le Ciel (Tian) désigne l'Etre suprême dont la voûte céleste est le siège. Il est souvent comparé à un Seigneur ou à un père dont il faut suivre les ordres, la volonté, pour atteindre le bien et le bonheur. Donc une communication constante existe entre I'Homme et le Ciel. 37 Le binôme Ciel et Terre désigne l'univers. Ce sont deux principes primitifs du monde, souvent représentant le dynamisme du couple, Yin et Yang. L'existence de l'univers commence avec leur séparation, mais ils sont considérés comme formant un couple: le Cielpère couvre et engendre, la Terre-mère porte et nourrit. De l'union du Ciel et de la Terre, du Yin et du Yang, sont nés tous les êtres.
38 Xian, Tuanzhuan, (Commentaire du 3 1ème hexagramme).

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Principe

de la vie et de l'épanouissement:

Jingqi

A la veille de l'empire des Han, un ouvrage Lüshi Chunqiu39 nous explique que « le jingqi40 se posant sur les ailes des oiseaux leur permet de voler, sous les pieds des quadrupèdes leur permettent de marcher, aux pierres précieuses de donner l'éclat, par la racine des arbres et des plantes de les rendre luxuriants, et cependant le Saint en reçoit un esprit brillant et sage41.» C'est ce qi subtil, vivifiant qui embellit tout l'univers créé de sa magnificence, et qui fait jaillir du tréfonds des arbres et des fleurs formes et couleurs. Il « s'incarne» de façon éclatante, tout spontanément, naturellement, sans que le Créateur ait à intervenir. Etant si subtil, fluide, il pénètre tout, parcourt, soutient et anime tout. Il est au-dedans mais au-delà. Présent en toutes choses, il n'est cependant pas identique aux êtres: il n'est ni différencié, ni limité. «Il est partout! ». Fluide, « il court, se propage, circule (oo.) semblable à du vent sans être du vent, semblable à de l'eau sans être de l'eau », dit un texte taoïste. « Par son mouvement, il établit le Ciel et la Terre; créateur et transformateur, il se déroule et se déploie, donne réalité aux dix mille êtres42.» En effet, tout être dépend du qi pour son existence, son actualisation et son accomplissement. « Intermédiaire » entre le Dao et le monde

Un siècle plus tard, un autre ouvrage était compilé, le Huainanzi43; cette somme taoïste a considéré le qi comme un « intermédiaire» dont le Dao
39 LÜshi Chunqiu (Printemps et Automnes du sieur Lü), ouvrage collectif et synthétique compilé vers la fin du Ille siècle avo J.-C. pour le compte de Lü Buwei, ministre du futur Premier Empereur. 40 Le qi subtil, fluide et vital. Selon Claude Larre, l'importance de la phonétique «jing» est qu'elle met en relation les idées de pureté, d'essence, de principe verdoyant et s'apparente phonétiquement à l'idée de légèreté, « qing », tournant nos esprits vers la considération du Ciel. De plus, l'analyse graphique de «jing qi » met en relief la présence du radical du riz (mi) dans l'un et l'autre caractère. Certes, la symbolique du riz est très propre à signifier le principe de la vie qui est comme enfoui dans la profondeur des êtres. Le riz est infinitésimal et possède en plus l'aspect nutritif du germe de vie qui entretient la vie. Quant à « qi », il associe aux valeurs de la vie une suggestion de vapeur, d'émanation. L'association de «jing» et« qi» renforce le sens de l'un comme de l'autre. Cf. Claude Larre, La Traité VII du HouaiNan-Tseu, Les esprits légers et subtils animateurs de l'essence. Institut Ricci, Taipei-ParisHong Kong, 1982, p. 132. 41 Lüshi Chunqiu III, 3, 2. Cette traduction, empruntée à Claude Larre, est légèrement modifiée, citée de son ouvrage La Traité VII du Houai-Nan-Tzeu, op. cit., p. 133. 42 Yunji qi qian, cité par Isabelle Robinet, « Qi », dans Encyclopédie philosophique universelle, op. cit., p. 2971. 43 Huainanzi (Le Maître de Huainan), essai de synthèse de toute la spéculation ancienne dans une perspective taoïsante du lIe siècle avo J.-C., compilé par Liu An (179-122 avo J.-C.), roi de Huainan. On peut se référer à une traduction partielle par Claude Larre, Isabelle Robinet, Elisabeth Rochat de la Vallée, Les Grands Traités du Huainan zi (ch. l, 7, Il, 13 et 18) , Cerf, Paris, 1993; et Claude Larre, Le Traité VII du Houai-Nan-Tseu, op. cit.

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engendre le monde44,et a exposé une conception du commencement du monde, qui est non pas comme création, mais comme déploiement de la réalité en trois temps à partir du « souffle originel» (Yuanqi), puis Yin et Yang, Ciel et Terre, et enfin les Dix-mille-êtres, suivant un processus de «formationtransformation (zaohua45)». Dans le chapitre six du Huainanzi, on rencontre encore l'idée du gan-ying (stimulus-réponse, résonance), vibration du qi, expliquant tous les phénomènes naturels, en vertu de la cosmologie corrélative. « Or, la résonance entre les catégories d'êtres est mystérieuse et insaisissable. On ne peut ni en rendre compte par la connaissance ni l'expliquer par la discussion. Ainsi, quand le vent d'est s'élève, le vin fermente et déborde. (...) Quand le Saint règne, il porte en son cœur le Dao sans jamais parler, et pourtant son influence bienfaisante atteint les dix mille peuples. (...) C'est la preuve que les souffles spirituels sont en résonance les uns par rapport aux autres. (...) Chaque être est stimulé par ce qui lui ressemble par la forme et la catégorie. (...) Tel est le phénomène de l'harmonie mutuelle entre les notes semblables46.» Etant donné que tous les êtres proviennent de l'unité harmonieuse du qi (Yinqi et Yangqi), ils peuvent résonner réciproquement par leur qi semblable, donc s'engendrent mutuellement47. L'union harmonieuse et le gan-ying (stimulus-réponse) mutuel du qi est la cause et l'ordre de la transformation et du développement de toute chose et tout être de l'univers entier. L'Harmonie est la visée fondamentale, la tendance intérieure et l'état le meilleur du mouvement, transformation du qi. « Le Qi du Ciel et de la Terre, rien de plus grand que I'harmonie48. » Qi primordial (Yuanql) Dong Zhongshu (environs 195-115 avoJ.-C.), un confucianiste, en vertu de la vision du «Gan-ying (stimulus-réponse) entre Ciel et Homme49», a élaboré abondamment une catégorie, celle de Yuanqi, que beaucoup d'autres, surtout des penseurs taoïstes, continueront d'employer et de développer, et ainsi la connotation du qi s'enrichira. Yuan signifie Principe, Origine, le Yuanqi est donc le Souffle primitif, Qi primordial. Le caractère propre du Yuanqi est

44

Cf. Zhang Liwen, Zhongguo zhexue ... op. cil., pp. 146-147; voir aussi du même auteur, Qi, op.cil., pp. 52-57.

45

Anne Cheng,Histoire ..., op. cit., p. 282. 46 Huainanzi, ch. 6, cité par Anne Cheng, Histoire ... op. cil., p. 284. 47 Zhang Liwen, Qi, op. cil., p. 55. 48 Huainanzi, ch. 8 (Fan/un), cité par Zhang Liwen, Qi, op. cil., p. 56. 49 Toute la pensée de Dong Zhongshu présuppose la vision de l'univers comme ensemble organique régi par le Ciel, « ancêtre des dix-mille-êtres ». C'est du Ciel que procède l'ordre tant naturel que moral et politique; c'est à lui que tout obéit, à commencer par l'empereur, Fils du Ciel et ci-devant d'agir à son image. A partir de là Dong établit un rapport d'interaction entre Ciel et Homme. Voir Anne Cheng, Histoire ..., op. cit., pp. 289-292.

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d'être harmonieux et accordant (heshun)50. Il est considéré comme 1'« incarnation» de la volonté du Ciel, donc personnifié, devenu comme le médian du gan-ying entre Ciel et Homme5l. Chaque être (y compris matériel) a son qi, qui participe du Qi primordial. Et, en même temps, l'idée du Yuanqi, le Qi primordial se distingue du qi de quiconque. Le Yuanqi est le Qi pur, Qi originel, l'Origine toujours et partout présente qui vivifie le monde, représente l'aspect dynamique et créateur du Dao. « Par son mouvement, il établit le Ciel et la Terre; Créateur et Transformateur, il se déroule et se déploie, donne réalité à tous les êtres», dit un texte taoïste52.C'est par lui et en lui que le Dao a créé le monde. En tant qu'incarnation et manifestation (de la volonté) du Dao, il est aussi comme « le messager du Dao », emploi du Dao53,le lien entre le Dao invisible et le monde visible. Wang Chong (27-environs 100) est Ie premier philosophe, dans 1'histoire de la philosophie chinoise, qui estime le Yuanqi comme la plus haute catégorie pour constituer son système philosophique54. Etant un naturaliste, il renonce à dire que le qi est la « manifestation de la volonté du Ciel », il veut donc le dépouiller d'intentionnalité et de dimension téléologique. Le Yuanqi est le qi tout naturel (ziran) et spontané55,qui est le plus subtil et le plus intinitésimal56, Origine, Source-Racine de toute réalité. De même que les anciens, il souligne que l'essentiel est l'harmonie, comme l'exigence radicale du mouvement de stimulus réciproques (jiao gan) de qi (Yingqi et Yangqi). L'harmonie est l'ordre universel de tout mouvement aussi bien naturel que humain et social57. Wu et You
Pendant les dynasties Wei et Jin Sud (317-589), un nouveau couple réflexion sur le qi, à savoir wu et you. être, 1'« il-n'y-a-pas ». Le Rien n'est en plénitude, comme auto-existence contemporain. Parce qu'il n'est ni (220-316), et les dynasties du Nord et du de la notion contribue à enrichir la On peut traduire wu par le Rien, le Nonpas rien! Il est bien plutôt l'Être absolu et auto-suffisance, selon notre langage ceci ni cela, il lui est donné ce nom

50 Chunqiu fanlu (Profusion de rosée sur les Printemps et Automnes), Wangdao, cité par Zhang Liwen, Qi, op. cil., p. 58. 51 Zhang Liwen, Zhongguo zhexue... op. cil., p. 148. 52 Cité par Isabelle Robinet, art. « Qi », dans Encyclopédie philosophique universelle, op. cil., p. 2971. 53 Wang Fu (85-162), Qianfit lun, Beixun, cité par Zhang Liwen, Qi, op. cil., p. 68. 54 Zhang Liwen, Qi, op. cil., p. 83. 55 Lunheng, Ziran. Cité par Zhang Liwen, Zhongguo zhexue... op. cil., pp. 150-151. Cf. aussi Anne Cheng, Histoire ..., op. cil., p. 301. 56 Cf. Lunheng, Si hui. Cf. Zhang Liwen, Qi, op. cit., pp. 77-78.
57

Cf. Zhang Liwen, Qi, op. cil., pp. 78-79.

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paradoxal. You, qui signifie Avoir, Etre, ou 1'« il-y-a », « y avoir »58.Retenons que le Dao, étant Mystère des mystères, est ineffable; il a un double aspect, il est à la fois Wu et YOlf9. Comme il est sans forme, sans image, sans nom, échappant à toute distinction, caché dans l'obscurité insondable, il est Wu. Cependant en même temps, en tant qu'Origine du Ciel-Terre, Source de toutes choses, Mère des dix-mille-êtres, donc manifesté, il est You. Le Dao, « d'une part, est le Wu transcendant, et d'autre part, est le You immanent. C'est dans son sein que tout être de la terre est fécondé et nourri60.» Cette image Wu et You est très proche de l'image de la Transcendance du Dieu éternel et l'Immanence de Dieu manifesté dans le monde. Wang Bi (226-249) dira donc que le qi est you61. Le qi-you est l'incarnation et la manifestation de Dao-wu. «Bien qu'il y ait des choses multiformes, ce n'est qu'Un seul qi du vide médian (chongqi)62. » Etant sans cesse en mouvement, il est omniprésent et omnipénétrant63. Aucun lieu où il ne parvienne. Il remplit tout l'univers, demeure au cœur de chaque être. Il pénètre et enveloppe tout. « Il est ce qu'il y a de plus grand, ne peut avoir de demeure; et en même temps, il est ce qu'il y a de plus petit, ne peut donc avoir un intérieur64.» Sans naissance ni extinction

Al' époque des Sui (581-618) et des Tang (618-907), le bouddhisme est déjà développé en Chine, et il se produit un grand bouleversement à la rencontre de la culture chinoise. D'une part, il y a des polémiques avec les confucianistes et les taoïstes, d'autre part, il y a les échanges, l'assimilation, la convergence mutuelles et syncrétique des pensées65, donc aussi de la pensée du qi. En élargissant la connotation du qi, considéré comme sans naissance ni extinction, Huiyuan (334-416, grand moine) a montré que l'esprit est

58

Cf. Wang Bangxiong,
op. cil., p. 312.

Laozi de zhexue, op. cil., pp. 75-82; voir aussi Anne Cheng, Histoire ...,

59 Anne Cheng explique: « le Dao comporte un aspect indicible et un aspect dicible, un aspect « sans» (wu) et un aspect« ayant ». En tant qu'Origine absolue, avant de produire le Ciel-Terre, le Dao est in-nommable; mais dans le fait même de produire le Ciel-Terre, dans l'avènement à la manifestation, il devient nommable et prend pour nom «Mère des dix-mille-êtres ». «Mystère, en effet, que ce double aspect du Dao qui reste pourtant un». Anne Cheng, Histoire... op. cil., p. 194 et p. 312. Voir aussi supra note 34. 60 Wang Bangxiong, Laozi de zhexue. op. cil., p. 78. 61 Zhang Liwen, Zhongguo zhexue ..., op. cit., pp. 152-153. 62 Wang Bi, Laozi Daodejing zhu (Commentaire sur le Daodejing de Laozi), ch. 42. 63 Zhang Liwen, Zhongguo zhexue ..., op. cit., p. 152. 64 Guanzi, 49, Neiye (Œuvre intérieure). 65 On dira «sanjiao heyi », les trois enseignements (du confucianisme, du taoïsme et du bouddhisme) ne font qu'un.

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l'indestructible66. D'ailleurs, les moines, comme Huisi (515-577), Fazang (643-712), pratiquent les exercices respiratoires (inhaler et exhaler le qi, en se concentrant pour vider les pensées, les désirs pervers )67,qui sont considérés comme les exercices spirituels, les techniques de la visualisation intérieure et de l'illumination68. Finalement, dans l'école bouddhiste Chan69,l'assise quiète suivant le rythme de respiration profonde (qu'on appelle « chan»), devient à la fois un moyen et une fin. Pour Shenhui (670-762), chan signifie « voir sa nature foncière» (benxing) qui est la bouddhéité70.

3. De la Dynastie des Song à l'époque moderne
Substance et efficacité

A la période des Song (960-1127) et des Ming (1368-1644), il Y a une renaissance confucéenne, qu'on appelle néo-confucianisme. Plusieurs auteurs approfondissent la pensée du qi, et entrent donc dans le domaine ontologique. Suivant le Zhuangzi et le Guanzi, ils identifient aussi le Qi primordial au Dao, Principe suprême7l. Dao et Qi sont unis. Tous deux sont l'Origine du monde créé. Dao n'est pas au-dessus de Qi. Comme Wang Anshi (1021-1086) l'écrit: « Le Dao possède la substance (fi) et l'efficacité (yang). La substance (fi),
66

Voir HongmingJi (Recueil destiné à propager et éclairer la Loi bouddhique),5, cf. Zhang
Liwen, Qi, op. cil., pp. 103-104. Dans une controverse, un essai intitulé Xing Jin shen bu mie (La forme corporelle s'épuise, mais l'esprit est indestructible) : « [Question:] Notre part d'énergie vitale (qi) s'épuise dans cette vie: lorsque celle-ci arrive à son terme, l'énergie se dissout pour se fondre dans le nonexistence (wu). L'Esprit a beau être une chose subtile, c'est le résultat des transformations du Yin et du Yang. Ceux-ci en se transformant donnent la vie, en se transformant encore ils donnent la mort. (...) Réponse [de Huiyuan] : Qu'est-ce donc que l'esprit? C'est la quintessence [du qi] affinée au point de devenir spirituelle. (H.) Votre propre discours, faute d'examiner la théorie de l'alternance de vie et mort, vous fait penser à tort que le qi se condense et se dissout en une seule transformation. (...) »; cité par Anne Cheng, Histoire ..., op. cit., pp. 357-358.

67 Voir DacangJing (Daizôkyô), cité par Zhang Liwen, Qi, op. cit., p. 105. 68 Zhang Liwen, Qi, op. cit., pp. 105 et 112. 69 L'école bouddhiste Chan est née en Chine vers la fin du VIle siècle, et y ajoui d'un immense rayonnement. Son fondement peut être rapporté à Daosheng (ca. 360-434) qui proclame que la bouddhéité est en tous, et défend la thèse de l'illumination subite (dunwu), mais l'influence du taoïsme y est également sensible. Introduit au Japon à partir du VIle siècle, le Chan est devenu le Zen, donc généralement connu en Occident sous son nom japonais. Cf. Isabelle Robinet, art. « Chan (Ecole) », dans Encyclopédie philosophique universelle... op. cil., pp. 2943-44; et aussi art. « Chan (concentration, extase) », p. 2944; Voir Wu Jingxiong (John Wu), Chanxue de huangjin shidai (L'âge d'or de l'école Chan), trad. de l'anglais par Wu Yi, éd. Taiwan Shangwu yinshuguan, 13ème éd., 1986. 70 Ibid, 2944. En fait, « Tout homme, voire tout être animé, possède la nature-de-bouddha (en chinoisfoxing), peut devenir Bouddha ». Anne Cheng, Histoire ..., op. cil., p. 374. 71 Zhang Liwen, Qi, op. ci!., p. 131.

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c'est le Qi primordial qui est immobile. L'efficacité (yong), c'est le Qi du vide-médian (chongqi) qui se meut, rempli Ciel- Terre72. » Qi du Vide suprême

L'histoire de la pensée du qi traverse une étape importante dans la philosophie de Zhang Zai (1020-1077), qui approfondit et modifie la réflexion antérieure sur la relation entre Qi et le couple Wu/You. Pour les néoconfucianistes comme pour leurs prédécesseurs, le qi est l'élément qui, au regard de l'Unité, explique la diversité et la multiplicité. «C'est en terme d'énergie vitale (qi) que Zhang Zai rend compte de la réalité tout entière, c'està-dire du Dao. Pour lui, le principe unifiant qui permet de rendre compte de l'infinie multiplicité, c'est le qi. (...) il est le fond indifférencié (wu), vide (xu) qui rend possible l'émergence de toute chose, mais en même temps, il est, (...) tout "ce qu'il y a"(you). En somme, le qi est la totalité du Da073.» Zhang Zai identifie le Qi au Taiji (le Faîte suprême74). Zhang Zai a créé deux concepts: Taixu (le Grand Vide, Vide suprême) et Taihe (la Grande Harmonie, Harmonie suprême), pour désigner la nature et le mouvement de QF5. « Le vide suprême, dit-il, est la substance (fi) du qF6. » Il l'appelle « Qi du Grand Vide» (Taixuzhiqi)77. Pour Zhang Zai, le Grand Vide invisible et tous les êtres visibles sont unis dans le Qi. Le Qi peut unifier et contenir le Wu (Rien, Non-être) et le You (Avoir, Être) en Lui-même. C'est la plénitude dans le Vide, l'avoir dans le Rien, le visible dans l'Invisible. Il dira: « Une seule chose avec une double constitution, tel est le qi. En ce qu'il est un, il est spirituel (shen); en ce qu'il est deux, il est transformation (hua)78.» Que veut dire shen? «Parler de shen (1'esprit), c'est entendre la présence en toutes choses d'un mystérieux (miao) principe d'activité79.» «Ce qui dans les

72

Wang Anshi, Laozi zhu (Commentaire sur le Laozi), ch. Daochong. Cf. Zhang Liwen, Qi, op.

cft.,p.131. 73 Anne Cheng, Histoire ..., op. cit., p. 427. 74 Cf. Zhengmeng (L'Initiation correcte), Dayi et Shenhua, voir Lo Kuang, Zhongguo zhexue ..., Songdai pian, op. cft., pp. 151-152. 75 Cf. Lo Kuang, Zhongguo zhexue ..., Songdai pian, op. cft., pp. 150-157. 76 Zhengmeng, Qiancheng. Dans un autre texte il dit de même: « Le Vide suprême n'a pas de formes: c'est la substance originelle (benti) du qi ». Zhengmeng, Taihe. Il dit encore: « Le qi, à son origine dans le Vide, est pur, un et sans formes; sous l'effet de la stimulation, il donne naissance [au YinNang], et ce faisant se condense en figures visibles ». Zhengmeng l, Taihe. cité par Anne Cheng, Histoire ..., op. cft., p. 427. 77 « Vide» et «Rien» sont des concepts négatifs pour désigner la première Substance métaphysique, invisible. 78 Zhengmeng 2, cité par Anne Cheng, Histoire..., op. cit., p. 430. 79 Remarques sur les trigrammes, Shuogua zhuan, cité par N. Nicolas- V andier, « Shen (esprits, dieux, divin, âme, esprit) », dans Encyclopédie philosophique universelle, op. cit., p. 2976.

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mutations du Yin et du Yang est insondable s'appelle shen (spirituel, divin)80.» Quelle est cette double constitution? Ce sont « vide et plein, mouvement et repos, condensation et dispersion, clair et trouble, mais foncièrement elle est une8l. » Zhang Zai s'efforce de rendre compte de la réalité dans sa totalité, aussi bien matérielle que spirituelle, par la seule notion de qi, donc tout est dans l'unité, unité de l'énergie, unité de la nature foncière (le même rythme binaire). Le Qi, d'origine, est Un, donc il peut unir; et en même temps, comme il est Deux, il y a donc intercommunication, stimulus-résonance82. Le mouvement du Qi que désigne Zhang Zai comme « issu du Grand Vide» n'est pas un changement ordinaire de forme, mais un Mouvement « métaphysique» jailli du Repos, de la Quiétude suprême (Zhijing), et qui se meut perpétuellement en repos éternel83. Qi de l'Harmonie suprême

Ce mouvement interne du Qi, Zhang Zai l'appelle «Taihe» (la Grande Harmonie84, Harmonie suprême). « L'Harmonie suprême (taihe) est ce qui s'appelle Dao. En elle est contenue la nature [de tous les processus] : flotter/sombrer, monter/descendre, mouvement/repos, stimulation mutuelle. C'est en elle que [les processus] trouvent leur origine: génération, interaction, vaincre/être vaincu, contraction/expansion85.» L'Harmonie suprême est la Source- Racine de tout être du Ciel- Terre86, elle est le Dao, l'Ordre d'engendrement de l'univers87. Le Dao est dans l'Harmonie88. Le Qi du Vide suprême et le Qi de l'Harmonie suprême ne sont que le même Qi. L'un désigne sa nature mystérieuse, l'autre indique son dynamisme puissant et tendre. En effet, l'idée de l'Harmonie est présente partout dans la pensée du qi, comme dans le Laozi, et dans la notion du Qi primordial (Yuanqi) que nous avons vu plus haut. L'essentiel est l'Harmonie où émerge tout l'univers. Sur le
80

Xici (Le Grand Appendice du Livre des mutations), cité par N. Nicolas- Vandier, ibid.
sur les figures) dans le Yishuo, cité par Anne Cheng,

8i Propos sur le Shuogua (Explication Histoire ... , op. cil., p. 429. 82 Cf. Zhengn1eng, Qiancheng.

83 Cf. Lo Kuang, Zhongguo zhexue ..., Songdai pian, op. cil., pp. 156-157. 84 Le caractère He (harmonie) signifie concorde, accord, avec, ensemble,

harmonie, accompagner un chant, accorder un instrument. Il a aussi le même sens que ping (niveau, égalité, paix), et tong (égalité, accord). Il a en outre la même valeur que ying (répondre, voir gan-ying, stimulus-résonance) et évoque l'accord harmonieux et musical. Isabelle Robinet, «He (harmonie) », dans Encyclopédie philosophique universelle, op. cil., 2954-2955.

85 Zhengmeng

1, cité par Anne Cheng, Histoire ..., op. cil., p. 428. 86 Tang Junyi, Zhongguo zhexue yuan lun, Yuan xing pian, éd. Ren sheng, 1966, p. 419. cité par Lo Kuang, Zhongguo zhexue ..., Songdai pian, op. cil., p. 155. 87 Mou Zongsan, Xinti yu Xingti, Tome 1, éd. Zheng zhong, Taipei, p. 437, cité par Lo Kuang, Zhongguo zhexue ..., Songdai pian, op. cil., p. 155. 88 Cf. Lo Kuang, Zhongguo zhexue ..., Songdai pian, op. cil., p. 156.

Le Qi dans la culture chinoise

35

plan cosmologique autant que social, lorsque l'harmonie règne, les échanges entre le Yin et le Yang s'accordent, les quatre saisons sont bien réglées, la pluie, le vent et le soleil viennent en leur temps, la vie humaine et la société sont en paix pacifique. Il nous semble que les notions du Qi, de l'Harmonie, de la Plénitude s'impliquent réciproquement. Ainsi, tout l'univers doit suivre le principe de 1'harmonie pour trouver sa réalisation et atteindre son accomplissement.

Principe et énergie
Pour les deux frères Cheng Hao (1032-1085) et Cheng Yi (1033-1107), néo-confucéens, le Principe suprême n'est pas le qi, mais le Li89. Le qi appartient au Li, et est subordonné au Li90. Anne Cheng l'explique: «Contrairement à Zhang Zai, l'énergie (qi) n'est pas considérée comme première par les frères Cheng pour qui l'alternance du Yin et du Yang n'est pas simplement l'expansion/contraction d'un qi éternel, mais le processus continuel de génération de qi neuf et de disparition de qi usé. Au lieu de mettre l'accent sur la notion cyclique de Faîte suprême91qui n'apparaît pas dans leurs écrits, les frères Cheng préfèrent parler de l'''Origine véritable"92, source sans cesse jaillissante, génératrice de qi à l'infini. Ils cherchent (...) à relativiser le qi par rapport à l'absolu constant qu'est le Lf3. » D'ailleurs, « Dans l'énergie perpétuellement jaillissante qu'est le qi, les deux frères voient le processus universel et éternellement renouvelé du sens de l'humain (ren)94.» Nous

89

« Le caractère Ii s'écrit avec la clef du jade et a pour sens premier:

polir le jade (Shuowen).

"Si dur soit le jade, pour le polir, il suffit de trouver la raison (Ii) de ses strates pour réussir à en faire un vase sans difficulté". Raisonner, pour la Chine, c'est, après avoir vu les choses dans leur principe, faire travailler l'esprit en fonction de leur intime structure, de leur rythme essentiel. (...) Si le raisonnement suit de l'intérieur le cheminement rythmé du souffle vital, l'acte qu'il dirige est correct (zheng), apte à pénétrer l'intime nature (xing), le mandat (ming) que reçoivent du Ciel les êtres et les choses. » N. Nicolas- Vandier, art. « Li » (raison, norme, sens), dans Encyclopédie .philosophique universelle, op. cil., p. 2960. 90 Cf. Zhang Liwen, Qi, op. cil., p. 140. Voir aussi Fong Yeou-Lan, Précis d'histoire de la philosophie chinoise, d'après le texte anglais édité par Derk Bodde, trad. par Guillaume Dunstheimer, Le Mail, Paris, 1985, pp. 302-307.
91

ZhangZai identifiele Qi au Faîte suprême(Taiji).

92 « Origine véritable », qui est un terme emprunté au taoïsme, dont tout est issu, et dont le qi de chaque être provient, distinct de l'air ou du qi externe, lequel est le milieu ambiant de l'univers dans lequel tout est plongé comme l'est « un poisson dans l'eau». Cf. Isabelle Robinet, « Qi », dans Encyclopédie philosophique universelle, op. cil., p. 2971. 93 Anne Cheng, Histoire ..., op. cil., pp. 460-461.
94

Ibid, p. 461.

36

Qi chinois et anthropologie chrétienne

regarderons plus tard le lien entre le qi et le sens humain (ren, bienveillance, bonté95). Un siècle plus tard, Zhu Xi (1130-1200), néo-confucianiste, accomplit un colossal travail de synthèse. Pour lui, le qi est mis en regard du Li (la Norme, le Principe96), et constitue le support de celui-ci, la substance du monde. « Ce qu'on appelle le qi et le Li, dit Zhu Xi, sont deux entités distinctes, mais au point de vue des phénomènes ils sont confondus l'un en l'autre et ne peuvent être situés à des places distinctes. Cependant, ceci n'empêche pas que ces deux entités sont chacun une entité en soi97.» « Entre Ciel et Terre, il y a à la fois principe et énergie. » dit Zhu Xi98.Certes, l'explique Isabelle Robinet, « le qi et le Li coexistent toujours99 : le principe Li ne peut exister sans la substance qi qui lui donne forme, et le qi ne peut opérer sans se conformer au principe Li. Mais, tandis que le Li est incorporel, éternel, un, immuable, le qi intervient comme principe de différenciation et d'individualisation; (...). Le Li est dénué de pouvoir; il a besoin du qi pour passer à l'acte. (...) en tant que principe de toutes les concrétisations, sans en être une elle-même (telle ou telle chose )100. » Ainsi mis en regard du Li par Zhu Xi, pour certains philosophes contemporains, le terme qi correspond à peu près à notre concept de matière au sens aristotélicien, c'est-à-dire substance (ici, substance subtile) qui a puissance de devenir telle chose ou telle autre. Néanmoins, en fin de compte, le qi chinois est différent de la matière grecque. Le qi se caractérise par une dynamique, toujours en mouvement de stimulations (gan) mutuelles, donc plutôt une force vivifiante et transformante, remplissant tout l'univers. En fait, « le Ciel-Terre

95 Traditionnellement, on traduit souvent « ren» par la bienveillance, la bonté, on compare « ren» chinois à l'amour chrétien. Anne Cheng traduit ren par le sens de l'humain; je trouve que cette expression exprime merveilleusement le gôut distingué du « ren ». 96 «Zhu Xi conçoit le Faîte suprême (Taiji) comme le principe de tous les principes, ou le "principe suprême" (que les frères Cheng, qui se refusent à parler de Faîte suprême, appellent "principe céleste"), mais en même temps comme l'unité des dix-mille-êtres dans l'énergie vitale (qi). C'est dans le Faîte suprême que se fond l'unité du principe et de l'énergie, de l'amont et de l'aval des formes visibles, de l'Un et du multiple ». Anne Cheng, Histoire ..., op. cil., p. 472. 97 Lettre en réponse à Liu Shuwen, dans Zhuzi wenji 46, texte cité par Isabelle Robinet, art. « Qi », dans Encyclopédie philosophique universelle, op. cil., p. 2971. 98 Lettre en réponse à Huang Daofu, dans Zhuzi wenji 58, texte cité par Anne Cheng, Histoire ..., op. cil., p. 473. 99 De fait, pour Zhu Xi : « Dans l'univers jamais il ne s'est trouvé d'énergie sans principe, ni de principe sans énergie. (...) Dès lors qu'il y a principe, il y a énergie, mais c'est le principe qui est fondamental. Au fond, on ne peut pas dire que l'un est antérieur et l'autre postérieur. (...) il (le principe) est inhérent à l'énergie. (...) Dès lors il y a concentration d'énergie, il y a aussi principe. » Zhuzi yulei, 1, cité par Anne Cheng, Histoire ..., op. cil., p. 474.
100 Isabelle Robinet, art. « Qi », op. cil.

Le Qi dans la culture chinoise

37

»; n'est qu'un seul qi101 « Entre le Ciel-Terre, il n'y a qu'un seul qi », dit Zhu 102 Xi . Le Qi et le Li coexistent toujours, le Li demeure dans le Qi, le Qi n'est que le « Qi de Li », comme sa « puissance agissante ». Le Principe, Li du Ciel, est « d'engendrer et d'engendrer» (sheng sheng), c'est par et dans le Qi qu'il se manifeste. Cette idée coïncide bien avec la caractéristique de Qi : le Qi est toujours « être-avec-l"'autre" », étant comme sa « fonction» manifestante. D'après Monseigneur Lo Kuang, quoi que Zhu Xi dise que Li et Qi sont deux éléments, ou quoique Zhang Zai dise que le Qi est le seul élément de l'univers, cela ne doit pas nous conduire à considérer que tout être procède du qi fluide « matériel». Il explique encore que le qi, pour l'Antique chinois, est la force, le dynamisme; c'est selon la manifestation de leur force, de leur manière d'être que l'on distingue tel et tel être. Si on considère que le qi est l'élément matériel de l'univers, dès lors il perd sa caractéristique dynamique originelle, à savoir sa force vivelO3. Le Qi et le Dao A l'époque des Ming (1368-1644), suite à l'héritage des Song (9601279), un des courants de la réflexion philosophique recherche une source d'unité dans la pensée du qi inspiré de Zhang Zai. Wang Tingxiang (14741544) est un grand penseur du qi en ce temps là. Pour lui, « le Qi est le Dao, le »; Dao est le Qi104 il n'y a rien d'autre plus haut que le Qi. «Au-dessus du »; Yuanqi, il n'y a rien, ni Dao, ni Li105 le Dao et le Li sont ainsi subordonnés Qi106.«Au commencement du Ciel et de la Terre, il n'y avait que de au l'énergie primordiale (yuanqi). Au-dessus d'elle, il n'y avait rien d'autre; c'est dans ce sens que l'énergie primordiale est le fondement du Dao (...) Entre le Ciel et Terre, c'est une même énergie qui n'arrête pas d'engendrer, tantôt constante, tantôt changeante 107. » Comme Wang Tingxiang, son contemporain Luo Qinshun (1465-1547), gêné par le dualisme des deux frères Cheng, et de Zhu Xi, recherche lui aussi l'unité du côté du qi. Le qi est présenté comme «originellement un, mais suivant un cycle sans fin de mouvement et de quiétude, de va-et-vient, de
101 Zhuzi yu/ei, 53, cité par Zhang Liwen, Qi, op. cit., pp. 154-155. 102 Zhu Xi, Yixueqimeng, 1, cité par Zhang Liwen, Zhongguo zhexue...,

op. cit., p. 167. 103 Cf. Aloysius Chang Ch'un-shen, « Zhongguoren de qi lun yu shenxue shang de jige keti» (La doctrine du Qi chez les Chinois et quelques questions théologiques), dans Collectanea The%gica Universitatis Fujen (CTUF) 53, Automne 1982, p. 348.
104

WangTingxiang,Yashu(Annotationsraffinées), 1ère partie, cité par ZhangLiwen,Zhongguo

zhexue..., op. cit., p. 171. 105 Ibid, p. 170; voir aussi Zhang Liwen, Qi, op. cit., p. 189. 106 Zhang Liwen, Qi, op. cit., p. 188. 107Yashu (Annotations 514. raffinées), 1re partie, cité par Anne Cheng, Histoire..., op. cit., pp. 513-

38

Qi chinois et anthropologie chrétienne

Anne Cheng remarque: «De cette énergie, le principe constitue non pas l'origine, mais l'ordre naturel de régularité et de récurrence. C'est la multiplicité infinie des manifestations de l'énergie selon le principe unique de leur cours naturel que Luo Qinshun voit dans la formule de Cheng Yi "Le Principe est un, mais ses différenciations sont multiples109".llo» A la fin des Ming (1368-1644), et au début de la dynastie des Qing (1644-1912), Huang Zongxi (1610-1695), poursuivant son maître Liu Zongzhou, continue à développer la pensée du qi, et considère également ceci: « Tout embrassant Ciel et Terre, et de tout temps, du passé au présent, ce n'est rien que la circulation d'un seul qi1ll.» Le mouvement de va-et-vient, de monter-et-descendre, de réunir-et-étendre, est l'attribut radial du qi112.Huang Zongxi souligne aussi que le Li appartient au Qi; le Li est le Li du Qi; pas de Qi, pas non plus de Li1l3.Car ce qu'on appelle le Li, c'est l'Ordre, « principe A d'organisation-ramification» du Qi114. insi le Li et le Qi sont unis.
croissance et de déclin
108.»

Unité de tout dans l'énergie

vitale

Wang Fuzhi (1619-1692), héritant de l'ontologie du qi, surtout inspiré par Zhang Zai, fait ressortir le monisme du qi. Ce qu'emplit le Vide suprême, ce n'est rien d'autre que le qillS. Ce qi est sans naissance ni mortl16. Ce qi est l'unité de yin-yang, de repos-mouvement (dong-jing), de condensationdispersion (ju-san )117.«Lorsque (le qi) se disperse, il retourne au Vide suprême, retrouvant sa constitution originelle de fusion, sans qu'il y ait disparition ni destruction. Lorsqu'il se condense, il donne vie à toute sortes d'êtres1l8. » En commentant la formule de Zhang Zai, « L'Harmonie suprême est ce qui s'appelle Dao », Wang Fuzhi écrit: « L'Harmonie suprême, c'est le
comble de l'harmonie. Quant au Dao, c'est le principe qui traverse tout (oo.).

108 Kunzhiji (Notes sur la connaissance durement acquise), éd. 1528, 1re partie, section Il, trad. et cité par Anne Cheng, Histoire ..., op. cil., p. 514. 109 Yichuan wenji (Ecrits de Cheng Yi) 5. Cf.
110

Anne Cheng, Histoire ..., op. cit., p. 514.

III Song Yuan xue 'an, Lianxi xue 'an, 2e partie, cité par Zhang Liwen, Qi, op. cit., p. 216. 112 Song Yuan xue 'an, Lianxi xue 'an, 2e partie, ibid., p. 219, voir aussi pp. 208-211. Cf. 113 Hedong xue 'an, 1, cité par Zhang Liwen, Qi, op. cil., p. 220. Cf.
114

Cf. Zhuru xue 'an, 2e partie, Voir Zhang Liwen, Qi, op. cil., p. 220.

115 L'espace vide n'est autre que le volume occupé par l'énergie. Lorsque l'énergie, flux sans « limite, est subtile au point de n'avoir pas de forme, (...) condensée, elle est visible, (...) dispersée, elle n'est plus visible». Zhangzi Zhengmeng zhu (Commentaire sur 1'« Initiation correcte» de Maître Zhang), ch. 1 (L 'Harmonie suprême), cité et trad. par Anne Cheng, Histoire ..., op. cit., p. 546.
116 Zhang Liwen, Qi, op. cil., pp. 238-239. Cf.
117

Cf. Zhang Liwen, Qi, op. cil., pp. 241-247. 118 Zhangzi Zhengmeng zhu, 1, cité et trad. par Anne Cheng, Histoire ..., op. cil., p. 545.

Le Qi dans la culture chinoise

39

Yin et Yang opèrent différemment, mais leur fusion au sein du Vide suprême qui les allie en un tout sans heurt ni conflit (...) constitue le comble de l'harmonie. Avant qu'apparaissent formes et objets, il n'est rien qui ne soit en harmonie; une fois qu'apparaissent formes et objets, cette harmonie demeure, d'où son nom d'Harmonie suprême1l9.» Tout engendrement, toute transformation et tout accomplissement se déroulent dans le mouvement du qi, l'interaction du yin/yang, stimulus et réponse. «A partir du qi unique de l'Harmonie suprême commencent à se scinder Yin et Yang dans leur transformation (...) Le Yin seul n'accomplit rien, le Yang seul n'engendre

rien120. » Quant au rapport entre énergie (qi) et principe, Wang Fuzhi
l'interprète aussi dans un sens moniste: « En réalité, le principe réside dans l'énergie et l'énergie n'est rien d'autre que principe; (...) tout n'est qu'un, il n'y a pas de dualité121.» Engendrer et engendrer sans cesse

Dai Zhen (1724-1777) poursuit les auteurs précédents en développant la pensée du qi au sens ontologique. Pour lui, le qi se rapporte à la fois au Dao, Substance «en amont des formes visibles» (xing er shang) et aux objets concrets qui sont « en aval des formes visibles» (xing er xia)122.Dai Zhen considère que l'univers est un grand processus d'engendrer et d'engendrer sans cesse, un processus de la circulation-transformation du qi. Ce processus dynamique, créateur de la circulation du qi, est ce qu'on appelle le Dao123. Quant au mouvement du qi, Dai Zhen ne parle que de celui d'engendrer et engendrer124, et non pas de condensation/dispersion, ou de se contracter/s'étendre. Il l'écrit: « Le Yi (Yijing, le Livre des mutations) dit: La Vertu du Ciel-Terre s'appelle engendrer. La transformation du qi (qihua) parvient à la production des objets et choses, ainsi en un mot, c'est ce qu'on appelle engendrer et engendrer125.»

119 Zhangzi Zhengmeng zhu, 1. Cité et trad. par 120 Zhangzi Zhengmeng zhu, 2. Cité et trad. par 121 Zhangzi Zhengmeng zhu, 1. Cité et trad. par 122 Cela est différent de Zhu Xi; pour celui-ci,

Anne Cheng. Histoire..., op. cil., p. 545. Anne Cheng, Histoire..., op. cit., p. 546. Anne Cheng, Histoire ..., op. cil., p. 548. c'est le principe se rapportant au Dao qui est en amont des formes visibles; l'énergie se rapporte aux objets concrets qui sont en aval des formes visibles. Entre l'amont et l'aval des formes, il y a bien une distinction. Voir Lettre en réponse à Huang Daofu, dans Zhuzi wenji, 58. Cf. Anne Cheng, Histoire..., op. cil., p. 473. Voir aussi Zhang Liwen, Qi, op. ci!., pp. 263-265. 123 Dai Zhen, Mengzi ziyi shuzheng, voir Zhang Dainian, Zhongguo zhexue dagang, Cf. Zhongguo zhexue wentishi (Idées principales de la philosophie chinoise, Histoire de la problématique philosophie chinoise), éd. Zhongguo shehui kexueyuan. 1982, p. 82.
124

Cf. Zhang Dainian, op. cit., p. 83.
du bien), cité par Zhang Dainian, Zhongguo zhexue ... op. cil.,

125 Dai Zhen, Yuanshan (L'Origine p.83.

40

Qi chinois et anthropologie chrétienne

Grande

Unité

Kang Youwei (1858-1927) puise aussi aux sources de l'antiquité chinoise une conception du monde vitaliste et cosmologique héritée de Mengzi et de Dong Zhongshu, axée sur le qi, énergie première de l'univers, l'Origine de toutes choses, et l'unité du Ciel et l'Homme et de tout l'univers126. Kang Youwei appelle le qi le shenqi; ici « shenqi» indique l'esprit, l'âme du qi qui est immortel. Kang considère aussi le qi comme le courant électrique; aucun

lieu, où il n'induit, ne stimule (gan) et ne répond, ne résonne (ying)127. De plus,
Kang Youwei attribue la vertu d'humanité (ren, sens humain) au qi, il voit en elle son attribut propre fondamental. Ainsi, dans le mouvement transformant des choses, celles-ci s'attirent, s'accordent réciproquement, parce que toute chose en elle-même possède la « force d'amour », la « force d'attraction »; Kang Youwei dit: «le sentiment empathique qui rend insupportable la souffrance d'autrui (burenzhixin), c'est cette force d'attraction128.» C'est cette force qui fait communiquer et réunit toutes choses dans la Grande Unité129.Le qi cosmique et universel est entré dans le territoire de valeur et de morale. C'est que Fang Dongmei déclare: « L'univers du Chinois, en fin de compte, porte le caractère éthique et artistique, c'est ainsi le territoire de valeur130.» Intermédiaire de )'interattraction

Tan Sitong (1865-1898) en assimilant les théories scientifiques occidentales, donne une nouvelle interprétation des connotations du qi. Il considère que le qi est l'air-atmosphère, vide et mouvant, qui enveloppe et

126

Cf. Kang Youwei, Datongshu, (Livre de la Grande Unité), 1re partie, cité par Zhang Liwen,

Qi, op. cil., p. 279. Voir aussi Anne Cheng, Histoire ..., op. cil., p. 589. 127 Kang Y ouwei, Liyunzhu (Commentaire sur le Liyun ). Voir Zhang Liwen, Qi, op. cil., p. 282. 128 Kang Y ouwei, Datong shu (Livre de la Grande Unité), 1re Partie. Voir Zhang Liwen, Qi, op. cil., p. 282. 129 Cf. Datong shu xuyan (Préface du Livre de la Grande Unité). Pour Kang, la Grande Unité, Grande Paix, est comme le but de l'évolution progressive de I'humanité, où toutes divisions et limites sont abolies, où règne un bonheur parfait et universel. Le monde entier ne fait qu'un, les hommes sont « citoyens du Ciel» et l'amour universel enveloppe tous les êtres sensibles. Cf. Isabelle Robinet, « Tong (égalité, harmonie, concorde ) », dans Encyclopédie philosophie universelle, op. cil., p. 2985. Voir aussi Ban Chu Xiang Shen (l'auteur est japonais),

« GuantongTian Di-Ren zhi "Yi qi" - Qi ziranguanyu shehuiguan» (Le Qi par lequel Ciel,
Terre et Homme communiquent
-

optiques naturelle et sociologique du Qi), dans Zhongguo

gudaisixiang zhong de qi/un ji shentiguan (Doctrine du Qi et corporéité dans la pensée chinoise ancienne. Cet ouvrage est un recueil de 21 textes, d'un colloque international sur le corps-qi, présentés par les auteurs chinois de Chine continentale et de Taiwan, mais aussi japonais et américain.), sous la direction de Yang Rubin, éd. lu liu tushu gongsi, Taiwan. 1993, p. 143. 130 Zhongguo rensheng zhexue gaiyao (Sommaire de la philosophie de la vie humaine en Chine), éd. Xianzhi, Taipei, rééd. 1974, p.20.

Le Qi dans la culture chinoise

41

soutient la terrel3l. Toute vie de la terre en dépend pour exister, pour vivre. Ainsi, Tan Sitong l'appelle le qi du vivant132. Pour Tan Sitong, le qi est le courant jaillissant de l'interaction entre des choses et des êtres. Etant donné que leurs qi se pénètrent et se communiquent mutuellement, ils s'attirent donc sans se séparer, ils résistent les uns aux autres, s'écartent pour ne pas se heurter;

ils se prennent, se recueillent et dépendent réciproquement les uns des autres 133. Le qi est un intermédiaire communicateur qui emplit tout l'univers, que Tan Sitong l'appelle « le qi de va-et-vient entre Ciel et Terrel34». Ainsi le qi n'est pas seulement jailli de l' interattraction, mais il est le médiateur de l'interattraction. Il fait pont partout et toujours, communication sans limites, pas même celles de la lumière et du son, que le qi transmet135. Avec ce petit parcours sur le développement de Qi au sens ontocosma logique, nous trouvons que la pensée de Qi s'enrichit beaucoup, et de plus en plus, approfondie et étendue. Il est l'Origine-Source de tout être, la Dynamique de tout mouvement, la Force d'engendrer sans cesse. Qu'il s'identifie au Dao, ou qu'il soit « manifestation du Dao », « immanence du Dao» dans le monde, il est toujours la circulation, la communication entre Ciel et Terre, l'intermédiaire de l'interaction de gan-ying (stimulus-réponse) entre toutes choses et tout être. Il remplit l'univers entier. Entre le Ciel et la Terre, il n'a y qu'un seul qi. Il est le Milieu ambiant dans lequel tout est plongé comme l'est un poisson dans l'eau. Il est en tout, et tout est en lui. Il relie et unifie le monde physique et métaphysique. Il est en communion avec le corps et le cœur, Communion du tout avec tout, communication du tout en tous, union orginaire et originante de tout. Comme le dit Zhuangzi: « Ce qui fait communiquer tout l'univers n'est qu'un seul et unique Qi136. Le Huainanzi » remarque: « Ciel et Homme sont en communication, et (oo.)les Dix-mille-êtres se rejoignent137.» Huang Zongxi dit de même: «Bien qu'entre le Ciel et l'Homme existe la distance des différentes formes, Qi n'est jamais sans communiquer138.» «Les cœurs s'unissent au-delà des générations, Qi se communique sans limites139.»

131

Tan Sitong, Lettre à Chen Xianyi 2, dans Tan Silong quanji (Œuvres complètes de Tan Sitong), cité par Zhang Liwen, Qi, op. cil., p. 290

132 Zhang Liwen, Qi, op. cil., p. 290 Cf. 133 Tan Sitong, op. cil., voir Zhang Liwen, Qi, op. cil., p. 292. Cf. 134 Zhang Liwen, Qi, op. cil., p. 292. Cf. 135 Tan Sitong, Si pian, voir Zhang Liwen, Qi, op. cil., p. 292. Cf. 136 Zhuangzi, ch. 22, Zhibeiyou. 137 Huainanzi, ch. 20, Taizu (La grande réunion). 138 Huang Zongxi, Mengzi shishuo, 7, cité par Zhang Liwen, Qi, op. cil., p. 223. 139Lü Zuqian (1137-1181), Donglai boyi, Qinjin qianluhun, cité par Zhang Liwen, Qi, op. cil., p.166.

42

Qi chinois et anthropologie chrétienne

II.

Le Qi dans le domaine éthique, social et spirituel

Le Qi n'est pas seulement une notion centrale de la cosmologie et de l'ontologie, c'est aussi un concept qui éclaire tout l'ordre éthique, social et spirituel. Cette continuité est importante: en monde chinois la réflexion sur « le Sage» ou « le Saint» n'est pas séparable de celle sur la nature des choses et l'ordre de l'univers. L'histoire et l'éthique sont inséparables du cosmologique et transhistorique. Une vie de qi
Rappelons-nous qu'à l'origine, le qi était représenté par un idéogramme qui désigne ce qui est fluide, « nuage léger », et évoquait un influx immense dynamique du cosmos. Par la suite, le caractère définitif pour qi fut formé par l'association des clefs sémantiques de l'air et du riz, symboles de la vie: l'air et le grain, ce dont on a besoin pour vivre. Xu Fuguan, philosophe contemporain, commente: «Le Qi, pour les Chinois anciens, désigne non seulement le souffle de la respiration, mais la fonction synthétique du corps physiologique humain; il est la force qui émane de cette fonction globale, autrement dit, le Qi est la force vitaleI40. » C'est de cette façon que le qi en I'homme devient force spirituelle et morale, force motrice et créatrice de toutes les activités humaines. C'est à travers et par le qi

que se manifeste la vie (psychosomatique,intellectuelle, affective,éthique)141 ;
la vie humaine est ainsi comme « une vie de Qi142.» En Chine, la réflexion anthropologique est d'abord, et indissociablement, éthique, spirituelle et sociale, centrée sur le souci de l'homme de découvrir sa nature foncière, sa vocation ultime, de parvenir à son accomplissement. Une telle anthropologie est toujours enracinée dans un au-delà et un en deçà, mais elle reste inscrite dans l'immanence, au plus profond de l'être humain. La vie cosmique et la vie humaine sont inséparables, essentiellement reliées, elles forment une « Grande Vie» en Totalité et en Unité. Ce qu'un Chinois désire et recherche, c'est de vivre en communion, en harmonie avec la Nature, avec tous les êtres et avec tous les autres hommes. Parce que la « Grande Paix» ne peut advenir que par une communication harmonieuse entre l'Homme, le Ciel et la Terre, le Qi joue un rôle extrêmement important, car c'est lui qui réalise cette communication. Il adhère à toute chose et à tous les êtres. La tradition chinoise multiplie les qualificatifs pour exprimer la façon dont le qi imprègne et se manifeste en I'homme, comme énergie, manière d'être. Au niveau le plus fondamental, il yale « qi de l'inspiration» ou le « qi
140

Xu Fuguan, « Mengzi zhiyanyangqizhang shiyi » (Essai d'interprétation du chapitre "nourrir
du qi et connaître la parole" de Mengzi), dans Minzhu ping/un, vol. 16, n° 9, 1959, p. 228.

141

Lo Kuang, Zhongguo zhexue..., Songdai pian, op. cil., p. 716.

142 Kuang, ibid., p. 203. Lo

Le Qi dans la culture chinoise

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de l'expiration ». Quand le qi agit par le mouvement du cœur, il y aura le « qi de la volonté », le « qi de droiture », le « qi de joie », de désespérance, etc. Sur le plan social le terme «Fengqi» désigne le courant d'influence à l'œuvre dans la société. Ce qui remplit le corps est le qi Le qi se répand et pénètre tout le corps humain: «Le qi est ce qui remplit le corps143 Ge Hong144(env. 283 - env. 343) affirme pour sa part : ». «L'homme est dans le qi, et le qi est dans l'hommel45 ». La vie est la circulation du qi; elle se fait entre ce qu'il y a de plus extérieur et ce qu'il y a de plus intérieur. Un autre texte ancien dit déjà que le qi, non seulement construit le corps humain, mais le caractère, le tempérament, la pensée, la volonté, les affections, les passions 146. Et un autre: Quand le qi est harmonieusement dans les yeux, ils sont alors lumineux; dans les oreilles, elles sont aiguisées; dans la bouche, les paroles sont confiantes, et dans la politique, celle-ci devient appropriéel47. Ainsi le qi harmonieux gardé en l'homme est comme le gage qu'on aura un cœur paisible, une humeur douce et joyeuse. Le Guanzi, encore, explique que si l'homme est différent des végétaux, des oiseaux et des animaux, c'est parce qu'il procède dujingqi, c'est-à-dire du qi le plus subtil et le plus délicae48. Aussi l'homme peut-il penser, prendre conscience, atteindre le Bien et y demeurer. C'est donc grâce à un seul et unique qi que toutes les dimensions humaines sont interdépendantes, s'interpénètrent, s'intercommuniquent et peuvent constituer une Unité. Toutes les activités de l'homme sont considérées comme l'œuvre du qi. C'est pourquoi le sens de toute la vie humaine est de nourrir, de développer et d'épanouir ce qi. Chacune des traditions aura cependant ses inflexions spécifiques. Tandis que le taoïsme recherche d'abord le lien essentiel entre le Qi, le Cosmos et tous les êtres, la réflexion confucianiste porte plutôt sur la relation entre le Qi et l'Homme comme sujet moral.

143 Guanzi (compilation d'écrits divers datant du IVe au lIe siècle), ch. 37, Xinshu II. 144 Novateur taoïste; vulgarisateur du taoïsme alchimique et magique; médecin, auteur du Traité Baopuzi (Le Maître qui embrasse la simplicité) achevé vers 326. 145 Baopuzi, ch. V, Zhili, cité par Zhang Liwen, Qi, op. cil., p. 100. 146 Zuozhuan , Zhao Gong, 25 ènle année. (Commentaire de Zuo, daté du milieu du IVe siècle avo I.-C., une compilation de faits et d'anecdotes historiques entre 722 et 464, rattachée, année par année, aux rubriques des Annales des Printemps et Automnes [Chunqiu, considéré comme texte canonique dans la tradition confucéenne ]), cité par Zhang Liwen, Qi, op. cil., p. 22.
147Guoyu,
148

Zhouyu,

2e partie,

cité dans ibid., p. 25.

Cf. Guanzi, 49, Neiye.

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Qi chinois et anthropologie chrétienne

Le sang et le qi Dans le Lunyu (Entretiens), Confucius149(551-479 avo J.-C.) lui-même parle du qi six fois, et nous y trouvons les quatre significations suivantes 150 : 1) le qi est l'haleine; 2) le qi est la force vitale et psychologique en liaison avec le sang et la respiration; 3) le qi est la manière de s'exprimer (ciqi); 4) le qi est le courant, les mœurs sociales. Ici, nous voulons étudier un peu le deuxième sens; Confucius dit: « L'homme de bien doit se prémunir contre trois maux: jeune, lorsque son sang et son souffle vital (xueqi) sont encore en effervescence, contre la débauche; à l'âge mûr, lorsqu'ils sont en pleine vigueur, contre la pugnacité; au soir de sa vie, lorsqu'ils se sont taris, contre la cupiditél51. » Confucius relie l'idée de sang à celle du qi, la force ou l'énergie vitale du corps devenant un terme composé, xueqi; qui est l'efflorescence de la vie, ce qui fait vivre l'homme. Pour Confucius, xueqi ne se limite pas au plan physique, il est relié aux mouvements intentionnels, aux motifs internes, comme moteur des activités conscientes humaines. Ainsi, le xueqi (sang et souffle), chez Confucius, est mêlé à la nature humaine; le corps peut influencer le cœur, et réciproquementl52. Encore plus tôt, un texte classique affirmait: « Les six passions sont les effets des six qi153. Les six qi (que nous avons vus précédemment) en lien » avec les émotions de l'homme deviennent alors comme le fondement de la réflexion sur la constitution de la société. Cette dernière doit se référer aux six qi pour établir des règles, des rites de politesse et d'éducation en vue d'ajuster les pensées et les actions de l'homme. Le Qi au cœur éthique et spirituel
Dans cette partie, nous voulons particulièrement nous concentrer sur la pensée de Mengzi154 (372-289 avo J.-C.), parce que la pensée éthique de la Chine antique a eu son système à partir de lui, et de plus parce que la réflexion

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« Confucius» est la transcription latine en Occident. En Chine, on l'appelle: Kongfuzi ou Kongzi, c'est-à-dire Maître Kong (nom donné par ses diciples), fondateur du Confucianisme (Ecole des lettrés), grand éducateur et politicien. L'ouvrage du Lunyu est ses entretiens recueillis par ses disciples, l'un des Quatre Livres (Sishu).
Liwen, Qi, op. cil., pp. 26-27.

150Cf. Zhang
151

Lunyu,Jiqi (XVI, 7), traductiond'Anne Cheng,Entretiensde Confucius,Seuil,Paris, 1981,p.
131. Cf. Zhang Liwen, Qi, op. cil., p. 27.

152

153 Zuozhuan, Zhao Gong, 25 ème année. 154 Mengzi (transcription latine, Mencius), c'est-à-dire Maître Meng, disciple de Zi Si, petit fils de Confucius. Son ouvrage Mengzi est l'un des Quatre Livres (Sishu) de confucianisme et

l'un des Treize Canoniques (Suisanjing).