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RAISON ET DÉRAISON DE L'UTOPIE

De
238 pages
Un vieux rêve habite l'imaginaire de l'homme d'Occident. Le rêve d'une société où l'homme pourrait vivre libre, sans avoir à redouter la misère, la violence de la guerre ou l'exploitation sauvage de sa vie et de sa liberté et où la vie ne serait que sous le signe de la paix et de la concorde entre les hommes. C'est à suivre ce rêve dans sa constance et ses métamorphoses mais aussi ses dérives dans notre histoire que s'attache ce livre.
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François CHIRP AZ
'I,

RAISON ET DÉRAISON DE L'UTOPIE

Éditions L'Harmattan
5-7, rue de I'École- Po~ytechnique

75005 Paris

- FRANCE

L'Harmattan Inc. 55, rue Saint-Jacques Montréal (Qc) - CANADA H2Y IK9

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OUVRAGES DU MÊME AUTEUR Le corps, 1e éd. PUF. 1963, 4e éd. Klincksieck, Paris, 1988. Traduit en polonais. Enjeux de la violence (Essai sur René Girard) Cerf, Paris, 1980 Difficile rencontre, Cerf, Paris, 1982 L'homme dans son histoire (Essai sur J.-J. Rousseau) Labor et Fides, Genève, 1984 Parole risquée, Klincksieck, Paris, 1989 Hume et le procès de la métaphysique, Beauchesne, Paris, 1989 Le tragique, P.U.F., Paris, 1998 Job. Lnforce d'espérance. W. Drodze (en polonais), Poznan, 1999.

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«

Il en existe une autre (philosophie), instruite de la

vie, qui connaît son théâtre, qui s'adapte à lui et qui, dans la pièce qui se joue, sait exactement son rôle et s'y tient décemment. (..) Si vous ne pouvez extirper radicalement des opinions erronées, remédier selon votre sentiment à des abus invétérés, ce n'est pas une raison pour vous détacher de la chose publique,. on ne renonce pas à sauver le navire dans la tempête

parce qu'on ne saurait empêcher le vent de souffler. »
Thomas More

« Tous les hommes rêvent: mais pas de la même façon. Ceux qui rêvent la nuit dans les recoins poussiéreux de leur esprit s'éveillent au jour pour découvrir que ce n'était là que vanité: mais les rêveurs du jour sont dangereux, car ils peuvent jouer leur rêve

les yeux ouverts pour le rendre possible. » T.E. Lawrence

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à Barbara

Skarga

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INTRODUCTION

Un vieux rêve habite l'imaginaire de l'homme d'Occident et, depuis longtemps, il a contribué à façonner son regard sur le monde et sur la vie sociale, sur l'Histoire et sur l'homme. Le rêve d'une société où l'homme pourrait vivre libre, sans avoir à redouter la misère, la violence de la guerre ou l'exploitation sauvage de sa vie et de sa liberté. D'un monde où nul n'aurait à redouter pour sa vie, où chacun pourrait vivre d'une manière enfin humaine. D'un mot, le rêve d'une cité où tout ne serait que paix et concorde entre les hommes. Les sociétés rassemblent des hommes sur un même territoire. Elles leur offrent un espace commun et cet espace constitue, pour eux, un monde. Un monde pour la vie commune, le monde de la vie et pour leur vie. Elles ne permettent pourtant guère de faire de cet espace un monde réellement humain car elles ne peuvent le garantir ni contre la pénurie des biens ni contre la violence des hommes. Si les hommes ne peuvent vivre qu'en faisant société, tout se passe pourtant comme si le fait d'être ensemble ne parvenait pas à conjurer la menace contre la vie. Bien plus, comme si le fait même d'être ensemble constituait la menace la plus grande contre la vie. De la vie, chacun espère qu'elle puisse répondre à son attente et lui accorde au moins la paix si elle ne peut lui accorder tout ce que son désir souhaite. Cependant, la condition faite à la plupart est telle qu'elle ne laisse guère de place à cette attente. Ce monde est, pour le plus grand nombre, monde de servitude, de violence et d'humiliation. Quand ils n'ont pas à redouter la violence nue de la guerre, la précarité et la faim sont leur lot. Et, quel que soit leur désir, ils sont, le plus souvent, empêchés de vivre d'une manière humaine.

Il

INTRODUCTION

Les grands mythes fondateurs

des cultures

évoquent

hommes. En ces temps-là, les hommes sortaient des mains des dieux. Tout leur était offert en abondance, et nul n'avait à craindre pour sa vie. Ils vivaient tous en paix avec les dieux, avec la vie et avec tous les vivants. En ces temps d'autrefois les hommes vivaient comme en un âge d'or car ils n'avaient pas encore fait entrer la discorde dans le monde. Cependant, ce rêve qui court au long de notre histoire, évoquant une vie délivrée de la hantise du besoin, de la violence et de la peur n'est pas tout à fait celui des mythes de la fondation du monde où les hommes pouvaient vivre comme en un âge d'or. Il n'évoque pas un autrefois perdu. Il évoque bien plutôt un temps futur, dans l'espérance eschatologique du salut. Ou bien un temps futur dont des révoltes veulent hâter la venue, faisant du moment de leur révolte celui de la réalisation de la promesse d'eschatologie. Ou bien encore un âge à venir de l'Histoire travaillée par le processus de la Révolution. Ou bien enfin un ailleurs, loin de notre présent comme le sont toutes les îles merveilleuses des pays d'utopie. Hors du monde balisé et connu, en des lointains dont le tracé n'est repérable sur aucune des cartes. Hors de toutes les cartes, parce qu'en dehors de toutes les routes déjà parcourues et familières, comme en des lointains inaccessibles. Au tournant qui inaugure les temps modernes, à l'aurore du XVIe siècle, cette cité d'harmonie et de paix prend un nom, la cité d'Utopie. Lorsque Thomas More invente sa fiction, il forge un mot que la langue ne savait pas encore, mais un nom promis à une singulière fortune, puisqu'il désigne, désormais, toutes les formes du rêve de la société réconciliée. A partir de Thomas More, cette cité n'appartient pas au temps de l'autrefois que rapportent les mythes d'origine, elle n'est pas davantage à chercher dans un futur d'eschatologie, elle est simplement ailleurs, en un ailleurs pourtant pas tout à fait étranger à notre monde puisqu'il permet de le juger, mais d'abord de le comprendre. Comme si, en portant le regard du côté d'un ailleurs de notre histoire, on pouvait mieux comprendre notre monde, le juger et nourrir l'espoir de le voir devenir plus humain que ne l'est le nôtre. Dans la fiction d'Utopie l'éloignement dans l'espace, pas plus que la différence des coutumes et des mœurs des hommes qui 12

l' heureux temps 'I pu moment de la naissance du monde et des

INTRODUCTION

vivent en cet ailleurs ne se donnent comme le signe d'une radicale étrangeté. Le m01}dedes îles fortunées ne ressemble pas à notre monde, il ne lui est pourtant pas complètement étranger. Les hommes qui peuplent ces îles nous sont, en effet, étonnamment proches. Ils ne sont pas des dieux, ni des êtres extraordinaires. Simplement des hommes semblables à nous, mais étonnants pour avoir réussi à faire ce dont nous avons été incapables: instituer une forme de la vie sociale qui ne connaisse ni la pénurie des biens ni la rivalité brutale entre l'homme et l'homme. Une fiction de cet ordre n'est pourtant pas simple fantaisie d'un esprit qui ne pourrait se satisfaire de la vie qui lui est impartie et devrait se contenter de compenser dans un ailleurs merveilleux une vie trop pénible en ce monde ou de bâtir des châteaux en Espagne, faute de pouvoir édifier, dans ce monde-ci, une demeure à sa convenance. Le rêve d'utopie invente des fictions, mais il en use, en réalité, comme d'un miroir révélateur des tares de notre monde et comme l'esquisse d'une annonce de ce que pourraient être nos sociétés si notre monde d'hommes était réellement humain. La fiction est un jeu, certes, et dans ce jeu l'imagination s'en donne comme à sa guise. Ici, pourtant, le jeu est miroir et le miroir renvoie l'image d'un modèle. Il laisse s'exprimer l'espoir auquel les hommes n'ont pas renoncé d'un monde enfin à la mesure de leur attente. C'est donc procéder trop vite que classer de telles fictions sous la rubrique de la fantaisie (et en marquant la fantaisie du sceau de la dépréciation), ou bien de les stigmatiser comme banale nostalgie d'un temps désormais perdu, ou comme soupir de la créature accablée. Dans l'imaginaire, il y va d'une part essentielle de l'expérience de notre condition, et l'imagination n'est pas que la folle du logis, ou bien l'unique part de l'homme dont le destin serait de s'égarer dans la folie. Dans l'imaginaire, l'expérience humaine se trouve engagée tout entière, pour se manifester à ellemême et non pas simplement parce qu'elle ne parviendrait pas à se satisfaire des conditions qui lui sont faites dans sa vie ordinaire. Elle y est engagée comme elle l'est dans sa vie. Sans doute, rêver est-il autre chose que vivre. Le rêve n'épuise pas le tout de la vie car s'il entend se rire de la contrainte de la nécessité, il ne saurait escamoter le poids du réel. Mais rêver est aussi, pour l'expérience humaine, façon de vivre sa propre 13

INTRODUCTION

condition, comme également façon de la comprendre. Le rêve, dans l'homme, n~~stpas un à côté de sa vie, il est une façon de s'y rapporter, de se loger en elle et de tenter de la déchiffrer. Dans le rêve, c'est l'expérience humaine elle-même qui s'exprime dans son élan et dans la quête de soi, dans son espoir d'un accord entre sa propre attente et la vie même, dans sa contradiction enfin. En énigme dans le rêve endormi, d'une manière moins obscure dans le rêve éveillé, mais toujours pour se manifester et dans le souci de comprendre ce qu'il en est d'être, comme un homme, dans la vie. Considérer le rêve comme simple fuite de la vie réelle n'a donc pas de sens, car ce qui s'exprime en lui est une part essentielle de l'homme, là où il est en train d'émerger à lui-même et à son propre destin de vivant humain. La question demeure pourtant de savoir ce que font les hommes quand ils rêvent de la sorte leur vie en société et leur histoire. Les constructions d'utopie sont pleines de fictions. La part de fantaisie de ces fictions ne saurait toutefois masquer le souci qu'elles tentent de traduire. Avant tout, une façon de porter le regard sur le monde de l'homme, pour le juger et pour en faire un monde plus conforme à sa nature propre. En cela, l'imaginaire n'est jamais simple reflet de l'égarement d'une pensée impuissante à s'insérer dans le réel de l'Histoire. Il témoigne, à sa façon, d'un effort de la pensée pour déchiffrer la réalité de l'Histoire et de l'homme. Même s'il lui arrive de se fourvoyer, faute de prendre en compte en son entier la complexité de ce réel. Dès lors, s'attacher à comprendre le rêve d'utopie ne saurait se satisfaire d'un simple inventaire des figures de la cité idéale. On peut classer et dénombrer sans fin, et manquer à comprendre que, dans son rêve, l'esprit ne se dirige vers un ailleurs de son monde que pour mieux déchiffrer ce monde dans lequel il lui faut vivre. Comme si en regardant ailleurs il pouvait enfin mieux déchiffrer le présent de son histoire. C'est peut-être cela qui est au fond de ce rêve. Un regard qui ne peut rencontrer le réel qu'en se portant ailleurs, vers un modèle dont son espoir ne parvient pas à se défaire parce que c'est l'esprit qui, en lui, en porte l'exigence. L'esprit qui rêve évoque des îles merveilleuses mais, quand il rêve d'îles merveilleuses, son dessein est de parvenir à faire de son monde un monde différent parce qu'institué autrement qu'il n'est. L'imagi14

INTRODUCTION

nation qui se joue des difficultés et des contraintes ne se donne un monde différentq,u'avec le souci d'ouvrir un espace autre pour sa vie, pour une vie qui soit enfin vraiment humaine. Un tel rêve n'est donc jamais simple quête d'une compensation, il est rêve de réformateur. Quand il rêve d'utopie, l'esprit avoue son insatisfaction du monde tel qu'il est et du cours de l'Histoire tel qu'il va. Ni le monde ni l'Histoire, en effet, ne font place à la légitime revendication d'un monde réellement humain parce qu'en vue de la liberté et du bonheur de l'homme, et pour lui permettre vraiment de vivre son destin. Ce monde-ci est invivable, et il est insensé. Les intérêts de chacun heurtent ceux de tous les autres, et les passions ne savent que dresser les hommes les uns contre les autres, dans une lutte sans fin. L'histoire des sociétés humaines n'est que l'aventure folle de guerres qui ne parviennent à s'éteindre que pour en allumer de nouvelles. Shakespeare voit-il autrement cette histoire? Cependant le regard de Thomas More n'est pas celui de Shakespeare. Et, pour l'auteur de l'Utopie, il n'est pas insensé de rêver d'un monde différent, pas plus que d'un cours différent de l'histoire des sociétés. L'esprit qui rêve de la sorte espère un monde différent, il l'évoque en s'en donnant une représentation imaginaire. A ce monde différent, il ne se rapporte que sous la forme d'une fiction ou d'une fable. L'utopie est là tout entière: dans l'insatisfaction et la critique d'un état du monde, dans la recherche d'un monde enfin restitué à lui-même, comme dans la façon dont elle exprime l'une et l'autre, en traçant les plans d'une cité meilleure que toutes celles que nous pouvons connaître. Dans sa forme, elle se présente comme une fiction, mais la fiction est habitée par le souci de déchiffrer le destin de l'homme en déchiffrant le destin de sa vie en société. Elle est le rêve d'une vie sociale autre et d'une histoire différente. Mon propos n'est pas de dresser un inventaire de toutes les formes qu'a revêtues, au long des siècles, ce rêve d'une société meilleure. Il est, bien plutôt, de m'attacher à suivre le fil de ce rêve qui traverse notre histoire, dans un mouvement tout à la fois constant dans son inspiration et discontinu dans ses figures. Toujours le même souhait tenace d'une société juste, mais un souhait subissant 15

INTRODUCTION

comme une série d'inflexions, au fil du temps. Et, jusque dans ses discontinuités, lourd d'une même interrogation de l'homme sur luimême car sa question sur la structure des sociétés demeure, en fait, toujours questionnement de l'homme sur sa condition et sur sa possibilité de prendre en main son destin. Un tel rêve vient de loin, dans la culture d'Occident. Mais il subit une inflexion décisive, à l'époque des temps modernes, lorsque la conscience de soi de la raison prend son plein essor, s'affirmant capable d'explorer le monde de la nature dans son intégralité, d'affirmer sur lui son emprise. Et d'affirmer enfin son emprise sur le cours du devenir, jusqu'au risque de se prendre à son propre piège, c'est-à-dire d'oublier qu'il n'est qu'un rêve et que, s'il peut ouvrir à l'expérience humaine des possibilités encore insoupçonnées, il n'est pas en son pouvoir de façonner le cours du temps. Car alors la démesure de la prétention ne parvient qu'à inventer ces formes terrifiantes de la barbarie que notre siècle a su inventer, les systèmes totalitaires. Comme en chacun de ses rêves mais, en celui-ci plus peutêtre qu'en tout autre, c'est avec son propre destin que l'expérience humaine se trouve confrontée. Là, elle ne se confronte pas au monde, comme il en va dans l'élaboration des sciences de la nature, mais à l'Histoire parce que son interrogation porte sur la vie sociale, telle qu'elle a été jusqu'alors et telle qu'elle peut devenir. Une confrontation qui prend une accentuation et des formes différentes, selon qu'on l'envisage selon la perspective de l'utopie proprement dite ou bien, comme à l'époque contemporaine, selon la perspective révolutionnaire. Mais, ici comme là, c'est toujours à partir d'un rêve que la raison se rapporte à l'Histoire dont elle s'attache à déchiffrer le cours. Et c'est à cela que les pages qui suivent entendent avant tout s'attacher.

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'I

, CHAPITRE I

LE DESTIN

D'UN

REVE

Le rêve et le livre
Comprendre ce dont rêvent les hommes quand ils rêvent d'une forme différente de l'organisation du monde social impose un passage obligé: par l'œuvre de Thomas More puisque c'est à elle qu'il appartient d'avoir donné au rêve d'une république juste et pacifique son nom désormais familier. Ce livre n'est pas le seul qui évoque une telle république, tant s'en faut. Mais, au milieu de la constellation de tant de publications, il occupe une place pour ainsi dire centrale. S'il n'invente pas le rêve, c'est lui pourtant qui lui donne sa forme désormais familière. En ce sens, il est unique et toute investigation sur l'utopie doit sans cesse revenir vers lui, comme à un moment charnière, au tournant de l'entrée dans les temps modernes. Avant sa publication, l'esprit, depuis longtemps déjà, rêve d'un monde et d'une Histoire autres que ce qu'ils sont. Cependant c'est à partir de lui que ce rêve a pris la forme que nous lui connaissons. Pour cette raison, il occupera ici une place privilégiée, comme texte de référence. Lorsque Thomas More entreprend la relation de son entretien à Anvers avec Raphaël Hythloday, et de mettre par écrit tout ce que ce voyageur a appris sur tant de populations étrangères à notre vieux monde, il entreprend de consigner sa propre méditation sur la gestion des affaires humaines. Sur le désordre du monde social tout d'abord, sous la forme du récit d'un voyage en des îles bienheureuses, et il écrit ce qui est devenu le livre II de son ouvrage. Il revient, par après, sur la question du rapport de l'intellectuel au pouvoir, et il rédige alors ce qui est devenu le livre I.

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LE DESTIN D'UN RÊVE

Mais, ce faisant, il inaugure un genre. Il relate des découvertes, il décrit d~s coutumes et des modes de vie qu'il n'a rencontrés dans aucun des livres de voyageurs qu'il a lus. Ce monde qu'il évoque est monde purement imaginaire. Et, du même coup, il invente un genre nouveau dans la littérature politique, l'utopie. Le genre, en un sens, n'est pas vraiment neuf. Avant Th. More, il y a eu Platon, avec La République et Les Lois. Cependant l'ouvrage de Th. More va connaître une fortune singulière car il forge un nom qui va s'imposer, et conférer une force neuve au rêve en conférant au genre une force sans commune mesure avec celle qui émane des livres de Platon. Dans son titre initial, le livre qui relate les institutions et les mœurs des habitants de l'île d'Utopie, ainsi que de plusieurs autres peuples rencontrés par Raphaël Hythloday au long de son périple se présente comme un Traité de la meilleure forme de gouvernement. Pour la postérité, il est devenu le livre d'Utopie. Le nom inventé par Th. More est devenu mot commun de la langue, le nom d'une île celui d'un genre qui lie la fiction et la politique. Il introduit la fiction dans la politique, et il présente la politique sous la forme de la fiction. Ce nom, enfin, a, depuis lors, caractérisé un rêve inséparable de notre histoire, de sa pensée et de sa culture. Avec lui, l'utopie fait donc son entrée dans notre histoire et le nom ne tarde pas à dépasser Je seul cadre de ce livre, comme d'ailleurs des autres livres qui lui ressemblent. Il ne se contente pas davantage de désigner un genre de la littérature politique. En faisant son entrée dans la langue il vient croiser la trajectoire d'un rêve qui, depuis longtemps, hante l'imaginaire d'Occident. Celui qui évoque un pays à la vie bienheureuse parce que sous le seul gouvernement de la justice, d'une cité merveilleuse pour avoir banni tout ce qui empêche les hommes de prétendre à une vie humaine. En un sens, aux antipodes de notre propre monde, car ce monde où il nous faut vivre est monde d'exploitation et de violence, comme si les sociétés telles qu'elles sont instituées ne parvenaient à organiser la vie commune des hommes qu'en faisant de la violence l'unique principe de leurs relations. Ce récit se donne comme une fiction, puisque l'île qu'il évoque ne se laisse repérer sur aucune des cartes des terres accessibles à l'exploration des hommes. L'île d'Utopie est de nulle part. Elle 18

LE RÊVE ET LE LIVRE

se présente, de ce fait, comme aussi mystérieuse que l'île imaginée par Jules Verne..!,Nulle part sur aucune des cartes, et cependant aisément repérable dans notre imaginaire. Car si la forme de sa présentation est neuve, le rêve qu'elle exprime, lui, ne l'est pas. Au demeurant, Th. More n'en ignore rien. Cet écrivain d'occasion est d'abord un avocat et un homme politique confronté à la dure réalité de la vie publique. Cet homme, pourtant, est le même qui médite Platon, mais aussi la Bible. Le même, enfin, qui, peu d'années auparavant, a commenté La cité de Dieu de St. Augustin. Dès lors, le passage par l'œuvre de Th. More s'impose comme passage obligé et ce, à un double titre. Pour retrouver les traces des lectures qui l'ont inspiré mais, plus encore, pour discerner le rapport de ce livre au rêve qu'il reprend à son compte et, tout à la fois, pour repérer l'inflexion qu'il lui imprime en lui donnant son nom. S'il reprend, en effet, à son compte un héritage, il ne le fait qu'en lui imprimant une inflexion majeure: avec lui, en effet, la pensée entre dans le temps de la modernité. D'autres viendront, par après, qui reprendront de semblables fictions sans pourtant conserver l'originalité de Th. More qui a su prendre en compte la contradiction qui travaille l'expérience humaine. La lecture de ce livre ne peut donc se contenter de le rencontrer comme un parmi d'autres, ni même comme le premier d'une série car, dans cette série, il occupe une place à part. D'une certaine manière, rien n'est réellement neuf dans ce livre. Il hérite de Platon auquel il se réfère d'une manière expresse. Platon est le maître à penser de Raphaël, le narrateur de ces récits. Il hérite également de la Bible, dont Th. More est un lecteur assidu. Comme enfin de la tradition monacale, dans l'inspiration de la règle de St. Benoît. On y retrouve partout des traces du rêve qui se nourrit tant à la source grecque qu'à la source biblique de notre propre culture. A la source grecque où, dans l'homme, la pensée s'ouvre comme raison et porte sur le monde un ample regard pour le comprendre et pour le connaître. A la source biblique, où la pensée vient à comprendre le temps dans lequel les hommes ont à vivre comme le devenir d'une Histoire. Un devenir qui est l'Histoire même du saIut de l'homme. Cependant, tout est étonnamment neuf en ce livre, puisque avec lui nous entrons dans le temps de l'âge moderne de la cons19

LE DESTIN D'UN RÊVE

cience de l' homme comme de la pensée, où la raison entend être seul juge et maîtr~ de l'organisation du monde social, de la vie de l'homme et de son destin. Une raison qui se considère et se comprend désormais comme adulte, aussi peut-elle prétendre décider par soi seule de la connaissance qu'elle prend du monde, comme aussi bien de l'organisation de son destin dans l'espace social. A ce moment de l'histoire, l'homme est en train de prendre une conscience nouvelle de sa place dans le monde. Se comprendre comme homme n'est plus se rapporter, ainsi que dans le temps de l'Antiquité, à un cosmos ordonné et quasi divin. Ce n'est pas davantage se rapporter, ainsi qu'à l'époque du Moyen Age, à la présence manifeste du Dieu de la théologie chrétienne. C'est à luimême qu'il se rapporte, en une conscience de soi désormais forte de son assurance parce que forte de l'assurance de sa propre raison, tant pour explorer l'univers que pour établir le fondement du monde social, pour le régir et pour régir l'Histoire. L'homme qui inaugure les temps modernes n'habite pas plus le monde de Dante que celui des stoïciens. L'ouvrage de Th. More n'est, certes, pas l'unique livre marquant une telle césure dans la conscience neuve que la réalité humaine prend de son être propre. On ne saurait méconnaître, dans la venue à cette conscience de soi-même, l'importance de Machiavel, de Cervantès, de Montaigne ou de Luther. Pour ne rien dire de Shakespeare, Descartes ou Pascal. Si, toutefois, il est unique en son genre, c'est parce qu'il parvient à nouer, d'une

manière originale, la part grecque et la part biblique d'un rêve très
ancien et toujours contemporain. L'ordre et le salut Dans ce livre de Thomas More, ce sont, en fait, des préoccupations différentes qui parviennent à se fondre en venant à prendre une forme inédite. La jointure de la part grecque et de la part biblique de notre propre culture d'Occident, entreprise d'ès les premiers siècles du christianisme, Thomas d'Aquin l'avait réalisée, d'une manière magistrale, dans la théologie. Th. More, lui, n'est pas théologien, sa préoccupation est, avant tout, sociale et politique. Son œuvre ne se présente pas comme une Somme, mais sous 20

LE RÊVE ET LE LIVRE

la forme d'une fiction. Elle relève donc davantage de ce rêve qui hante notre imaginaire, même si elle lui imprime une inflexion , décisive, en lui conférant cette forme désormais familière. Un vieux rêve donc, mais complexe parce que venant de sources différentes. Le point de sa naissance s'origine en une double source, distinctes l'une de l'autre par leur inspiration respective, et pourtant croisées comme en un chiasme dont vit toute notre culture. Il porte la marque grecque du souci de l'ordre et du rôle reconnu à la raison. Et il porte la marque juive et chrétienne de l'espérance du salut. Dans le moment grec, lors de sa naissance à la forme philosophique, la pensée, dans l'homme, accède à une forme inédite de la conscience de soi et ce passage marque une rupture dans la continuité du temps de la culture. La pensée ne se contente plus, désormais, de s'ajuster à la représentation du monde telle que reçue dans l'héritage du monde social traditionnel et dont témoignent les mythes et sagesses, elle s'ouvre à une forme nouvelle de sa possibilité, en s'affranchissant des limites des groupes et des clans. Désormais avec la prétention de porter un regard sur le monde et sur l'homme, en un souci de connaître toute chose selon la perspective de la totalité de ce qui est, l'universel. Avec Platon, l'organisation de la cité des hommes se voit assigner la tâche d'instituer la communauté selon des lois qui ont à répondre au tribunal de la raison qui les juge. La pensée ne se contente pas de s'intéresser à la vie politique, elle s'attache à rendre compte de la politique en la considérant à partir de la raison qui doit toujours et en tout présider à son exercice. Ce que fait l'Athénien des Lois. Pour comprendre la vie sociale et politique il ne suffit donc pas de s'en tenir à ce qui est, car cette vie doit, en tout, être ordonnée à l'instance d'une raison qui la juge et dans le souci de se rapporter à une norme qui dépasse la contingence des cités particulières. Dans la tradition biblique, la préoccupation primordiale de la pensée ne se rapporte pas en priorité à la connaissance du monde et de ses phénomènes mais à l'homme, dans la singularité de sa présence dans la vie. Elle est d'abord requise par la question de l'homme et de sa destinée, destinée inséparable d'une Alliance avec Yahweh, son Seigneur qui n'arrache l'homme aux limites de son territoire et de son clan qu'en l'ouvrant sur un devenir qui est 21

LE DESTIN D'UN RÊVE

une histoire. Et en ouvrant cette histoire aux dimensions d'un salut. Des patriarches a\lx prophètes, cette intention court comme un fil ininterrompu qui rassemble la législation, la prédication et la prophétie. Le souci du salut dans l'Alliance n'est pas un rêve. Il ne l'est pas davantage que ne l'est le souci grec de comprendre le monde comme un univers ordonné, le cosmos. Mais il autorise la naissance d'un tel rêve. Plus encore, il suscite la naissance du rêve d'une cité où l'homme soit enfin rendu à lui-même, restitué à sa pleine possibilité et à la vérité de son être. Et c'est ce qui advient, dans l'imaginaire, au moment où les hommes entendent l'annonce de la Nouvelle Jérusalem et le triomphe du Messie sur les puissances du mal, mais en déplaçant le centre de gravité de l'annonce eschatologique. Lorsqu'ils évoquent la Jérusalem Nouvelle, les livres des prophètes juifs ne suscitent pas de simples rêves compensatoires au sein d'une réalité qui prive un peuple de son identité propre en l'arrachant à son sol ou en le privant de son indépendance. Le Messie annoncé ne l'est pas pour rendre supportable une condition qui ne l'est pas. Il l'est pour rappeler aux hommes d'Israël que la promesse de l'Alliance n'est pas un vain mot et qu'ils ont, eux, à demeurer fidèles à la loi promulguée dans l'Alliance. Et que demeurer dans l'espérance de la venue du Messie est savoir se tenir dans l'attente du jour de Yahweh. Le livre de l'Apocalypse, enfin, est le livre de cette révélation étendue aux dimensions de l'univers et du temps de l'Histoire. L'annonce des temps à venir du triomphe ultime sur les puissances du mal qui font loi sur le cours du monde et sont maîtresses du destin des hommes. En elle-même, cette révélation ne relève pas davantage du rêve que ne le faisait la prédication prophétique. Elle relève du regard de foi sur l'Histoire. Elle va, cependant, se révéler comme une formidable puissance de rêve. Et, dans ses plis, on verra naître et se développer l'espoir d'une résolution des conflits et des contradictions de l'histoire ordinaire. C'est ce qui est advenu dans les derniers siècles du Moyen Age européen, plus particulièrement dans les peuples de l'Europe du Nord, dès les premiers mouvements messianiques nés dans le sillage des premières

22

MÉTAMORPHOSES

croisades et qui vont durer jusqu'aux mouvements milIénaristes et à la guerre des pa~sans en Allemagne, au XVIe siècle.

Métamorphoses Pouvoir vivre en une société différente de toutes celles dans lesquelles les hommes ont à vivre et, dans cette société, pouvoir vivre une vie autre que celle qu'ils ont à endurer, et pouvoir y vivre autrement pour vivre enfin comme des hommes, tel est le fond permanent de ce rêve. Un souhait sans doute aussi vieux que l'homme insatisfait de la situation qui lui est faite, témoignant d'une expérience empêchée de vivre par le carcan de multiples servitudes, mais ne renonçant pas, pour autant, à vivre d'une manière humaine. Un rêve qui n'appartient pas au temps parce que, comme tout rêve, il ignore le temps. Et cependant un rêve marqué par l'histoire dans laquelle il a vécu. Hors l'histoire, mais lié à une histoire à laquelle il a imprimé sa marque. Et, au premier chef, une marque religieuse. Au commencement, sans doute, la demande de qui ne dispose de rien et qui veut posséder, le souhait de qui est empêché de vivre et qui veut vivre comme il l'entend. Mais une demande qui n'arrive à sa formulation propre que marquée de l'eschatologie de l'espérance juive et chrétienne, par l'attente de la Jérusalem Nouvelle, de la Cité sainte ou du Royaume de Dieu. Lorsqu'on entre dans l'époque des temps modernes le rêve de la cité idéale n'est désormais plus un rêve religieux. Il se laïcise et la visée de la société réconciliée n'est plus la recherche du Royaume. Il doit cependant à l'influence religieuse tant la force de son élan que le caractère radical de sa demande. Le détour s'impose donc pour le comprendre de revenir à la catégorie juive et chrétienne de l'espérance car, en elle, l'homme a appris une autre façon d'habiter le monde en regardant le temps comme un devenir positif. Pourtant comme le propos présent n'est pas d'écrire l'histoire de chacune de ces étapes, il peut se permettre d'être cursif, pour ne s'en tenir qu'à la trajectoire de cette constante, au sein même de ses transformations. C'est, en effet, comme 23

LE DESTIN D'UN RÊVE

un fil souterrain et constant que relie l'espérance eschatologique religieuse initiale, aux mouvements messianiques de la dernière partie du Moyen Age, à la mise en forme laïcisée et intellectuelle de l'utopie proprement dite et enfin aux mouvements révolutionnaires du monde contemporain. Et c'est à ce mouvement même, à l'exclusion de ses détails, que l'on entend s'attacher. 1. L'espérance eschatologique Dans la naissance de la foi d'Israël une transformation décisive s'opère dans la compréhension que l'homme prend de son rapport à son Dieu, dans celle qu'il prend de lui-même et de sa vie dans le monde. L'homme religieux a rapport au divin, il sait n'être venu dans la vie et ne pouvoir y demeurer que parce qu'il dépend d'une force de vie plus grande que tout ce qui est dans le monde car à l'origine de toute vie dans le monde et du monde lui-même. De cela, toutes les religions témoignent. Pour elles, l'homme est un vivant, mais un vivant différent de tous les autres puisque se comprenant à partir de sa relation avec le divin à l'origine de tout ce qui est. La foi d'Israël, quant à elle, ne fait irruption dans ce peuple que par une rupture dans les croyances et les représentations des autres peuples à l'entour. Celui qui se révèle à Abraham et à sa lignée ne s'annonce pas comme le divin. Il n'est pas une puissance supérieure que les hommes doivent adorer. Il s'annonce d'abord comme celui qui vient vers les hommes dans le souci de faire alliance avec eux. Au long des textes bibliques, le même fil directeur traverse les récits de Genèse, les textes de la Loi, la prédication des prophètes, les poèmes des Psaumes ou les textes de la Sagesse. Comme l'écrit le prophète Isaïe: quel est mon nom;
« Dès lors mon peuple , va savoir

dès lors, en ce jour, il va savoir que je suis celui-là même qui affirme: "Me voici !" »

Yahweh n'est pas simplement le divin. Même s'il est aussi nommé Shaddaï, le Puissant, il n'est pas une simple puissance. Il 24

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est une présence en venue au monde des hommes pour offrir son alliance et, dans spn alliance, ouvrir les hommes à leur destin, un statut de vivants qui ne sont pas de simples vivants comme tous les autres dans le monde puisque Dieu les a installés dans la vie à son image et à sa ressemblance et qu'il les conserve dans la garde de son souci. L'alliance témoigne de la sollicitude de Dieu pour l'homme, de son souci de l'arracher à sa condition de simple mortel. Le mal dont souffre l'homme et même celui qu'il est capable de faire ne sont pas le dernier mot de sa condition, pas plus que ne l'est la mort, dès lors que l'homme est le vivant sollicité par la sainteté de Dieu et convié lui-même à la sainteté par l'imitation de son Seigneur. Ouvert, par conséquent, à une possibilité que le simple vivant ne peut, de lui-même, découvrir. Le salut est cette ouverture même de la destinée des hommes conviés à venir dans l'alliance comme des partenaires d'une révélation qui vient au-devant d'eux. Pour l'homme, entrer dans le souci du salut est prendre distance avec le monde pour entrer dans une Histoire, un temps qui conserve le souvenir de la promesse faite aux pères dans la foi mais toujours en attente d'un avenir de l'achèvement de la création dans la venue du Seigneur. La manifestation de Dieu est épiphanie, parole de révélation de celui qui s'annonce comme en venue à l'homme, parole qui propose une alliance, et parole de promesse. Sous l'horizon de l'alliance qui est celui la promesse, le temps s'ouvre comme le lieu de l'histoire de la venue de l'homme vers Dieu parce que Dieu vient vers l'homme. Comme le commente Néher, «Avec la berit (alliance), l'existence des Hébreux se transforme en histoire.» Une histoire qui est commencement, et un commencement qui demeure un pas encore. La prédication des prophètes va accentuer cette compréhension historique du temps, dans le rappel incessant de la promesse et en accentuant le sens de l'attente du jour de Yahweh, moment de la réalisation de cette venue, moment ultime du temps ou temps de l'eschaton. Et, davantage encore, à l'époque de l'exil, lorsque le peuple d'Israël est arraché à sa terre, le temple détruit et Jérusalem ravagée. La vision prophétique de Daniel anticipe un temps à venir, moins celui de la restauration de J'ancienne ville que celui de la venue d'une Jérusalem Nouvelle, laissant pressentir d'autres 25

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temps et d'autres cieux. Non pas le paradis, car le temps de l'Eden est aboli et ce n'~t pas de paradis perdu qu'il est question dans la prédication des prophètes, mais la venue d'un temps nouveau et l'entrée dans une histoire nouvelle où seront abolies les contradictions de I'histoire ordinaire quand le Messager du Seigneur, le Fils d'Homme (ainsi que le relate Daniel dans le récit de sa grande vision) aura vaincu les forces du mal qui font le malheur des hommes. Vivre dans l'attente de la promesse est espérance de la pleine réalisation de la révélation. Le passage au grec nomme cette révélation apocalypse (apocalypsis). Et, des derniers siècles de l'ère pré-chrétienne, des apocalypses juives jusqu'au livre de l'Apocalypse va s'instituer un genre nouveau. Une formulation nouvelle de l'attente de l'espérance désormais aux dimensions de la totalité de l'Histoire. L'apocalypse ne concerne plus la seule expérience du peuple d'Israël, ni davantage celle des communautés chrétiennes en- proie aux persécutions romaines. Elle est aux dimensions de l'ensemble de l'histoire des peuples, révélation du destin de l'Histoire à partir de la révélation de la rencontre de Dieu et de l'humanité en son ensemble. L'important, ici, ne relevant pas de la représentation de la forme de vie nouvelle (du monde nouveau ou de la Nouvelle Jérusalem) telle que la donnent Ezéchiel, Daniel ou St. Jean, mais dans la force extraordinaire de l'élan d'espérance dont le rêve va se nourrir. « Voici pourquoi la création est dépensée au bénéfice de l'homme: car ce n'est pas l'homme qui a été fait pour elle, mais elle pour l'homme» (S1. Irénée). 2. Les révoltes millénaristes L'espérance au centre de la foi chrétienne est attente de la réalisation de la parole du Christ, attente de la venue de la fin des temps, parousie, présence et plénitude de la rencontre de Dieu et de l'homme. Comment, cependant, vivre cette espérance, si le temps est proche mais pas encore là dans la proximité d'un avenir prévisible? Cette question travaille l'époque des premières communautés chrétiennes pour les contraindre à penser une théologie de l'histoire. A l'époque des persécutions romaines, d'abord, et, plus encore au moment de l'écroulement de l'empire romain. 26

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Question théologique dont témoigne l'entreprise de S1. Augustin pour penser, dan.~ l' Histoire, l'entrelacs du devenir des sociétés inventées par les hommes et le cheminement de la Cité de Dieu. Cette question toute spirituelle dans son origine, puisqu'il s'agit de se rapporter à l'eschaton (au temps final de l'Histoire) pour comprendre le présent de l'histoire, va prendre un tournant imprévu dans les derniers siècles du Moyen Age, lors des révoltes qui ébranlent certains pays d'Occident. La croisade des pauvres avait mis en route tout un peuple pour la libération du tombeau du Christ. Pèlerinage, expédition guerrière, mais avant tout geste d'un peuple pour rendre à sa liberté le sol de la Terre Promise et renouer avec ses attaches dans l' espace en maintenant ses racines dans la foi. Croisade des pauvres et croisade des enfants (à la différence des expéditions militaires des nobles et des rois), ces équipées ont connu un destin tragique. Ceux qui étaient partis forts de leur enthousiasme ont péri sur la route de leur rêve, ou bien ont fini aux marchés aux esclaves. Elles ont pourtant contribué à susciter un rêve dans l'élan d'espérance. Les petits, les humiliés, les miséreux ne sont pas voués à subir les lois d'un destin implacable. L'esprit de cet élan va, à son tour, susciter l'élan des révoltes contre la condition de misère faites aux paysans expropriés et aux artisans déclassés. Les révoltes des gueux que connaît l'Europe entre le XIe et le XVIe siècles ne sont pas tout à fait de simples jacqueries. Souvent des sursauts sans lendemain sinon l'amertume de l'échec, mais des sursauts portés par l'élan du rêve d'une cité de justice. Les hommes qui se révoltent ne se mettent pas en route vers la Terre sainte. Ils n'attendent pas l'avènement du Royaume ou de la Jérusalem Nouvelle. Eux aussi vivent dans l'histoire, mais de cette Histoire ils veulent hâter le cours, réaliser dans l'ici et maintenant la transformation de toutes choses espérée pour la fin du temps. La fin du temps, pour eux, n'est pas à venir dans le lointain de l'eschaton. Par leur révolte ils veulent précipiter le cours de l'histoire, inscrire la fin du temps dans leur maintenant pour briser le cercle de leur misère. Le monde que les hommes ont fait est monde d'injustice, il écrase les plus faibles et laisse libre cours à la domination arrogante des puissants. Une telle situation est situation de scandale, 27