SOCIÉTÉS ET RIVALITÉS RELIGIEUSES AU CAMEROUN SOUS DOMINATION FRANÇAISE (1916-1958)

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La présente étude a pour objet l'analyse des rivalités religieuses dans le Cameroun sous domination française entre 1916-1958. Ce travail s'élabore autour de deux axes majeurs : un ancrage sur les mouvements et expressions du religieux présents dans les sociétés du Cameroun, et des modalités de l'organisation du rapport pouvoir/sacré.
Publié le : lundi 1 janvier 2001
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EAN13 : 9782296172845
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Sociétés et rivalités religieuses au Cameroun sous domination française (1916
-

1958)

Collection Études Africaines

Dernières parutions
Pierre DANHO NANDJUI, La connaissance du Parlement ivoirien, 2000. Arsène OUEGUI GOBA, Côte d'Ivoire: quelle issue pour la transition ?, 2000. Mahamoudou OUÉDRAOGO, Culture et développement en Afrique: le temps du repositionnement, 2000. Mourtala MBOUP, Les Sénégalais d'Italie, Emigrés, agents du changement social, 2000. Jean-Baptiste Martin AMVOUNA ATEMENGUE, Sortir le Cameroun de l'impasse, 2000. Emmanuel GERMAIN, La Centrafrique et Bokassa (1965-1979),2000. Marcel GUITOUKOULOU, Crise congolaise: quelles solutions ?, 2000. Cheikh Yérim SECK, Afrique: le spectre de l'échec, 2000. Félix YANDIA,La métallurgie traditionnelle du fer en Afrique centrale, 2001. Facinet BÉAVOGUI, Guinée et Liberia xvr -XX siècles, 2001. Richard MBOUMA KOHOMM, Cameroun: le combat continue, 2001. Alain GONDOLFI, Autrefois la barbarie, 2001.

Aggée Célestin LaMa MYAZHIaM

Sociétés et rivalités religieuses au Cameroun sous domination française

(1916

-

1958)

L'Harmattan 5-7, rue de l'École-Polytechnique 75005 Paris France

L 'Harmattan Inc. 55, nIe Saint-Jacques Montréal (Qc) CANADA H2Y 1K9

L'Harmattan Hongrie Hargita u. 3 1026 Budapest HONGRIE

L'Harmattan Italia Via Bava, 37 10214 Torino ITALlE

~L'Hannattan,2001 ISBN: 2-7475-0327-5

Remere

iements

J'adresse toute ma reconnaissance aux nombreux archivistes et bibliothécaires qui m'ont aidé tout au long de mes recherches. De la même manière, je remercie mes collègues Tandia Mouaffo et Jean Koufan pour le travail patient de relecture de ce texte. Le présent ouvrage n'aurait pas vu le jour sans le précieux soutien d'André et de Marie-Paule Schlienger, ainsi que la patience de Liz Carol Romero Mateljan. Toute ma gratitude va à mon inusable compagnon de route et de déroute, arpenteur de chemins, Franck Michel, pour tous les horizons ouverts, les échanges et le chemin qui reste à parcourir... Une note particulière, à l'endroit de tous ceux qui tout au long de ces dernières années ont favorisé, par leur regard critique et leur passion, mon éveil à l'Afrique. Buca Boavida, Kofi Adu Manyah, Fati Ledru, Jean-Paul Gbaguidi, Yoporeka Somet, Daouda Maingari, je vous dis, tout simplement, merci.

«

El nectar de la victoria se bebe en la copa deI sacrificio »
José Marti

Ouvrages du même auteur

. .

Tourismes, Touristes et Sociétés, sous la direction de Franck Esclavages et servitudes d'hier et d'aujourd'hui, coéditeur,

Michel, Paris, L'Harmattan, 1998.

Strasbourg, Editions Histoire et Anthropologie, 1999

A paraître

.

Mariages et domination française en Afrique Noire. Mariages

et évolution de l'état civil indigène au Cameroun (1916-1958), Paris, L'Harmattan,2000.

.

Esquisses camerounaises.

Anthropologie

au quotidien...

A Liz Carol

A la famille Lama

A Lama Joseph Romain (1939-2000)

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Sommaire
Carte du Cameroun Sommaire. .......... Abréviati ons Avant-propos: détours et heurts Introduction .......... . ................. ...... . ........ . 6 7 8 9 27 39 41

Première Partie. Tableau religieux du Cameroun (1916-1958) Chapitre 1. Des religions paléonigritiques ou traditionnelles

Chapitre 2. Essai d'anthropologie des pouvoirs et des sacrés originels ...69 Chapitre 3. L'islam ou le premier changement des structures anciennes. 75 Chapitre 4. De la christianisation 85 Chapitre 5. La christianisation sous la période française dans le Cameroun Oriental 115 Chapitre 6. Premier occidentalisation bilan à la christianisation, colonisation et 143

Deuxième Partie. L'autorité administrative et les réglementations.163 Chapitre 7. Le régime des cultes Chapitre 8. Les cultes persécutés Troisième Partie. Des rivalités religieuses Chapitre 9. Divergences entre croyances anciennes et nouvelles Chapitre 10. Les monothéismes éclatés Chapitre Il. Bilan aux rivalités religieuses
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Table des matières

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Abréviations
AACSSp : Annales Apostoliques de la CSSp AC : Affaires Culturelles AEF : Afrique Equatoriale Française AFP: Agence France Presse Agence Fides: Agence de Presse de la S. C. de la Propagation de la Foi. ANC : Archives Nationales du Cameroun (à Yaoundé) AEF : Afrique Equatoriale Française AOF : Afrique Occidentale Française AP A : Affaires Politiques et Administratives Arch. CSSp : Archives de la Congrégation des Pères du Saint-Esprit AL CAM : Assemblée ARCAM : Assemblée A TCAM : Assemblée Législative du Cameroun du Cameroun Représentative Territoriale

du Cameroun

BOCSSp : Bulletin des œuvres de la CSSp CAOM : Centre d'Archives d'Outre-mer CSSp: Congrégation des Pères du Saint-Esprit HCRF : Haut Commissaire de la République Française JOC : Journal Officiel du Cameroun MB : Mission de Bâle MBB : Mission Baptiste de Berlin Minfom : Ministère de la France d'Outre-Mer MP A : Mission Presbytérienne Américaine MPF : Mission Protestante Française NBC: Native Baptist Church SCJ: Sacré-Cœur de Jésus

SMEP :Société des Missions Evangéliques de Paris: Société des Missions Evangéliques de Paris. UPC : Union des Populations du Cameroun

AVANT-PROPOS Détours et heurts
"[...] au dix-neuvième siècle, le Blanc a fait du Noir un homme; au vingtième siècle l'Europe fera de l'Afrique un monde. Refaire une Afrique nouvelle, rendre la vieille Afrique maniable à la civilisation, tel est le problème; l'Europe le résoudra". Victor Hugo. " Ecrire non l'histoire des vainqueurs, selon le paradigme de la résurrection mais celle des victimes, vrais héros du Christ ". Justin Ukpong.

possibles

Yaoundé, capitale politique du Cameroun, septembre 1995 Seconde visite du Pape Jean-Paul II au Cameroun. Les principaux dignitaires de l'Eglise catholique romaine d'Afrique centrale et occidentale sont présents pour recevoir l'Exhortation Apostolique postsynodalel devant marquer le début d'une nouvelle évangélisation du continent. Les populations et les hommes d'Eglise accueillent avec beaucoup d'émotion et d'espoir la nouvelle donne proposée pour leur harmonie avec eux-mêmes et l'Eglise universelle: l'inculturation. Les valeurs des Africains, leur culture, ont droit de cité, officiellement, dans l'Eglise romaine en ces temps de préparation de l'évangélisation du troisième millénaire. Seul accroc de cette rencontre, l'absence de deux théologiens à "problèmes" camerounais: Engelbert Mveng et Jean-Marc Ela. Bruits et chuchotements, sourdes rumeurs, le pouvoir en place est accusé d'avoir commandité, quelques mois auparavant, l'assassinat du Révérend Père Engelbert Mveng2 qui a été retrouvé gisant dans une mare de sang. Alerté par quelques amis, se sentant menacé - car il semble que circulerait une liste d'opposants et d\;lmetüis du pouvoir, d abaltrt; -, JeanMarc Ela3, par des chemins de traverses, s'exile. Jean-Paul II arrive au Cameroun où il est accueilli avec faste par des populations en liesse. Durant les manifestations officielles, le Souverain Pontife ne fait aucune mention de cette histoire embarrassante devant le très contesté président du Cameroun, Paul Biya. Ce, malgré la publication dans la presse locale
1. Ce document de i 54 pages est intitulé, Ecclesia in Africa (L'Eglise en Afrique).

2. De ce jésuite; historien, philosophe, esthéticien, on retiendra sa monumentale lhsioire du Cameroun (Paris, Présence Africaine, 1963) et sa thèse de Doctorat sur Les sources grecques de l'histoire africaine (1972). 3. Homme d'Eglise et sociologue, Jean-Marc Ela est certainement l'un des intellectuels camerounais les plus pertinents et les' plus actifs. Il n'a cessé de mettre en garde le régime contre ses dérives autocratiques et a toujours proposé un nouveau dialogue socio-politique.

- peu de temps avant sa venue - d'une lettre à son attention, signée par plusieurs intellectuels camerounais lui demandant de condamner cet acte barbare.
En dehors du silence habituel de l'Eglise catholique romaine sur ce type d'affaire4 et du respect de ses hôtes, comment expliquer cette frilosité du Pape? Il faut dire que depuis plusieurs années, suivant les traces des théologiens de la libération d'Amérique du Sud, ces membres du clergé camerounais, associés à d'autres coreligionnaires, tel Eboussi Boulaga, sollicitaient depuis plus d'une vingtaine d'années la tenue d'un concile5 Africain: "Pourquoi donc un Concile? Selon nous, il faut un proj et mobilisateur à l'Eglise d'Afrique en ce moment de son histoire. Il semble qu'il nous ait déjà été proposé dans l'injonction de Paul VI : "Africains, vous êtes désormais vos propres missionnaires". La réalisation de ce qui n'est pas un constat, mais une prophétie d'une vocation à nous-mêmes, suppose un retournement, une conversion dont il importe de prendre la mesure et de comprendre l'urgente nécessité. Il s'agit, en vérité, de renverser la plupart de nos manières de faire, de penser et de voir, qui passaient pour naturelles quand l'Afrique était le projet des autres, l'objet de leurs ambitions, généreuses ou égoïstes, quand le christianisme était la responsabilité et le souci des autres. Mais quand l'Afrique se décide à devenir elle-même son propre projet, on a là l'équivalent de la révolution copernicienne sur le plan culturel et géopolitique, ou celui de la découverte d'un nouveau monde. Cet événement de l'Afrique à elle-même frappe de vétusté d'antiques et vénérables visions du monde. Il exige de déchirantes révisions anthropologiques et institutionnelles du christianisme, et celui-ci veut porter sur les fonts baptismaux de l'Evangile l'Afrique qui naît ainsi à elle-même dans les douleurs et les contradictions" 6. Jean-Marc Ela, une vingtaine d'années plus tard, affirme la nécessité d'une autre forme de "Mission" en Afrique dans laquelle les
4. C'est seulement parvenu à Nairobi, troisième étape de son périple d'Exhortation (la deuxième étape fut l'Afrique du Sud) que Jean-Paul II a souhaité, en rendant hommage à son action, que toute la lumière soit faite sur le meurtre d'Engelbert Mveng. Dans le même genre le Pape avait interdit dans les documents préparatoires du Conseil Episcopal d'Amérique Latine d'évoquer les morts de Mgr Romero et de 7 jésuites salvadoriens assassinés respectivement en 1980 et en 1989. 5. Placé sous l'autorité du Pape, le concile, seul apte à rassembler tous les catholiques du continent, disposerait de l'autorité pour légiférer sur des questions purement africaines. Il servirait d'organe institutionnel et permettrait au clergé africain de jouir d'une certaine autonomie. Ajoutons que le concile a un pouvoir délibératif tandis que le synode reste purement consultatif. 6. Cité dans la revue catholique "anticonformiste" Golias, n035, printemps 1994, p. 63.

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acteurs locaux occuperaient la première place. Qu'on nous permette encore une autre longue évocation, essentielle: « La mission aujourd'hui doit s'accomplir dans la recherche d'une véritable levée de tutelle par rapport à l'impérialisme clérical qui a longtemps maintenu les communautés chrétiennes dans un statut de colonisés dans l'infantilisme et l'irresponsabilité. Car, la structure traditionnelle de la mission, s'inspirant d'un modèle d'organisation qui, à la diversité primitive des ministères du Nouveau Testament, substitue l'uniformité médiévale du ministère canonisée par le christianisme tridentin, crée une situation de pénurie. [...] A force de rendre l'eucharistie ou le sacrement de la réconciliation extrêmement rare, l'Eglise dans les communautés africaines, finira-t-elle par en faire une pratique accessoire et comme un superflu? Déjà, en certains endroits, la "messe" tend à se réduire à "l'hostie" qu'on vient distribuer» 7. et, « [...] l'une des manières de sortir des ambiguïtés de la mission d'hier, c'est de laisser les Eglises d'Afrique faire entendre leur voix dans les questions spécifiques touchant la foi, la discipline et l'organisation des communautés locales. Qu'est-ce qui est susceptible de donner à se renouveler et à penser à l'Eglise de Rome à partir des expériences d'Eglises vécues par les communautés d'Afrique? Telle est, peut-être, la question majeure du catholicisme de notre temps. Et c'est dans cette phase de création et d'interpellation qu'il convient de définir le statut de l'étranger dans les Eglises hospitalières. Il est clair que tout apport extérieur aliénant compromet ici le projet d'Eglise qui est à réaliser en Afrique» 8. Vaines paroles, vain cri. En 1994, les catholiques africains n'ont obtenu qu'un modeste synode tenu à... Rome - du 8 avril au 10 mai -, se proclamant pour une africanisation du christianisme par les Négro-africains. Du synode que retenir, sinon ce résumé saisissant de la rédaction de la revue catholique Go/ias : «un synode Africain sans l'Afrique». L'Afrique doublement absente: la majeure partie des personnalités compétentes furent écartées9, et les thèmes des débats orientés par la curie romaine. A titre d'exemple.

7. Jean-Marc Ela, Le cri de ['homme africain. d'Afrique, Paris, L'Harmattan, 1980, pp. 35-36. 8. Ibid., p. 36.

Questions

aux chrétiens

et aux Eglises

9. Les théologiens dits à problèmes furent mis à l'écart car, il est du ressort du Pape de convoquer un synode, «d'en fixer le lieu et de ratifier le choix des membres élus, de désigner d'autres membres, et enfin de préciser l'ordre dujour ». Il

les questions du mariage des prêtres ou celles du sida10 et des réels
rapports de l'Eglise avec les hommes politiques ont été évacuées. Ces absences - J.-M. Ela et E. Mvengll - seront compensées par la grande intensité africaine et œcuménique donnée à l'événement. Les rituels des célébrations avaient une coloration fortement locale: introduction de calebasses, d'une procession inspirée d'un rite traditionnel - dont « les honneurs rendus à la parole de Dieu étaient autrefois destinés au chef dans des circonstances solennelles» -, liturgie et habillement des servants, etc.12; présence des représentants de différentes religions (Islam

et autres variantes de la chrétienté),appelés à faire un discours13. Et, clou
du spectacle, un représentant des "religions traditionnelles", le Professeur Titi Nwel, enseigrtant à l'Université de Yaoundé I et à l'Université catholique, a pris la parole. Il a affirmé la valeur de ces croyances anciennes souvent dénigrées.
Yaoundé, novembre
1995

Je remonte la rue en pente qui mène du Rond point Nlongkak au Rond point Elig-Essono, à la recherche de la Faculté de Théologie Protestante. Durant ce parcours d'un peu moins d'un kilomètre je suis stupéfait. Je refais le chemin en sens inverse et recompte les débits de boissons et Eglises situés de part et d'autre de la chaussée, respectivement Il et 6. Le rapport est évocateur: 2 bars (comme on les appelle ici) pour 1 Eglise. Le spirituel et les spiritueux semblent être les mamelles des habitants de Yaoundé, tout au moins de cette rue. Estimons que ce n'est qu'un effet de hasard, une anecdote sans importance.

10. Notons que Jean Paul II, en Ouganda en février 1993, faisant fi des réalités culturelles africaines du mariage et de l'éthique sexuelle, proclama devant 60.000 jeunes: « Votre corps est le temple de l'Esprit-Saint. Le débauché pèche contre son propre corps. [...]. La chasteté apprend à aimer comme Jésus aime. [...] Elle est la seule manière sûre de mettre fin au sida », cité dans Golias, op. cil., p. 79. 11. Soulignons que le R.P. E. Mveng s'était montré très critique quant à l'esprit de préparation du synode, dénonçant notamment un "cardinal africain" qui affirma notamment « qu'il n'y a pas de théologiens africains ». 12. Mais que tout cela ressemblait à un ballet folklorique fait pour faire découvrir public en mal d'exotisme les variétés culturelles camerounaises. à un

13. Pour les Eglises chrétiennes non-catholiques, le secrétaire général de l'Eglise Méthodiste du Ghana; pour l'islam, Cheick Mounir Pekassa, Président de l'Association Solidaire de la V ocation islamique et du Conseil Supérieur Panafricain du Dialogue et de la Cohabitation des religions.

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Douala, capitale économique du Cameroun, novembre 1995 Je pars de l'hôtel Le Ndé pour la salle des fêtes d'Akwa, en face de laquelle se trouve le siège de la Native Baptist Church (NBC). Je retrouve quasiment la même proportion d'Eglises et de bars. Et, en parcourant d'autres artères et certains quartiers de ces deux principales métropoles du Cameroun, le constat est le même: les Eglises et les spiritueux sont en pleine expansion et font bon ménage. C'est comme si tout un peuple désemparé ne trouvait plus de réponses à ses angoisses et légitimes inquiétudes dans la réalité. La solution de la fuite en avant, de l'oubli ou de l'espérance en un futur meilleur est confiée à l'alcool ou à Dieu. Dépose-t-on son fardeau aux pieds de Dieu? Confie-t-on ses soucis à l'alcool? Et, nouvelle thérapie de groupe, généralement, on sort des bars pour rentrer dans les Eglises, et/ou réciproquement! Les christianismes célestes ne peuvent espérer meilleur terreau pour s'exprimer. Les Témoins de Jéhovah et évangélistes de tous bords14croissent. Effrayé par l'ampleur du phénomène, un vieux monsieur dans un taxi me laissait entendre: « Dans chaque maison il y a une Eglise ». Est-il question de conversion à une foi pour ces gens désemparés? Ont-ils seulement un autre choix pour faire face aux difficultés économiques et sociales? Le christianisme n'est pas le seul à bénéficier de ce regain de religiosité. Les croyances aux pratiques cultuelles anciennes sont de retour et s'exposent plus ouvertement. Les guérisseurs, féticheurs, tradipraticiens, marabouts, griots et exorcistes sont légion. On peut citer le cas de cette campagne de lutte organisée contre des esprits malfaisants dans un quartier proche de la zone résidentielle de la Cité Verte. Sur/sous un pont, accidents mortels et disparitions inexpliquées se multipliaient. Le
chef du quartier fit venir un groupe de guérisseurs spécialisés dans l'enlèvement des sorts - qui avaient, semble-t-il, fait leurs preuves dans

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l'Ouest du Cameroun. Après plusieurs jours de travail dans le quartier, on retira de l'eau un boa et un couple de crocodiles (la femelle était vêtue d'un slip, ses ongles parés de vernis et sa gueule avait du rouge à lèvres) qui obstruaient, selon le chef des guérisseurs, la vue des automobilistes et passants. Une vue recouverte d'un voile noir qui les empêchait de voir le pont: les parcours se terminaient dans les flots... Les techniques des guérisseurs mêlaient des pratiques ancestrales issues du fond culturel Bamileké et un fort attachement à la puissance du Saint-Esprit. Après avoir ordonné aux détenteurs des animaux-totems de se "livrer", les guérisseurs organisèrent la semaine suivante, une cérémonie expiatoire et propitiatoire au cours de laquelle, devant les habitants du quartier, attroupés et impressionnés, les crocodiles furent immolés par le feu et les
14. Jugez-en par les appellations: Eglise biblique de la vie profonde, Eglise globale sans frontières, Eglise de l'élévation, Vraie Eglise de Dieu, etc. 13

participants "protégés". Les guérisseurs prédirent également la mort, dans les jours à venir, des propriétaires des crocodiles. Tout ceci se passait sous les caméras de la télévision nationale qui diffusa de larges extraits de la cérémonie et lui consacra la semaine suivante une émission entière15. Quelques jours plus tard, après le passage des guérisseurs, le pont s'écroula... Certains habitants, de nouveaux sinistrés, y virent un acte de vengeance des esprits qui habitaient les crocodiles, le boa et le pont... Ce pont aux esprits... atteste du besoin de protection qu'éprouvent les hommes; ce n'est pas l'unique cas de ce type. Dans plusieurs quartiers de Yaoundé et de Douala, de nouveaux prophètes proposent de l'eau bénie... à bon marché, meilleure disent-ils que celle des Eglises... Le peuple désemparé confie son sort au premier faiseur de miracle venu. La quête spirituelle est assuFée de différentes façons et en fonction des milieux sociaux: aux pauvres les petits vendeurs de fétiches des rues, aux classes moyennes les sectes et aux riches les ordres magico-religieux. Yaoundé, octobre 1995, retour à la visite papale Selon une forte rumeur, la venue du Pape au Cameroun, en dehors de la proclamation de l'Exhortation Apostolique post-synodale, aurait eu pour but de bénir Biya Junior, et surtout de désenvoûter le palais
présidentiel qui serait doublement hanté deux nuits de suite16. Le palais présidentiel

- Paul

Biya n'y dormirait pas d'Etoudi - Palais de l'Unité -,

serait hanté par l'esprit du défunt Président Ahmadou Ahidjo1? et celui de Jeanne-Irène Biya, première épouse du Président, morte dans des

15. Elle fut très suivie par les populations et sceptiques.

et fit l'objet d'âpres discussions

entre « croyants»

16. Ceci n'est pas qu'une rumeur si on s'en tient tout simplement à un article du journaliste Stephen Smith, « Un vacancier au pouvoir à Yaoundé », in Libération quotidien parisien -, jeudi 16 février 1995 (p. Il), où il affirmait que le chef de l'Etat camerounais gouvernait le pays depuis son village natal Mvomeka: «Quel président africain séjourne un tiers de l'année à l'étranger et se retire quatre jours par semaine dans son village natal, lorsqu'il est au pays? Quel est cet ancien séminariste qui, depuis son arrivée au pouvoir, ne jure que par le mysticisme rosicrucien, au point d'avoir nommé son médecin personnel et "grand-frère" de la Rose-Croix, Titus Edzoa, secrétaire général de la présidence? [...]. Ce "vacancier au pouvoir", comme l'appelle joliment un ambassadeur en poste à Yaoundé, c'est Paul Biya, depuis 1982 chef de l'Etat du Cameroun ».

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17. Premier président de la république du Cameroun, il gouverna le pays d'une main de fer sans discontinuité de 1958 à 1982, année où il démissionna pour confier les rênes de l'Etat à son Premier ministre Paul Biya, tout en conservant la présidence du parti unique l'Union Nationale Camerounaise. Très vite des conflits d'autorité et de pouvoir allaient naître, sous la pression des clans rivaux, entre les deux hommes. On parla alors de bicéphalisme. Un coup d'Etat en 1984 fut attribué aux partisans de l'ancien président de la République et une répression sanglante des ressortissants des provinces septentrionales du pays s'en suivit. Ahmadou Ahidjo fut condamné à mort par contumace en 1984, par un tribunal militaire et Paul Biya profita de l'occasion pour durcir son régime.

14

circonstances non élucidées, après une série de morts qui a emporté en très peu de temps plusieurs membres de l'entourage immédiat du Président et de la classe politique. Pour l'opinion publique, ces morts inexpliquées, donc pas naturelles - seraient dues aux chocs des pratiques magico-religieuses des dignitaires du régime, plongés dans différentes sectes et ordres qui doivent leur permettre d'accroître leurs richesses et pouvoirs. Le Pape aurait été convié, comme ultime recours, par le catholique mystique qu'est le Président du Cameroun, pour exorciser le Palais d'Etoudi, après des échecs ou des refus de spécialistes locaux. Retour au passé et permanences Tous les faits que nous venons de décrire, peuvent sembler anecdotiques. On les rencontre ailleurs en Afrique ou dans le monde, de la même manière, peut-être... Ici leur signification est importante si l'on tient compte du fait que l'existence quotidienne est une lutte permanente pour amadouer les forces surnaturelles. A nos yeux, ces faits sont des symptômes, des révélateurs d'une société en mal de vivre, en quête de sens et d'essence. Ces mouvements qui conduisent les hommes à rechercher, bien au-delà des explications dites rationnelles les réponses à leurs attentes, en faisant un retour en arrière, nous rappellent les mouvements prophétiques ou messianiques, nativistes ou traditionalistes qui ont essaimé sur le continent africain à la fin du XIXe siècle et au XXe sièclel8. Les causes sont identiques: misères et oppressions, perte des valeurs sociales et politiques. Comme à l'époque coloniale, lorsque les populations se sentent impuissantes à réagir, le religieux sert de bouée de sauvetage, de dernier recours. Cette mise en parallèle - très schématique - nous permet de comprendre que les populations confrontées à des pouvoirs et autorités inébranlables essayent soit de les accommoder, soit de vivre en phase (puisqu'on ne peut ni les supprimer ni les dominer). L'espace de la survie, de la vie, dépend du maintien d'une force de tension entre les pouvoirs religieux et politiques. Cette force permet aux individus de définir leur champ d'action, de définir leurs limites.

18. Indiquons que la situation décrite n'est pas exclusive au Cameroun. Le "mysticisme", l'attrait de l'occulte et souvent l'ambition prophétique de certains chefs d'Etats africains sont bien connus. Plusieurs de ces leaders se sont attachés les services de marabouts et guérisseurs devant les prémunir contre les coups d'Etats et assurer la longévité de leur pouvoir, tel Félix Houphouët-Boigny, le "sage ivoirien" qui dirigea la Côte d'Ivoire pendant plus de quarante ans s'est fait prophète: son nom de baptême, selon les anciens rites Baoulé, Dia signifie génie de l'eau et, pour son entourage cela « lui conférait des pouvoirs au moins virtuels de clairvoyance et de guérison».

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Et si l'on reprend ici la non évocation par Jean-Paul II de la mort de E. Mveng, il est difficile de ne pas se rendre compte de l'existence d'une tension entre deux autorités, deux types de domination (au sens wébérien), l'une politique, l'autre religieuse. Entre les deux, le peuple impuissant. Notons aussi que la présence d'un représentant des religions dites "traditionnelles" en ces temps d'inculturation n'est pas fortuite. Les 40% de Camerounais qui n'adhèrent pas aux monothéismes, au vu de « l'africanisation» des cérémonies religieuses catholiques, sont conviés à rejoindre la "romanité" universelle. Sous la période de la puissance française, les populations furent également tiraillées entre deux pôles de pouvoirs: anciens et nouveaux. D'un côté les autorités et les sacrés légués par les ancêtres - construits par les populations -, de l'autre l'administration coloniale et les missions chrétiennes. C'est en face de ces pôles que les populations, de l'entité politique et étatique camerounaise en construction, vont fonder les bases de leurs nouvelles structures politiques et religieuses. C'est le cas de la NBC, première Eglise "autonome" camerounaise dirigée par des "indigènes". Bien avant l'Exhortation Apostolique postsynodale, cette Eglise de rite réformé proposait déjà une inculturation africaine du christianisme. Pourtant, elle fut violemment combattue, même par des religieux officiels "indigènes" : catéchistes, évangélistes, prêtres et pasteurs. Le combat actuel des théologiens catholiques était déjà à l'ordre du jour, au moment de la création de la NBC. Mais à cette époque, les moteurs du mouvement n'avaient pas l'assentiment d'un pouvoir et d'une autorité19 pour mener à bien cette nécessaire inculturation. Ils furent pourchassés puis tolérés par l'administration française, mis sous tutelle puis dénoncés d'intolérance et de nationalisme par les missions chrétiennes. L'inculturation, et l'acculturation20 avant elle, (qui peut paraître à première vue comme un phénomène inverse), ne l'oublions pas, poursuivent un but identique: évangéliser et civiliser, faire de l'autre soi19. L'inculturation actuelle se passe avec l'assentiment de la hiérarchie. Ce qui lui fait perdre beaucoup de son caractère autonome. Les changements seront avant tout ceux autorisés par Rome, et non ceux souhaités par les populations. On voit poindre facilement la folklorisation des cultures africaines au sein de l'Eglise catholique. 20. L'acculturation ici recoupe au moins deux réalités: 1. la plus répandue: les "indigènes" perdent de leur culture pour rentrer dans la Civilisation et l'Eglise universelle de Christ (déculturation) ; 2. perte ou adaptation de certains de ses rites par l'Eglise pour s'adapter aux populations à convertir, et selon le mot de Libermann à ses missionnaires (en 1847), « faites vous nègres avec les nègres».

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même, en un peu différent. Cela ressemble fort bien à d'autres processus ethnocidaires21. Altérité et processus de mortification L'analyse de quelques-uns des faits évoqués plus haut, nous obligerait à dire - dans l'inconfortable position d'héritier, d'acteur indirect et d'observateur que nous occupons -, que l'histoire, la portion d'histoire que nous allons effeuiller tout au long de ces pages, n'a aucune importance dans l'évolution de l'humanité. Tout au plus un rôle dans la construction de ce que nous pourrions appeler l'humanité triomphante de ces derniers siècles, dans l'expansion triomphante de l'homme européen et de la civilisation occidentale dominatrice sur le continent africain. Cette portion d'histoire fait sens pour les acteurs de cette période, agents de l'expansion, et les populations qui sous différentes manières l'ont subie. D'un côté, et schématiquement, les colons-civilisateurs, de l'autre les indigènes-sauvages. C'est dans ce contexte de rencontre que nous situons notre travail. Mais l'intérêt ici n'est pas de continuer à faire l'histoire du dominant, mais d'essayer de comprendre comment les vaincus ont vécu cette période et les constructions sociales engendrées par elle. Cette dernière, peut-être, ne fera jamais partie de l'histoire de l'humanité, si elle est entrevue comme addition des histoires spécifiques des peuples du monde, en action. Une addition qui mettrait sur un même pied d'égalité toutes les histoires particulières. Or celles-ci n'ont pas, au regard des différents peuples, la même importance. L'histoire des uns est méprise et déformée par les autres, ravalée au plus bas de l'échelle de valeur du premier peuple pris en considération: lequel estime que son passé a plus d'importance que celui du voisin et, l'irruption du politique et de l'idéologique concourent à la valorisation des histoires nationales. Les histoires particulières, opposées les unes aux autres, souvent, se neutralisent, se phagocytent, se détruisent tout en se construisant au contact l'une de l'autre, débouchant à la construction d'une histoire que l'on voudrait unique. Le regard inégal des uns sur les autres est norme, fruit de l'altérité non altière, altérée par l'ego. L'Un se fait et se défait face à l'Autre. La transparence n'existe pas dans le regard qui transperce, transpose, ausculte l'Autre, qui devient objet d'étude - fantasmé ou réel -; non pour le
21. Sur l'ethnocide, voir Robert Jaulin (eds.), La décivilisation. Politique et pratique de l'ethnocide, Bruxelles, Editions Complexe, 1974 et du même auteur, La paix blanche. Introduction à l'ethnocide, 2 tomes, Paris, Union Générale d'Editions, colI. 10/18, 1974. De même on consultera les travaux de Marc Ferro, Nathan Wachtel et Jean Ziegler.

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comprendre, le plus souvent dans les mises en relations civilisationnelles, mais pour le déchiqueter, le piller, l'exploiter et le dominer. Tel est le résumé de l'expansion coloniale, sur les terres camerounaises et dans maintes contrées africaines, au nom de la mission civilisatrice de l'Europe. Cette expansion fut précédée par une autre, tout aussi radicale et violente: celle de l'Islam. Elle terrorisa et mis à feu et à sang, les peuples et les territoires du nord de l'actuel Cameroun. De nombreuses populations durent se réfugier dans les montagnes pour échapper à l'avancée des cavaliers de l'étendard vert. Bien d'autres furent réduites à un quasi esclavage. La création de lamidats (entités politiques et spatiales plus grandes, pluri-ethniques) réduisit en miettes l'autorité des anciens chefs. Ainsi, on peut qualifier la majeure partie des groupes humains du Cameroun de la fin. du XIXe et du XXe siècle, de sociétés du subir et du réagir, et non de sociétés de l'agir, de l'action autonome résolument voulue. "L'action" que nous considérons avec A. Nouss comme « le lieu de la liberté humaine »22.L'histoire du "subir" devient l'indicateur de la relation - plutôt de la non relation - à l'Autre pour ces populations. Une relation qui les réduit à la fonctionnalité et à l'utilitarité. Leur passé n'a plus d'importance; « il faut l'oublier dit l'administrateur colonial» ; « il faut les sortir de l'état d'arriération renchérissent la Société des Nations (SDN) et les missionnaires chrétiens» : négation d'une histoire, négation de l'Autre. Les débats portés par les sciences humaines aujourd'hui au Cameroun ne sont pas souhaités par ceux qui, au quotidien, ont fait et font l'histoire - ce qui en serait - du pays. Comment une délimitation historique peut-elle, si elle rend justice aux peuples acteurs de leur histoire, s'appuyer sur des notions, concepts et faits sécrétés par l'extérieur: Cameroun colonial, Cameroun pré-colonial, Cameroun post-colonial et bientôt Cameroun post-néo-colonial. N'y aurait-il pas, pour les chercheurs africains et autres, une autre façon de désigner ces périodes? Une manière qui donnerait aux populations, en situation, de participer à la construction de leur histoire et de leur mémoire. Et comme le souligne Daouda Maingari, l'histoire est le réceptacle de la mémoire collective: « Elle l'est d'autant plus que l'homme est un être oublieux. Autrement dit l'histoire est à la société ce que la mémoire est à l'individu. Elle ne peut tout consigner, et c'est dans cette défaillance que se trouve, à la limite, son fondement et sa substance. A quoi servirait-elle si rien n'échappait à la société? A quoi servirait la mémoire si nous n'oublions rien? C'est la possibilité d'oublier qui détermine la nécessité de se référer pour décider,

22. A. Nouss, La modernité, Paris, 1. Grancher, 1991, p. 122. Cité également par 1.G. Bidima, La philosophie négro-africaine, Paris, PUF, 1995, p. 119. 18

et donc d'opérer des choix. Les choix historiques comme les choix de mémoire sont en général affectifs »23. Cette mémoire du "peuple des crevettes,,24aujourd'hui analysée est mémoire des autres, et ce peuple camerounais n'existe point, malgré l'enferrage dans le corset des frontières arbitraires ou intangibles - selon les bien-pensants de l'Organisation de l'Unité Africaine. On vit et on fait de l'histoire par procuration; on ne peut espérer la faire sienne, tout au plus la comprendre: elle se laisse voir uniquement. Toutes les justifications des comment et pourquoi ne sont pas nôtres. Le seul choix qui nous reste est d'assister en spectateur ou d'évoluer dans des espaces de libertés balisés, construits à la mesure des besoins et attentes que la civilisation dominante assigne au dominé. Ainsi, tous nos écrits deviennent, et ne peuvent qu'être dans cette optique, réaction à un ordre établi, à un passé proche honni que l'on a du mal à digérer. Tous nos écrits sont contre l'oppression, les pratiques hégémoniques et autres maux auxquels nous sommes soumis. Démarche compréhensible, recherche de l'appartenance au monde à travers les canons de l'Autre. Un cheminement différent est possible. Il se laisse voir dans l'analyse et un questionnement autre des processus historiques de construction de nos sociétés. Poser les problèmes à l'inverse de ce qui a été la coutume. Exemple dans le champ du religieux. Plutôt que d'essayer d'expliquer les modalités de l'expansion du christianisme ou de l'islam au Cameroun et la conversion des "indigènes,,25,interrogeons-nous plutôt sur la non possibilité d'une telle expansion et les modalités d'une non conversion, ou comment les sociétés se sont comportées face à l'expansion. Nous nous gardons d'utiliser l'expression résistance des sociétés à l'expansion de l'islam et du christianisme, qui conduirait à étudier une fois de plus l'histoire de ces sociétés à partir d'une approche extérieure. Ce questionnement à l'inverse permet de saisir une des véritables fonction et nature de l'islam et du christianisme, dans leur perpétuelle axiomatique expansive. A la fois porteuses de libertés et liberticides, essentiellement mortifères pour les religions

23. Voir tapuscrit daté de juin 1993, Histoire de l'Afrique jusqu'à

la colonisation,

p. 12.

24. Les navigateurs portugais donnèrent en 1472 le nom de rio dos camaroes, qui par la suite désigna tout le pays, à l'estuaire du Wouri. Les Camerounais seraient donc, suivant cette logique, le peuple des crevettes! 25. Nous ne nions pas la présence de l'islam ou du christianisme. Ces religions, leurs modes d'intrusion font partie de l'histoire du Cameroun. Il est question ici des modes de construction de cette histoire récente.

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paléonigritiques26. Réduire, à travers Dieu, l'Autre au Même. La civilisation de l'Un. Et comme l'écrit, avec une rare pertinence Fati Ledru, analysant les implications du regard porté sur l'autre, à découvrir et à construire: « L'Autre n'est en réalité jamais connu puisque nous refusons de re-connaître sa différence, de respecter la disparité qui la fonde et dont le principe réside dans la relation à l'universel. Cette relation à l'universel étant elle-même multiple et diverse, elle ne peut donc constituer le prétexte de toute négation de la différence. Ceci nous fait dire que toute découverte de l'autre est aussi une tentative de sa mise à mort. La réduction, la dévalorisation, l'infériorisation, l'effacement... de l'Autre sont des visages divers de sa mise à mort, la mort étant cette ombre portée sur son existence, cette figure de la rupture de son identité. Dans cette optique, nous nous, penserions en tant que fin et ayant pour mission de décider de l'Autre, de lui proposer une fin, de l'engager à se soumettre à une finalité qui le transcende, d'imposer à l'Autre un devoir-être qui le transforme. Dans un tel contexte la coexistence libre et égale prônée dans le fonctionnement global de la société ne se soutient que comme apparence d'unité où toutes les retrouvailles avec l'autre sont autant de séparations. Cette coexistence traduit une égalité réductrice, flux monotone qui réduit toujours davantage la diversité de notre représentation du réel en ensevelissant pays et peuples dans la même culture de consommation dont la confuse uniformité tend à abolir jusqu'à l'espoir d'une véritable universalité »27. Rencontre des civilisations et espaces de libertés Arrêtons-nous un instant sur le christianisme et ses modalités d'expansion en Afrique. Pourquoi la christianisation des terres africaines n'est-elle pas partie du royaume du Prêtre Jean et de la reine de Saba: l'Ethiopie ? Le génocide culturel perpétré par le christianisme, si l'on prend en considération que l'évangélisation de l'Afrique, considérant l'universalité du message biblique, aurait pu avoir lieu avec l'expansion de l'empire axoumite28 et du christianisme éthiopien. Jean-Marc Ela, ardent défenseur de l'évangélisation, évoque lui-même cette "contradiction" du message évangélique porté par le christianisme: « On remarquera qu'il est tout à
26. Terme que nous utilisons, pour exprimer l'antériorté et la spécificité des traits culturels des noirs d'Afrique. Sens que nous devons au savant sénégalais Cheikh Anta Diop. 27. Ledru Fati, « La mort de l'Autre. Cloisonnements-Rupture-Emergence Histoire et Anthropologie, n07, avril-juin 1994, p. 5. du nouveau », in

28. Notons que le royaume d'Axoum est christianisé dès le IVe siècle sous le règne du negusa ou negus ou nagast, roi des rois Aezanas. La nouvelle Eglise rattachée à l'Eglise copte d'Alexandrie sera entraînée par elle dans l'hérésie monophysite.

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fait symptomatique que le christianisme de type oriental qui s'est développé et maintenu dans les Eglises éthiopiennes n'ait pas essaimé dans le reste de l'Afrique Noire. Vassalisé par l'Egypte et ne disposant pas de ressources matérielles nécessaires à son auto-expansion, le christianisme éthiopien s'en est tenu, par choix ou par résignation, à la traditionnelle tolérance africaine qui, en matière de religion n'encourage point le prosélytisme. Plus précisément l'absence d'un cadre politique à prétention universelle rend compte, en ce sens, de l"'immobilisme" du christianisme éthiopien. Cette hypothèse vient à l'esprit quand on se souvient que l'évangélisation de l'Afrique du Nord est la résultante de l'implantation colonisatrice de la Rome impériale» 29. On peut aussi, à première vue, croire que, quelle que soit la tournure employée, 'le problème reste identique: le choc des civilisations se fait. Et personne ne saurait le nier. Mais comment et pourquoi se faitil ? Quel rôle chaque acteur s'assigne-t-il ? Quel rôle l'analyste assigne-t-il aux acteurs? Quels en sont les enjeux? Comment construit-on ces mouvements et processus? Qui rend compte de quoi? A qui? On ne saurait nous faire croire que les enjeux sont les mêmes pour les peuples en contact. On remarque ici l'intrusion du regard. L'aspect fonctionnel de l'Autre, dans notre démarche, est battu en brèche. L'Autre existe et revendique son identité. Ses contours sont différents. La prise en compte de cette réalité, demande, impose, un autre type d'interrogation. Des certitudes, nous allons vers les incertitudes, il n'y a plus de centre ni de périphérie. Tout est à la fois centre et périphérie, comme dirait Edouard Glissant. Repousser et substituer l'idée de l'identité comme « racine unique» car celle-ci « tue autour d'elle », « préférer la racine en rhizome, qui entre en relation? Elle n'est pas déracinée, elle n'usurpe pas alentour» et, « à l'Etre qui se pense, l'étant qui s'appose. Récusons en même temps les retours du refoulé nationaliste et la paix stérile des puissants »30.Le chant du Tout-Monde se fait, explose...

29. Jean-Marc Ela, op. cil., p. 19. Cette tentative d'explication de Jean-Marc Ela sur le non expansionnisme du christianisme éthiopien est à nuancer. Il est impensable que ce soit simplement un manque de ressources ou une mise sous tutelle égyptienne qui n'a pas autorisé une évangélisation. Avant la présence égyptienne, les ressources ne manquaient pas et une évangélisation aurait au moins pu se faire pour les régions voisines. Et cette mise sous tutelle aurait permis à l'Eglise, aidée du complexe politico-militaire axoumite, d'organiser une évangélisation. De même, le cadre politique, si non à prétention universelle, du moins expansionniste, existait. L'hypothèse la plus plausible est celle du non expansionnisme des religions africaines, domination du culturel sur le cultuel, respect des dieux "autres". On pouvait imposer toute sorte de domination à l'autre, sauf celle de la religion, qui n'aurait d'ailleurs pour l'autre aucune signification. 30. Edouard Glissant, « Le cri du monde », in Le Monde/Carrefour européennes de Strasbourg, novembre 1993, p. 1. des littératures

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Mais son explosion est encore attendue dans le monde de la compréhension des mentalités des autres. Il ne comprend pas la différence tout simplement parce qu'elle est différente (autre), mais parce qu'elle s'écrit singularité. La singularité d'un moment de confrontation dans le champ religieux diffère d'un endroit à l'autre, malgré toutes les démarches comparatives qui transforment les "idées communes" en "lieux communs", qui deviennent finalement des banalités. Notre réflexion s'articulera autour du vécu des peuples en action et non sur les réactions qu'on leur impose. Depuis ce qu'il est convenu de désigner par période coloniale, nous sommes en face de sociétés que l'on présente comme ne produisant et ne maîtrisant pas leurs' savoirs. Besoins et moyens sont issus de contraintes extérieures. Alors comment transformer la réaction en action? L'Eglise, au moment de la présence française, sert-elle de contre-pouvoir? La fonction tribunitienne a-t-elle lieu d'être? Allant contre la pensée de Louis Ngongo31, nous estimons que non. Pour pouvoir parler de "fonction tribunitienne", il faut que le peuple concerné soit réellement "mis en action", qu'il soit le moteur de l'opposition. L'Eglise chrétienne face à l'administration coloniale défend ses intérêts, qui à des moments peuvent sembler, pour l'observateur inattentif, rencontrer ceux des populations. Les outils conceptuels, les champs de recherche et d'expérimentation sont dictés par des contingences extérieures. La créativité est bloquée. La trame est floue, le dessin n'en sera que de mauvaise qualité. Question: peut-on faire autrement? Proposition: mettre sur pied les mécanismes d'une réflexion sur l'agir et son autonomisation. Exemple: les sciences historiques africaines doivent résolument s'appuyer, dans le positionnement à l'intérieur de l'oralité (au sein duquel nous nous situons) pour comprendre l'évolution des sociétés du continent, sur les progrès de la linguistique historique diachronique32. A partir de la langue qui possède toutes les qualités d'adaptation au changement, véhicule culturel par excellence, remontons le cours de l'histoire, et comme l'indique Georges Cuvier, paléontologiste français: « La parole et l'écriture, en conservant les connaissances acquises, sont pour l'espèce une source d'un perfectionnement indéfini. C'est ainsi
31. Louis Ngongo, Histoire des forces mondiale à l'Indépendance (1916-1955), religieuses au Cameroun. Paris, Karthala, 1982. De la Première Guerre

32. Voir Théophile Obenga, Origine commune de l'égyptien africaines modernes. Introduction à la linguistique historique 1993.

ancien et des langues négroafricaine, Paris, L'Harmattan,

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qu'elle fait des idées, et qu'elle a tiré parti de sa nature entière» 33. Et Théophile Obenga ajoute: « Ainsi par une analyse serrée et scrupuleuse des mots, des phrases, la linguistique peut aider puissamment l'historien en répandant une lumière sur les périodes obscures de l'histoire: l'origine des peuples prétendus sans annales, leurs migrations, leurs rapports avec des voisins éventuels, tous ces problèmes ardus peuvent être plus ou moins éclaircis grâce à la science du langage. Le temps habite les
langues» 34 .

En Afrique la barrière linguistique crée des ruptures entre les générations. Les grands-parents, possesseurs de savoirs issus des ancêtres n'arrivent plus à les transmettre aux petits enfants plongés dans un autre univers dans lequel leurs fils ont été obligés de tremper avant de les y mener. Aujourd'hui, ils sont obligés de réapprendre ou d'apprendre leur passé par des chemins de traverse, à travers la voix des autres: écrivains, politologues, anthropologues, médecins, biologistes, zoologues, etc. La voix des autres remplace celle de l'aïeul. Cette rupture des générations freine l'inventivité de la civilisation. Dans ce cas, on comprend que la mémoire du "peuple des crevettes" est mémoire des autres. Car comment faire sainement opérer les mécanismes de réminiscence lorsqu'on n'est pas maître de son langage? Comment re-construire la mémoire? Les chercheurs africains, en sciences humaines, sont fréquemment en situation de justification par rapport à leurs travaux. Il faut aller contre l'ancien/actuel maître tout en se nourrissant au vivier de sa science. Elle seule légitimise, valide et crédibilise les recherches... On comprend les situations d'inconfort intellectuel dans lesquels bon nombre sont plongés... Cruel dilemme pour ces investigateurs en quête de leur identité, obligés de communiquer entre eux à travers l'idiome du colonisateur. Comment penser de manière autonome avec les outils de l'Autre, "rejeté" ? La résolution du problème est, chez certains, de se laisser emporter par l'élan de l'universalisme, que l'on veut atteindre, pour masquer nos faiblesses. Et comme l'exprimait l'académicien Léopold Sédar Senghor, dans son célèbre Ce que je crois, chantre de la négritude, le chemin de l'avenir pour les Sénégalais, et par extension les anciennes colonies françaises d'Afrique, suit le parcours suivant: sérérité, négrité, francité et civilisation de l'universel. Une démarche qui à nos yeux décrit la voie de l'aliénation et non le chemin de la liberté. Parler une autre langue, solliciter un autre langage, c'est la réappropriation du vécu des
33. Georges Cuvier, Le règne animal distribué d'après son organisation, pour servir de base à l'histoire naturelle des animaux et d'introduction à l'anatomie comparée, Paris, Fortin, Masson et Cie, p. 88. Cité par Théophile Obenga, dans Pour une nouvelle histoire, Paris, Présence Africaine, 1980, p. 53. 34. Théophile Obenga, Pour une nouvelle histoire, Paris, Présence Africaine, 1980, p. 55.

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populations, sa re-découverte, une autre mise à nu. Elle passe par un recalibrage, si l'on souhaite rester dans les flux intellectuels qui nous nourrissent, des outils conceptuels pour analyser du point de vue des populations leurs réalités. Ainsi vu de l'intérieur, à l'aide des outils conceptuels anthropologiques actuels, peut-on qualifier par exemple chez les Pygmées Baka de l'Est du Cameroun, la pénétration des missionnaires, transformant les modes de vie, de pratique ethnocidaire ? L'expansion de l'islam et du christianisme doit être considérée comme génocide culturel: les modes d'expansion et de domination des religions recouvrent toutes les caractéristiques de pratiques ethnocidaires. Il découlera, quelques fois, de ces contacts violents, sur le plan religieux, des syncrétismes. Des populations essayent d'harmoniser des doctrines importées et des rites anciens pour les accorder avec leur vécu. Cette initiative sera combattue par les grands monothéismes qui trouvent là une concurrence supplémentaire. Les nouveaux convertis se détachent, dans le cas du christianisme, des Missions officielles - des nouveaux pôles de pouvoir sont institués - pour adhérer à des philosophies professées plutôt par leurs "frères". De la même manière, ils seront, au sortir de la Deuxième Guerre mondiale, attirés par les Témoins de Jéhovah, dont les principaux premiers propagandistes sont des Noirs américains (ayant pour arrière base majeure le Nigeria) porteurs d'idéaux égalitaires, de dignité de "l'indigène" noir et de lutte nationale. Cela semble, pour certains Camerounais, le choix le plus approprié pour faire face à l'administration française, faire comme et faire comme si... Mais nous le verrons, les syncrétismes et les Eglises natives ne pourront pas éclore véritablement du fait de leur non prégnance sur d'autres aspects de la vie sociale: un apport d'un bien être matériel aux convertis moins important que celui des grandes Missions chrétiennes. De plus, face à l'administration, l'adhérant à une Mission officielle sera toujours mieux vu que le nativiste, qui passe en règle générale pour un illuminé ou un potentiel et dangereux agitateur. Il y a aussi dans cette chasse au converti, outre les rivalités entre les religions paléonigritiques et les monothéismes et celles entre les monothéismes, de profondes luttes intestines: un islam ballotté entre hamallisme, madhisme ou quadriaisme ; un protestantisme éclaté entre presbytériens/adventistes américains et évangélistes français et une Eglise catholique, qui malgré le très strict ordonnancement de la Sacrée Congrégation pour la Propagation de la Foe5, n'arrive pas à contenir les demandes des différents ordres, les luttes entre nations européennes "pourvoyeuses", et les avancées du courant orthodoxe.
35. Rome crée en 1622 la Congrégation de la Propagande « dont le programme souligne le caractère supranational et apolitique des missions chrétiennes ». Bien plus tard, le caractère apolitique des missions vole en éclat. D'ailleurs, avait-il jamais existé?

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La lutte menée par les monothéismes contres les croyances anciennes reposera sur une certaine idée de la mission civilisatrice, de l'élévation spirituelle et sociale des incroyants et d'une inébranlable certitude de supériorité. Un exemple de cette opposition se trouve dans le refus par la théologie chrétienne de doter les défunts d'un pouvoir et d'une autorité réels. Cette philosophie vole en éclat face à des populations qui considèrent le mort, les ancêtres, comme un maillon essentiel de la chaîne de la survie de l'âme et de la protection de l'existence de vivants, effectuant la liaison entre les mondes visible et invisible. Autrement dit, indique Daouda Maingari, à la césure entre vie et mort par le civilisateur nationaliste, l'indigène oppose une philosophie du Tout Vivant où la différence ne se situe plus entre vie et mort mais entre Panimé et Pinanimé. Philosophie qui exige une rationalité autrement plus exigeante. Pour les peuples mis au contact des monothéismes, porteurs de réalités religieuses particulières, globalement qualifiables de non expansionnistes, une interrogation se fait pressante: comment partager le même Dieu avec la tribu voisine? Et plus grave, comment le partager avec le blanc ou le conquérant peul qui avilit et opprime? La violence symbolique fait son effet, les peuples s'imposent des amnésies et des refoulements, Dieu mérite bien que l'on se sacrifie. On assiste chez les indigènes à ce que Frédéric Rognon36 qualifie « d'amnésie volontaire»
pour remplacer les ancêtres, les esprits, les génies et les déités

- ayant

chacun une fonction précise - par un Dieu unique multi- fonctionnel. Et les syncrétismes souvent considérés comme recours n'effacent pas complètement les situations d'inconfort culturel et de dépendance. On sait que le syncrétisme donne du passé une image aussi positive que négative: « [...] on abandonnait le cannibalisme considéré comme une pratique diabolique, mais on vénérait toujours les ancêtres. La tradition, l'ensemble des habitudes, des pratiques, des croyances, des valeurs et des références héritées des ancêtres, étaient simultanément maintenus et rejetés, tronqués et reformés »37. Le discours, évoqué plus haut, porté par l'inversion du questionnement et la vision de l'intérieur, est possible: mais à qui s'adresse-t-on et pour qui écrit-on? Le discours, son ordonnancement et sa nature changent en fonction du destinataire. L'altérité (culturelle) est le principal mobile de ce travail. Les matériaux à notre disposition, les archives des missionnaires et de l'administration française, l'importante littérature coloniale et la forte pénétration de la civilisation européenne imposent cette démarche. Nos
36. Frédéric Rognon, Les primitifs 37. Ibid., p. 58. nos contemporains, Paris, Hatier, 1988.

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sources sont le regard de cultures sur d'autres cultures; posons un miroir en face et observons les projections réflexives. Nous nous attacherons à observer le regard des populations observées, jouant leur histoire, sur leurs observateurs, jouant également leur histoire. En cette période de relations intimes entre deux "mondes", l'important revient, tant nous sommes portés vers "l'histoire totale ou globale" à analyser posément les divers moments et les principes cardinaux de ce contact privilégié entre les valeurs négro-africaines et occidentales. Nous nous emploierons, dans cette étude portant sur le Cameroun sous Mandat français, à tenir compte, avant tout, des attitudes des populations autochtones, de leurs méthodes de construction du présent et du futur. Dès lors, il nous sera plus facile de comprendre l'influence de "l'extérieur" sur leur vécu. Et, pour aborder cette délicate question de dynamisme et d'interaction culturelle, nous avons choisi d'axer notre travail dans le vaste champ de l'histoire sociale qui est englobée par le religieux dans l'Afrique noire traditionnelle. Il est important de signaler que la relation consciente ou inconsciente avec "l'être en soi inexprimé" ou "l'immanent transcendantal" influe, bien qu'il n'en paraît, sur le comportement des hommes, la vision qu'ils ont d'eux mêmes et du monde et leurs modes d'organisation socio-politiques. D'ailleurs, sur ce dernier sujet, les propos de Maija Tuupainen, traitant des ,,38 religions dites "traditionnelles africaines et de leur sphère d'influence, sont hautement significatifs: «Traditional religion with its numerous rules and taboos is a pragmatic and realistic religion which promises assistance in every sphere of every day life (...). It is said that in traditional religion, religion and politics are, in fact, one and the same thing» 39. Au vu de cette omniprésence de la religion dans les sociétés négro-africaines, nous serons amenés, tout au long de notre travail, à comprendre le phénomène religieux, à travers les rapports entre Sacralité et Autorité. Nous tenterons, ainsi, de donner poids aux convictions de Godfrey et Monica Wilson, lorqu'ils écrivaient, en parlant des sociétés bantou, dites "pré-coloniales" : «Political authority was closely linked with religious status and with personal wealth» 40.

38. Nous reviendrons plus loin sur la définition de tradition. utiliser le terme paléonigritique, qui est moins spécieux. 39. Maija Tuupainen, Marriage Helsinki, 1970, p. 15. in a Matrilineal African

Pour l'instant

nous préférons Bookstore, in

Tribe, The Academic

40. Godfrey & Monica Wilson, The Analysis Central Africa, Cambridge, 1965, p. 6.

of Social Change.

Based on Observations

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INTRODUCTION
A. Le pays et les hommes

Le territoire camerounais constitue aux yeux de nombreux observateurs une Afrique en miniature. Situé entre le 2ème et le 12ème degré de parallèle nord et le 8ème et le 16ème degré de parallèle sud, il affecte de façon schématique la forme d'un triangle dont le sommet est au lac Tchad, avec une base de 250 km donnant sur l'Océan Atlantique et une hauteur de 1500 km. Cette configuration lui permet de présenter des reliefs et des paysages variés. On part d'une région côtière - de plaine littorale, aux forêts de mangroves - à une région sahélienne - de plaine sablonneuse et presque sans couverture végétale - en traversant une grande zone de forêt équatoriale luxuriante et un majestueux domaine de plateaux et de montagnes culminant à 4.010 mètres, au Mont-Cameroun, à l'ouest. Ce qui donne une altitude moyenne tournant autour de 1.000 m pour les régions élevées de la dorsale camerounaise. C'est dans le plateau de l'Adamaoua, considéré comme le château d'eau du Cameroun, que les principaux cours d'eau prennent leur source. Il existe au point de vue hydrographique quatre grands bassins: Atlantique, Congo, Niger et Tchad. Les climats y sont de type équatorial - deux saisons de pluies et deux saisons "sèches" - pour les régions du sud, et tropical - alternance d'une saison sèche et d'une saison humide - pour les régions du nord avec les différentes variantes de températures, flore, faune et milieux géologiques qui y afférent. L'entité étatique et politique camerounaise actuelle, issue de la réunification du 1er octobre 1961, est moins le fruit de forces internes, d'une dynamique propre aux populations autochtones, que des volontés externes issues des puissances coloniales. D'entrée de jeu, notons que le nom du pays et l'espace qu'il recouvrait fluctuèrent en fonction de la nation européenne présente, maîtresse, dominatrice. Ainsi, on passa successivement de la première appellation d'origine portugaise, Camaroes, datant de 1472 et désignant l'estuaire du Wouri, à celles de Cameroons pour les régions anglaises et Cameroun affecté aux territoires sous contrôle français; ceci, suite à la débâcle allemande du 20 février 1916 et à la partition de leur protectorat, Kamerun acquis depuis le 18 juillet 1884. A cette liste, il faudrait ajouter le Camerones des commerçants et navigateurs espagnols des XVIIe et XVIIIe siècles. Dans le même temps, on observe une modification de l'étendue territoriale englobée sous ce nom. Aussi, si Camaroes s'appliquait à la centaine de km2 constituée par l'estuaire du Wouri, le Kamerun regroupait, lui, entre

480.000 et 500.000 km2 1,selon diverses sources, et l'actuelle république
du Cameroun a une superficie d'environ 475.000 km2. Suite au déclenchement de la Première Guerre mondiale, les troupes françaises (du Tchad) et anglaises envahissent le Kamerun à partir de la fm août 1914. L'accord du 4 mars 1916 instaure un condominium et détermine les zones d'influence des alliés. Ce premier accord est confmné puis modifié par la déclaration franco-anglaise du 10 juillet 1919 - le territoire cédé à l'Allemagne en 1911 faisait retour à l'Afrique Equatoriale Française (AEF), qui devait provisoirement l'administrer comme Territoire occupé. Pour ce qui est de l'évolution juridique du Cameroun français, dont il sera question tout au long de ce travail, dégageons trois aspects importants: 1. Un décret du 7 avril 1916 nomme le Général Commandant des forces françaises au Cameroun, Aymérich, Commissaire de la République Française (Commissaire de la République), en charge des territoires occupés. L'autorité civile succède à l'autorité militaire par le décret du 5 septembre 1916. D'abord rattaché à l'AEF, le pays reçoit sa pleine autonomie administrative et fmancière en 1921 et, lors de sa séance du 20 juillet 1922, le Conseil de la SDN à Londres confmne le mandat français. 2. Au niveau de l'administration, le Commissaire de la République est assisté d'un Conseil d'Administration et le pays est divisé en 15 circonscriptions avec plusieurs subdivisions, elles-mêmes découpées en postes administratifs. 3. L'article 125 du Traité de Versailles le 28 juin 1919, en faisant renoncer l'Allemagne aux droits issus pour elle de la convention du 4 novembre 1911, a rendu à la France, en toute propriété, les territoires cédés. Un second point, découlant des contacts des natifs avec l'Europe, la forte poussée européenne à l'intérieur des terres (suite à la conférence de Berlin du 15 novembre 1884 au 20 février 18852 qui vient discipliner les mécanismes d'une conquête de l'Afrique commencée depuis fort longtemps, tout en l'accentuane) nous permet de constater que
1. N'oublions pas le Neu Kamerun (750.000 km2), suite au « coup d'Agadir» et aux accords franco-allemands du 4 novembre 1911 qui ajoutent 275.000 km2 à l'ancien Kamerun. 2. H. Brunschwig, Le partage de l'Afrique noire, Paris, Questions d'histoirelFlammarion, 1971. On trouve dans cet ouvrage une excellente étude de la situation d'avant et d'après la conférence de Berlin. 3. Si l'on en juge par ces propos de 1. Ki-Zerbo (Histoire de l'Afrique noire, Paris, Hatier, 1978, p 408) : «A la conférence de Berlin quelques règles très simples furent édictées. L'occupation côtière ne suffisait plus pour revendiquer l'hinterland, à moins que celui-ci soit occupé avec notification aux puissances [...]. Ce fut donc la ruée sur l'Afrique et probablement le principal méfait de l'impérialisme. En 1880, à peine un dixième de l'Afrique était vaguement occupé par les Européens. En vingt ans tout le reste va être pris».

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l'organisation de l'espace "camerounais" économique, administratif et politique de 1884 à 19584 émanait des puissances européennes colonisatrices. Au cours de cette période, on assiste à ce que Victor T. Le Vine appelle « l'occidentalisation» 5 du Cameroun. Une entrée dans la "civilisation" qui affectera de manière identique les populations autochtones dans tous les aspects de leur existence. A propos des populations, il convient de noter l'extraordinaire diversité des groupes ethnolinguistiques ou des entités ethnoculturelles. Sans vouloir nous étendre longuement sur la question, remarquons qu'aucune classification n'est acceptée par l'ensemble de la communauté scientifique, les positionnements variant d'une discipline à l'autre. Toutefois, en suivant la classification établie par Théophile Obenga, les groupes de populations du Cameroun appartiennent à trois des sousgroupes tchadique, nilo-saharien et nigéro-kordofanien du grand groupe négro-égyptien6. Les groupes linguistiques du Nord-Cameroun appartenant au tchadique sont les familles: kotoko avec notamment les ngala, kuri, gulfei, kuseri, logone et tchadique oriental avec entre autres les daba, musgoi (musgoy), gisiga, mofu, matakam, mboku, hurza, gidder (gider), mandara, musgu, banana (masa), sarwa, gulei, sokoro, tuburi (tupuri). L'ensemble nilo-saharien, à travers le saharien, nous donne les langues
parlées dans le pourtour du lac Tchad telles que le kanuri ou le kolé

- qui

rayonne jusqu'à Garoua. Dans le groupe nigéro-kordofanien, on a les familles: benue-congo (centre, sud et ouest du pays) dans laquelle on trouve parmi tant d'autres les afo, bantu (bafut, basa, bulu, ewondo, fang, douala, etc.) ; adamaoua et langues orientales: vere, dourou (durru), kutin (koutine) ou pere, moudang (mundang), mbum (mboum), mbere, fali [adamaoua] et gbaya (baya, baï) sango, sere, etc., [langues orientales].
Ces zones ethnoculturelles de majeure importance

- suite

à une

répartition stricte, fonction de l'appartenance linguistique -, divisent les natifs camerounais en plus de 200 groupes ethniques. L'ethnie étant prise ici dans son acception la plus large: celle qui la situe entre l'appartenance à une communauté de langue et de coutume, le fait de partager les mêmes traditions et la création, possible, d'un Etat. Aussi, conclurons-nous partiellement le sujet en affirmant, avec Jean-Pierre Chrétien, que « le
4. Formation du premier Marie Mbida. gouvernement du Cameroun le 15 mai 1957 dirigé par AndréParis, Présence Africaine,

5. V. T. Le Vine, Le Cameroun. 1982.

Du mandat à l'indépendance,

6. Théophile Obenga, Origine commune de l'égyptien ancien, du copte et des langues négroafricaines modernes. Introduction à la linguistique historique africaine, Paris, L'Harmattan, 1993.

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concept véhiculé par le mot ethnie se situe quelque part entre les groupes de parenté et les collectivités organisées en Etats» 7. Une telle multiplicité ne doit pas faire croire à un morcellement à l'extrême, une variation à grande échelle des us et coutumes de ces peuples. Leur appartenance aux trois grandes aires ethnolinguistiques susnommées donne une certaine homogénéité à leurs conceptions du vécu, leurs constructions du futur, leurs analyses du passé. Tout ceci n'est pas pour nier les particularités inhérentes à chaque groupe d'hommes entretenant entre eux des rapports de parenté ou de filiation. Nous dirons, donc, que toutes les populations camerounaises, quoique présentant des variantes dans leurs organisations sociales, peuvent être intégrées dans le moule négro-africain. Celui-ci se traduisant, entre autre, par une omniprésence du religieux dans la vie quotidienne, une incessante et continuelle relation entre le visible et l'invisible, une indifférenciation entre les activités économiques, politiques, techniques, spirituelles: «[...] toute action ressortit à la totalité des aspects sociaux, tout acte d'un membre de la société réagit sur l'ensemble» 8. On entrevoit un phénomène de convergence dynamique de l'ensemble des membres de la communauté, de leurs faits et gestes, vers un but unique: la recherche de l'UN à travers le renouvellement et la régénération continuelle de la société de leurs pères. L'incontournable « temps des commencements». Tout ceci nous ramène, inéluctablement, aux fondements cosmothéologiques de cette société négro-africaine et "camerounaise". Une société issue des divinités, voulue par elles, mais ayant pour ultime finalité l'Homme. Ce dernier est le centre de tout, et comme l'exprime avec force Dominique Zahan : « [...] il existe pour lui même; il porte en lui la justification de son existence et de sa perfection religieuse et morale [...]. Le ciel et la divinité ne sont pensés qu'en fonction des représentations au sujet de l'homme. Ce dernier constitue pour ainsi dire, la clef de voûte de l'édifice religieux africain [...] »9. Malgré cette situation privilégiée au sein de son milieu de vie, l'Africain, le Camerounais, n'oublie pas d'où il vient et d'où il tire ses privilèges: des dieux. C'est ce qui explique sa spiritualité et le fait que toute son activité est placée sous le sceau du sacré. Ce qui se traduit par le fait que chaque acte, aussi banal qu'il apparaisse, trouve un correspondant non seulement symbolique et mythique, mais également dans la sphère
7. J.-P. Chrétien, « Sciences humaines et construction de l'ethnie », in Les ethnies ont une histoire, J.-P. Chrétien & G. Prunier (eds.), Paris, Karthala/ACCT, 1989, p. 13. 8. J .-C. Froelich, Les Animismes, 9. D. Zahan, Religion spiritualité Paris, Editions de L'Orante, et pensée africaines, 1964, pp. 30-31.

Paris, Payot, 1970, p. 13.

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divine proche ou éloignée. Car ne l'oublions pas, tous les gestes effectués par les hommes, en ce bas monde, ont pour ultime objectif de les rapprocher et de les réconcilier avec les déités, les mânes, les ancêtres, la "première génération", vers laquelle tous les vivants aspirent.
B. Problématique: colonisations et sociétés africaines

Durant les 200 dernières années, après les vagues précédentes des navigateurs-découvreurs espagnols et portugais, des marchands fondateurs de comptoirs, puis des négriers du commerce triangulaire, l'exploitation de l'Afrique Noire, au sud du Sahara, est prise en charge par les Etats européens, Il n'est plus simplement question de soutenir l'action des découvreurs ou des explorateurs, mais de l'accompagner par une véritable politique de conquête et d'occupation physique des sols. Il faut étendre les Empires coloniaux, déjà immenses dans le continent asiatique et en Amérique du Sud, vers l'Afrique, y assurer la colonisation. Aucune puissance, qui se respecte, n'est en droit de se mettre hors du mouvement. Ainsi que le souligne Patrice de Beer: « La colonisation de terres non européennes, commencée par petites touches, en fonction des occasions, de circonstances, dans l'ignorance, voire le désintérêt de l'opinion publique, va devoir devenir une politique concertée, avec une idéologie et sa propagande, avec ses militaires, fonctionnaires, missionnaires et commerçants» 10. La mission pacificatrice, civilisatrice et salvatrice est très bien illustrée par le Discours sur l'Afrique, de Victor Hugo, prononcé le 18 mai 1879, lors d'un banquet commémorant l'abolition de l'esclavage, devant Victor Schœlcher, "instigateur" du décret de 1848 abolissant l'esclavage. C'est dans une envolée lyrique que Victor Hugo, évoquant la Méditerranée comme un lac de civilisation, demande aux nations les plus illustres du vieux continent de s'emparer de l'Afrique, « univers ignoré », univers de barbarie, « bloc de sable et de cendre, ce monceau inerte et passif qui depuis six mille ans fait obstacle à la marche universelle, ce monstrueux Cham qui arrête Sem par son énormité ». Une Afrique, poursuit Hugo, sans "histoire" : « un excès de soleil et un excès de nuit» dans laquelle les nations européennes ont le devoir et le droit d'apporter la civilisation: « allez, faites! faites des routes, faites des ports, faites des villes; croissez, cultivez, colonisez, multipliez [...] »11.

1O. Les reporters Liana Levi/Sylvie

de l'histoire, La France colonisatrice, Messinger, 1983, p. 9.

préface

de Patrice de Beer, Paris,

Il. Ibid., pp. 109-111.

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Une dizaine d'années plus tard, un autre homme de lettres Français, Jules Lemaître, manichéen à souhait, défend l'idée de colonisation et exalte la mission civilisatrice de l'Europe, de "l'homme blanc", face à des Ashanti hideux et barbares, proches par leur comportement du règne animal. Voici donc nos Ashanti, décrits par Jules Lemaître, le 19 septembre 1887 au Jardin d'acclimatation, en compagnie de "congénères" :
« Leur nez ne semble fait que pour flairer la proie et leurs yeux pour la guetter. Le retrait du front sans pensée fait de leur visage un mufle. Si un animal avait cette gueule, il pourrait être un fort bel animal, et qui même n'aurait pas l'air plus méchant qu'un lion ou un léopard. Mais cette tête carnassière, étant supportée par des corps semblables aux nôtres, fait peur et fait mal, peut-être parce que, ainsi placée, elle nous rappelle brutalement nos origines bestiales. En somme, ces bons Achantis sont déplaisants à voir, non parce qu'ils ont des têtes d'ani"1~ux, mais parce que, ayant ces têtes, ils ont cependant l'air d'être des hommes [...]» .

Que peut-on y rajouter? Sinon que l'on assiste à une mise en place, après les sanglantes campagnes de pacification, de nouvelles structures de pouvoirs, répondant aux besoins d'exploitation des nouveaux "maîtres". Pour aider à atteindre la mission civilisatrice, le missionnaire n'était pas loin du colon et de l'administrateur. Impositions de nouveaux systèmes de pensée, transformations des sociétés autochtones, telle est la trame de ce travail qui évoque les sociétés, les pouvoirs et les religions en Afrique colonisée (XIXe- XXe siècles). C'est le début de l'incontournable mission civilisatrice de l'Occident "civilisé". Le XIXe siècle vient renforcer le siècle des Lumières porteur de la philosophie du « bon sauvage» et « alors que le XVIIIe siècle avait cherché à comprendre, admettant les différences, le XIXe, plus préoccupé de conquérir et d'exploiter, considérera toute différence comme une infériorité, voire une tare, et s'efforcera de normaliser le monde à son image. Habiller les "Nègres" en redingote, symbole du progrès, mettre une robe de cotonnade aux "Négresses", d'Afrique ou d'ailleurs» 13. Pour la France, brossons rapidement les grandes étapes de la conquête au sud du Sahara. Partant de l'Afrique Occidentale, Faidherbe gouverneur du Sénégal dès 1854, mène à partir de ce territoire une politique d'annexion grâce à une mise sous tutelle des anciennes chefferies. La mission Mage (1863-1866), atteint le fleuve Niger et trace le canevas de l'expansion vers l'est. Par la suite, Borgnis-Desbordes s'empare de Bamako et Joffre de Tombouctou, Gallieni enferre le Soudan français, Dodds "pacifie" du Dahomey au Niger, Lamy le Tchad.
12. Impressions de théâtre, 1re série, 1888. Cité également dans Les reporters de l'histoire. La France colonisatrice, n03, Paris, Liana Levi/Sylvie Messinger, 1983, pp. 218-223. 13. Ibid., p. 10.

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L'expansion se poursuit aux Comores, à Djibouti et Madagascar, etc. Les territoires conquis sont divisés en deux grandes fédérations: l'Afrique Occidentale Française - AOF, fondée en 1902, avec Dakar pour capitale et l'Afrique Equatoriale Française - AEF, constituée en 1910, avec Brazzaville pour capitale - avec à leur tête des Gouverneurs généraux, secondés dans les territoires par des Gouverneurs/Commissaires de la République. L'objet du présent travail est d'étudier la vie religieuse et politique des populations camerounaises sous administration française, confrontées à la présence de modèles occidentaux sur leurs terroirs. Le cadre chronologique, qui va de 1916 à 1958, n'est pas rigide en ce qui concerne les périodes postérieures. Car il va de soi que le Protectorat Allemand donne le ton d'une administration et d'une exploitation étrangère du territoire. Après le 15 mai 1957, date de la première autonomie politique avec la désignation d'un Premier ministre "indigène" issu de l'Assemblée Législative du Cameroun (ALCAM), André-Marie Mbida, le régime des cultes change. On passe des établissements missionnaires à des associations religieuses autonomes. La période qui s'ouvre après l'indépendance est également marquée par les rivalités religieuses, doublées d'enjeux de prise du pouvoir par des personnalités autochtones ancrés dans des cercles et confréries mystiques. La présente étude n'est pas réductible au Cameroun. L'organisation générale du Togo, autre territoire sous-mandat franco-britannique, est identique. Les problèmes rencontrés par les missionnaires et les administrateurs coloniaux sont comparables. Pour preuve, l'intense correspondance entre les différents Gouverneurs et Commissaires de la République de l'AEF et de l'AOF. On peut prendre comme exemple les diverses lettres échangées, entre 1930 et 1950, par les Commissaires de la République pour adopter une position commune face aux Témoins de Jéhovah, ou rappeler le problème des premiers prêtres "indigènes" résumé ainsi: faut-il ou non, du fait de leur fonction et assimilation, leur accorder un statut juridique spécial? Nous serons amenés tout au long de ce travail, à sortir de l'espace étatique camerounais en gestation, à faire des comparaisons avec des pays voisins et à aborder plus largement l'espace colonial. Notre travail aura un ancrage sur les mouvements et expressions religieux présents dans les sociétés du Cameroun, leur sens et leur essence. Tout ceci devrait, dans une certaine mesure, nous permettre de comprendre les comportements des populations autochtones: leurs pouvoirs et sacrés confrontés aux nouveaux modèles religieux et de gouvernement. On assiste à l'émiettement des centres de pouvoir/autorité et de sacré. Il n'y a plus, dans la plupart des cas, avec le nouveau mode de 33

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