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SOCIOLOGIE DE LA SECULARISATION

De
304 pages
Dans la dernière décennie du XXe siècle, le nombre des français, et tout particulièrement des jeunes, qui se disent sans-religion connaît une nette augmentation. Héritiers d'une nation qui s'est construite à travers le christianisme, les Français n'utilisent plus dans leur vie de tous les jours les références explicites de cette religion qui a dominé les pratiques jusqu'au mitan du siècle et à laquelle pourtant ils déclarent majoritairement appartenir. Ce paradoxe génère des interrogations sur l'avenir de la religion et les changements idéologiques de notre temps. Sylvette Denèfle fait porter la lumière sur les personnes qui ne se reconnaissent pas ou plus dans une religion.
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Sociologie de la sécularisation
A

Etre sans-religion en France à la fin du XXème siècle

Collection Logiques sociales
fondée par Dominique Desjeux et dirigée par Bruno Péquignot
En réunissant des chercheurs, des praticiens et des essayistes, même si la dominante reste universitaire, la collection "Logiques Sociales entend favoriser les liens entre la recherche non finalisée et l'action sociale. En laissant toute liberté théorique aux auteurs, elle cherche à promouvoir les recherches qui partent d'un terrain, d'une enquête ou d'une expérience qui augmentent la connaissance empirique des phénomènes sociaux ou qui proposent une innovation méthodologique ou théorique, voire une réévaluation de méthodes ou de systèmes conceptuels classiques.

Dernières parutions: Catherine Sellenet, La résistance ouvrière démantelée, 1997. Laurence Fond-Harmant, Des adultes à l'Université. Cadre institutionnel et dimensions biographiques, 1997. Roland Guillon, Les syndicats dans le.smutations et la crise de l'emploi, 1997. Dominique Jacques-Jouvenot, Choix du successeur et transnzission patrimoniale, 1997. Jacques Commaille, François de Singly, La question familiale en Europe, 1997 Antoine Delestre, Les religions des étudiants, 1997. R. Cipriani (sous la direction de), Aux sources des sociologies de langue française et italienne, 1997. Philippe Lyet, L'organisation du bénévolat caritatif, 1997. Annie Dussuet, Logiques domestiques. Essai sur les représentations du travail domestique chez lesfemmes actives de milieu populaire, 1997. Jean-Bernard Wojciechowski, Hygiène mentale, hygiène sociale: contribution à l'histoire de l'hygiénisme. Deux tomes, 1997. René de Vos, Qui gouverne? L'État, le pouvoir et les patrons dans la société industrielle, 1997. Emmanuel Matteudi, Structures familiales et développenzent local, 1997. Françoise Dubost, Les jardins ordinaires, 1997. Monique Segré, Mythes, rites, symboles de la société contemporaine, 1997. Roger Bastide, Art et société, 1997. Joëlle Affichard, Décentralisation des organisations et problèmes de coordination: les principaux cadres d'analyse, 1997. Jocelyne Robert, Jeunes chômeurs etformation professionnelle. La rationalité mise en échec, 1997. @ L'Harmattan, 1997 ISBN: 2-7384-5294-9

Sylvette Denèfle

Sociologie de la sécularisation
Etre sans-religion en France à la fin du XXème siècle
A

L'Harmattan 5-7, rue de l'École Polytechnique 75005 Paris - FRANCE

L 'Harmattan
.

Inc.

55, rue Saint-Jacques

Montréal (Qc) - CANADA H2Y lK9

Du même auteur

Identités et économies régionales L'Harmattan, Paris, 1992 Croyances aux fontaines en Bretagne Edisud, Aix-en-Provence, 1994 Tant qu'il y aura du linge à laver... Arlea-Corlet, Paris, 1995

Introduction

À la fin du XXème siècle, il est banal de divorcer, de vivre en concubinage, d'être athée, de ne pas fréquenter les lieux religieux, de revendiquer un libre arbitre exigeant pour tout"ce qui touche à la morale, d'être indifférent aux positions des Eglises quelles qu'elles soient, de tenir des propos anticléricaux et bien plus encore de n'avoir qu'indifférence et ignorance de tout ce qui concerne le champ religieux. Lorsque j'écris que c'est banal, je veux dire que ça n'étonne personne, que ça n'est l'objet d'aucune réprobation sociale et que cela semble relever de la stricte vie privée de chacun. Héritiers d'une nation qui s'est construite à travers le christianisme, les Français de la dernière décennie du XXème siècle n'utilisent plus dans leur vie de tous les jours les références explicites de cette religion qui a dOlniné les pratiques jusqu'au mitan du siècle. Cela ne signifie nullement pourtant qu'ils aient renoncé à leur appartenance religieuse et leur désaffection ne prend pas la forIne d'tlne opposition ouverte ni d'une révolte, tout au contraire elle est socialeInent admise et il est plus difficile de nos jours de rencontrer un pratiquant que quelqu'un qui ne professe qu'indifférence sur ce sujet. La presse, la radio, la télévision présentent quotidiennement un très grand nombre de documents, que ce soit des films de fiction, des entretiens ou des documentaires, qui s'opposent radicalement aux conceptions des religions dominantes dans notre pays. Il est inutile d'évoquer le sexe, la violence, les déviances car c'est plus encore par la relégation aux marges des écoiltes de tOlltdiscours lié au religieux que l'on peut prendre conscience de ce que le monde savant appelle la sécularisation de la société. Enfin, lorsque l'actualité aInène sur le devant de la scène des questions religieuses, c'est le plus souvent pour s'indigner des excès des prosélytes et dénoncer les intégrisnles de tous bords. Notre quotidien n'est pas religieux et Inêllle les grandes fêtes

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semblent dévoyées de leur sens, souvent d'ailleurs par l'aspiration consumériste. Les observateurs les moins attentifs constatent l'affaissement considérable de l'implication religieuse dans la seconde moitié du XXème siècle, tant au niveau des pratiques que de l'engagement religieux, par exemple, et la question est davantage maintenant de savoir comment on peut penser l'évolution future de cette situation que d'en faire une lecture contradictoire. Pourtant, dans cette période de modifications profondes des attitudes à l'égard de la religion, deux tiers des Français, en déclarant qu'ils sont catholiques, témoignent de leur attachement ~eligieux. A tout le moins, il y a là matière à s'interroger: la majorité de la population se réclame d'une religion qui semble n'être le souci que d'une si petite minorité qu'elle est comme évacuée de la vie quotidienne. Les Français sont catholiques mais délaissent la pratique religieuse. Le quotidien est indifférent aux dogmes religieux mais jamais autant qu'en cette fin de siècle des exigences religieuses extrêmes n'ont défrayé la chronique. Les marchés du paranormal connaissent un engouement qui manifeste un intérêt pour l'irrationnel voire le surnaturel. La mondialisation des médias impose à toutes les sociétés des modèles occidentaux beaucoup plus économistes que religieux et ramène de nombreux pays les échos de la lutte de quelques-uns pour des exigences métaphysiques qui voisinent étrangement avec les nationalismes les plus anciens. On pourrait dire que, si notre quotidien n'est pas religieux, l'événement, au sens journalistique du terme, est aujourd'hui religieux. Mais c'est précisément ce caractère "extraordinaire", "étonnant", "exceptionnel" de l'événement qui constitue un paradoxe puisque la religion n'y est pas présente comme une pensée largement partagée mais comme Je vecteur d'activismes marginaux. Devant ces contrastes, la presse a posé le problème dans les termes, probablelnent trop étroi tS,.,.pedéclin ou renouveau du religieux. Sous cette forme, la question, qui est certainement trop large pour être une interrogation scientifique, ne peut admettre de réponse tranchée que dans le champ de l'opinion. Par contre, l'examen et l'analyse de ses divers aspects peut donner lieu à l'élaboration d'une argumentation pour étayer sa lecture. Ainsi, les études historiques nous présentent tels aspects de la sécularisation sous la Révolution ou sous la Troisième 6

République, telles évolutions des mentalités après la Seconde Guerre Mondiale; les études sociologiques nous montrent les mooifications dans les comportements présents et les relient à des faits culturels larges; les politologues nous expliquent les mécanismes de vastes ensembles d'idées qui déterminent les choix des populations; les ethnologues dessinent les oppositions entre les pratiques populaires et savantes du champ religieux, etc. Le faisceau d'informations est immense, à la dimension d'ailleurs de la cOlnplexité de la question. C'est dans ce cadre que s'est construit le propos du présent ouvrage qui ne prétend à être que l'un des éclairages du faisceau qui se focalise sur les paradoxes des attitudes actuelles en tnatière religieuse. En effet, si le déclin religieux a été largement étudié depuis les années 70, en France en particulier, où les études sur le catholicisme ont analysé entre autres la baisse des pratiques, le déclin des vocations ou l'individualisme moral qui semble se substituer aux valeurs religieuses collectives, le plus souvent l'évolution négative des pratiques a été interprétée en termes de sécularisation et l'on voyait, dans les changements récents, un processus de glissement du clérical au laie, du chrétien au nonchrétien voire du sacré au profane, généré par les idéologies de la modernité. Le point central des recherches résidait dans la compréhension des formes que prenait ce glissement dans les
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conceptions et les pratiques des personnes inscrites dans une

religion. Par contre, bien peu d'interrogations ont été posées sur les résultats du processus, c'est-à-dire le développement de groupes sociaux de plus en plus importants détachés de toute perspective religieuse. C'est la raison pour laquelle, il m'a semblé intéressant de renverser la perspective et de faire porter la lun1ière sur les personnes se déclarant sans-religion. Jusqu'au début des années 80, les informations que le sociologue pouvait réunir sur les personnes qui n'appartenaient à aucune confession religieuse étaient très voisines et très marginales. Les sondages et enquêtes qui cOlllportaient des interrogations sur les questions religieuses, et notamment sur l'appartenance religieuse, introduisaient quelquefois après un ensemble plus ou moins précis de choix sur l'appartenance à telle ou telle religion et avant 7

l'iten1 de nl)n-réponse, une modalité "sans-religion". Parfois, Inais raren1el1t,des l110dalitésqui se voulaient plus précises (mais l'étai en t-ell es?) essayaient de distinguer" indi fféren ts" , "agnostiques" ou "athées". En fait, la masse des Français se déclaraient catholiques, quelques-uns protestants, juifs ou musulmans, et demeurait une catégorie, pour le moins indéterminée, de personnes qui ne se reconnaissaient pas dans ces désignations. Jusqu'à cette période, 1110insde 10% des personnes interrogées choisissaient la modalité "sans-religion" et l'on ne s'interrogeait guère sur les caractéristiques d'un ensemble de gens dont on pensait par ailleurs qu'il était fort loin d'être hOlnogène, alors que des débats ilnportants se développaient autolIr de la problélllatique de l'affaisselnent de l'implication ~eligieuse des Français. A partir des années 80 et surtout dans les années 90, les sondages font apparaître une augl11entation sensible de la proportion de gens se déclarant "sans-religion", qui varie entre 15 et 35% de l'ensen1ble des réponses, et dont on s'aperçoit qu'elle touche de façon conséquente les générations les plus jeunes. Plusieurs chercheurs indiquent alors la nécessité d~uneréflexion sur cette auglllentation qui passerait bien évidemment par une lneilleure connaissance des personnes qui se déclarent sans-religion. Mais c'est touj()urs à l'aide du même matériel, à savoir des sondages ou des enquêtes sur la religion, que s'amorce cette réflexion. Croisant pratiques et croyances, attitudes n10rales et sociales pour tenter de prendre la l11esuredes attitudes religieuses des Français, les différentes interrogations traitent par la négative les conceptions des gens "sans-religion". Ils partagent peu ou prou les croyances religieuses, s'opposent plus ou 1110ins la pratique, à partagent ou non les valeurs de ceux qui, restant très lnajoritaires, à savoir les catholiques, sont en fait au centre du questionnement. Dans les années 90, une place de plus en plus importante est faite aux études sur les forn1es nouvelles de religiosité mais, à ma connaissance, en France, aucun sondage ni aucune enquête n'a été publiée, sinon mêllle effectuée spécifiquement StIr les populations qui se disent "sans-religion". Car on ne construit pas d'interrogation qui déplace la problélnatique du questionnelnent çu religieux n1ajoritaire vers ce groupe de marge. A cela les raisons sont l11ultiples.Les unes sont liées à l'histoire l11êl11ede la sociologie des religions, d'autres sont quasi institutionnelles, d'autres enfin sont méthodologiques.
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La sociologie des religions, apparue en France sous une forme pragmatique a,;ec F.Leplay puis inscrite dans une problématique théorique par E.DurkheilTI, a connu un essor incontestable après la seconde guerre ITIondialesous l'impulsion de G.Le Bras dont les projets des années trente connurent une mise en oeuvre efficace après guerre, grâce aux travaux du Groupe de Sociologie des Religions qui a réuni les noms les plus éminents de la recherche dans ce domaine. La France, fille aînée de l'Église, pays très catholique, a généré des perspectives de recherche qui ont fait une place dominante au catholicislTIe et cela d'autant plus qu'une proximité confessionnelle liait nombre de chercheurs à cette religion. Pourtant, dans ce contexte mêl11e.,depuis une bonne dizaine d'années, on rencontre relativement fréquemment l'idée qu'il serait pertinent d'étudier spécifiquement ceux qui se disent "sansreligion". Et il est vraisemblable que ce soit surtout des raisons l11éthodologiques qui entravent la recherche sur ce thème. En effet, faire la sociologie d'un ensemble de personnes qui se déterminent par leur opposition aux groupes religieux, pose des problèmes délicats, car avoir en commun de ne pas s'inscrire dans une religion ne signifie nullelllent qu'on appartienne à un groupe hOl11ogène,qu'on partage les nlêmes points de vue. Et, si, peu de chercheurs ont porté attention à cet enselllble de personnes, on peut penser que c'est en grande part parce qu'on a jugé qu'elles ne constituaient pas un groupe ou une catégorie spécifique. Jacques Maître écrit à ce propos: "Par leur teneur trop inlprécise et leur indéterlllination actuelle, les catégories elllployées <dans les sondages> semblent inadéquates pour analyser valablement la nature et les dimensions de "l'athéisme, de l'indifférence religieuse ou de l'incroyance". En fai t la réflexion sociologique sur ces situations est peu avancée en France." 1 Mais ce problème n'est pas spécifiqllelllent français puisque la sociologie anglo-saxonne, devant une réalité analogue, s'est interrogée depuis quelques années sur l'évolution de l'ensemble qu'elle déno111mede façon toute aussi indécise que la . nôtre: " tIle nones". Le terme retenu, en français C0111111e anglais, construit en davantage la complél11entarité floue d'un ensenlble précis qu'une
1 G.Michelat, J. tvlaître, J. Potel, J. Sutter, catholiques?, Cerf, Paris, 1991, p.60. 9 Les Français SOllt ils encore

définition descriptive. Et lorsqu'il arrive parfois que les enquêteurs aient tenté de différencier les choix non-religieux, le flou de la terminologie montre à lui seul la difficulté de cette qllestion.

Que signifie donc être sans-religion? Des situations diverses peuvent inciter quelqu'un à se déclarer sans-religion. La toute première, me selnble-t-il, est la volonté de se démarquer de toute appartenance à une religion instituée. Car, sans entrer dans les problèmes des forInes très diverses des questions d'enquêtes, c'est pratiquement toujours face au choix entre plusieurs religions et pas de religion que se trouvent les personnes interrogées. Au moins deux types de situation peuvent provoquer ce choix: la non-appartenance institutionnelle de fait à une quelconque Eglise et le rejet d'une appartenance antérieure à une religion. Dans le premier cas qui suppose une socialisation dans un milieu non-religieux, on peut essayer de distinguer à l'aide de déterminations métaphysiques quelle est la position de la personne interrogée. Le fait qu'elle croit ou non à des réalités d'ordre surnaturel, qu'elle s'interroge sur ces questions, qu'elle s'y intéresse ou non, permettra de la désigner comme athée, agnostique, indifférente, incroyante, par exemple. Mais les attitudes qu'elle développe à l'égard des institutions religieuses pourront également être prises en compte, pour comprendre si la non-appartenance religieuse est non seulement un fait mais encore un choix. Jusqu'au milieu de notre siècle, une socialisation hors de toute religion était rare, ça l'est de moins en Inoins et c'est pourquoi il sera nécessaire de considérer cette situation. Dans le second cas, le choix du rejet de sa religion d'appartenance se n1anifeste explicitelnent. Par contre, là encore, il y a nécessité à distinguer si ce rejet est un trait d'anticléricafisme, d'athéisme ou d'agnosticisme, s'il est vécu carnIne temporaire ou définitif. Quoiqu'il en soit, dans les deux cas, ce qu'il reste à étudier, c'est l'ensemble des idées, des choix métaphysiques, moraux, des conceptions philosophiques voire politiques des personnes sansreligion, car cela seulement permettra de voir si l'on est athée par éducation ou par choix philosophique, si l'anticléricalisme alimente le rejet du religieux, si l'on continue à partager les 10

valeurs qui sont celles de sa religion d'origine lorsqu'on s'en démarque, etc. Cela seul permettra aussi de percevoir si un individualisme total habite les personnes qui se disent sansreligion ou si, au contraire, elles partagent des conceptions philosophiques communes qu'il est possible de mettre en évidence. Théoriquement et dans l'abstrait, il estpossi ble que toute situation, tout choix, toute idée puisse se rencontrer: la modalité "sans-religion" dans les enquêtes sociologiques serait totalement alors une détermination négative. Mais l'examen, même succinct, des spécificités des personnes qui choisissent cette réponse, laisse à penser qu'il n'en est rien et que se dire "sans-religion" est une prise de position. Plusieurs termes pourraient être avancés comme synonymes de "sans-religion". Parmi ceux-ci on trouverait certainement: irréligieux, athée, incroyant, anticlérical, indifférent, lnécréant, agnostique, etc. Ils ne sont bien évidemment pas équivalents mais ils sont caractéristiques des conceptions que le sens commun prête aux personnes qui se déclarent sans-religion et qui peuvent justifier l'idée d'une sorte de communauté d'idées entre eux. Certains de ces termes font référence à des choix métaphysiques comme athée, incroyant ou agnostique par exemple, alors que d'autres ont davantage une connotation morale comme irréligieux ou l1}écréant, d'autres enfin stigmatisent des attitudes à l'égard des Eglises comme anticlérical ou indifférent. Tous sont, en tout cas, le reflet d'une opposition à la religion et beaucoup d'entre eux rappellent des Inilitantismes effectifs. Si, donc, l'expression "sans-religion" ne permet pas de construire, de façon univoque, un groupe totalement cohérent, il renvoie néanmoins à une réalité suffisamment précise pour être interrogée. Certaines acceptions ont d'ailleurs plus que d'autres intéressé la recherche, c'est le cas de l'anticléricalisme ou de l'athéisme par exemple. Ainsi, on connaît les travaux historiques importants de Maurice Agulhon et de son équipe, sur la Libre-pensée, sur la Franc-maçonnerie, ceux de René Rémond sur l'anticléricalisme, ceux de Marc Haffen sur l'athéisme, ceux de Jean Maitron sur l'anarchisme, etc. De même, le champ des idées positivistes a été finement étudié dans son rapport à la religion par les épistémologues comme L. Kolakowski. Mais, les athées ou les militants de l'anticléricalisn1e sont une partie relativement faible de l'ensemble des gens sans religion qui comprend certainement beaucoup de Il

personnes qui s'interrogent sans concevoir de réponses qui les placent dans un champ idéologique déterminé et que certains auteurs vont même jusqu'à considérer comme indifférents aux questions morales et métaphysiques. Pourtant, on trouve dans les courants d'idées dans lesquels il est socialement bon de s'inscrire aujourd'hui une cohérence qui ne peut être le seul fait d'un entrecroisement de désintérêts métaphysiques et d'idéologies athées. Les valeurs qui se sont progressivement imposées après la deuxième guerre nl0ndiale pour constituer la norme collective de la fin du siècle ont pris leur racine dans des idéologies diverses qui vont du rationalisllle au scientisme, du consumérisme aux idées républicaines que l'on rattache à la Révolution française; elles se sont constituées sur au moins deux siècles et recoupent largement ce que l'on appelle la modernité. En fait, si l'on a souvent disserté sur l'état nl0ral flou de notre époque, on en a relativement peu souvent analysé les sources et les formes, d'un point de vue positif. Toutefois, ces dernières années des auteurs comnle René Le Con4e,Mona Ozouf, Gilles Lipovetsky ou Louis Dumont, par exemple, ont amorcé l'analyse de ces courants d'idées qui s'imposent aujourd'hui en s'entremêlant et sans constituer, cela va de soi, un enselllble doglnatique systématique. Ainsi, on se soucie essentiellement et socialement de sa réussite professionnelle ou parfois plus abruptement économique, on s'inscrit dans le respect déclaré des Droits de l'Honlme, on développe une f()i quasi absl)lue dans le progrès technologique plus encore que dans celui de la science et on renvoie très pudiquenlent toute question nlétaphysique dans l'ordre très secret du privé, ce qui, bien sûr, ne signifie nullelnent qu'on s'interdit l'irrationnel. Il n'est pas évident de distinguer une expression explicite d'une pensée systématique dans ces choix, néanmoins il semble qu'il y a bien un discours dominant a-religieux dans la France de cette fin de siècle et qu'on peut voir sa progression rapide à partir des années 60 l1lêlne s'il ne rassemble pas ses tenants en un groupe hOlnogène. Sinon, à considérer que c'est un agrégat de disparités idéologiques qui génère cette réalité sociale, il nle paraît important d'étudier enfin pour ce qu'il est l'ensemble des gens qui se disent "sans-religion", d'autant plus que se posent à l'heure actuelle des questions qui prennent leur sens dans leur rapport aux attitudes des gens sans religion. C'est le cas 12

de toutes les questions sur la laïcité, qu'elles soient dans le champ strictement politique ou dans celui des questions de l'immigration mais c'est aussi le cas des discours sur le renouveau religieux de la dernière décennie ainsi que, et peut-être de façon encore plus forte, celui de l'évolution idéologique des pays d'Europe de l'Est. En effet, que dire sur l'évolution religieuse à venir si l'on ne sait pas de quelle façon ceux qui ne sont plus dans un champ religieux se situent: sl)nt-ils rationalistes, indifférents, ou en phase de latence par rapport aux faits religieux? Sont-ils terre à terre et bassement matérialistes ou pratiquent-ils des formes d'irrationnel autres que celles des religions? Les populations de l'Est européen se soulèvent-elles au nom de la consommation ou en celui de la spiritualité? Les questions liées aux évolutions idéologiques de notre temps sont nombreuses. Il m'a paru intéressant de les poser du point de vue de ceux qui s'inscrivent explicitement dans le champ de la modernité et hors des traditions religieuses. On trouvera donc, dans la prelnière partie de cet ouvrage, des indications sur les cadres d'une recherche qui, parce qu'elle est pionnière, doit préciser sa position. Le chapitre 1 présente les caractéristiques de l'enquête auprès de personnes se déclarant sans-religion, qui est au centre du projet. Des informations sur les personnes interrogées et sur la méthodologie choisie jouxtent des indications sur la façon dont ont été traitées les données recueillies puisque cette recherche a donné lieu à quelques expérimentations de ce point de vue. Les considérations techniques sur l'utilisation d'outils informatiques nouveaux en sociologie s'adressent éviden1ment davantage aux spécialistes qu'à l'ensemble des lecteurs. Les chapitres 2 et 3 qui présentent les cadres historiques des faits de sécularisatil)n, devraient, tout au contraire, pell11ettreà tout un chacun de resituer, dans l'histoire longue, ce vaste mouvement d'idées qui, par l'avancée rationaliste:.,tout à la fois s'oppose à la religion et se construit dans cette opposition. L'objet de cet ouvrage n'étant pas historique, on trouvera dans ces deux chapitres essentiellement des indications sur le long processus de "désenchantement du monde" qll'évoque M.Weber car il m'a paru illlportant de rappeler qu'il n'est nullement une émergence récente.

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Le chapitre 4précise, à la différence des précédents, les données contemporaines du problème en soulignant les informations que la sociologie apporte sur les manifestations du recul religieux, non seulement en France, mais dans l'ensemble du monde occidental. Quelques éclairages sur les évolutions en Europe et en Amérique du Nord permettent en effet de prendre la mesure d'évolutions idéologiques qui dépassent très largement les univers nationaux pour atteindre le modèle même de notre civilisation. Ainsi, la première partie dans son ensemble dessine-t-elle le cadre de la recherche originale qui est le centre de cet ouvrage. La seconde partie présente donc les résultats de l'enquête qui a été menée auprès de personnes se déclarant sans-religion et les interprétations que j'en propose. Le chapitre 5 souligne les appartenances familiales et sociales des personnes interrogées, dans-la mesure où cela permet de mieux comprendre leurs positions idéologiques. Les chapitres suivants développent longuement les points de vue des personnes sans religion sur la religion qu'elles rejettent ou ignorent (Ch.6) ; sur leurs choix fondamentaux, leurs principes de vie, leurs croyances, leurs conceptions de la Création, de la mort, etc. (Ch.7) ; sur ce qui est au centre de leur vie morale, leurs choix éthiques, leurs affirmations idéologiques, leurs façons de prendre position face aux grands faits de la société présente (Ch.8). Le chapitre 9 porte sur un problème central à toute analyse de la modernité, celui du rapport entre rationalisme et irrationnel. Enfin, le chapitre 10 propose un modèle d'interprétation de l'ensemble des prises de position des personnes interrogées qui débouche sur des arguments permettant de répondre, en conclusion, au moins partiellement aux questions très diverses qu'entraînent les évolutions récentes des positions religieuses des Français et qui concernent~ non seulement notre présent, mais certainement aussi les représentations que nous pouvons construire de notre avenir.

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Cadre de la recherche

Chapitre

1

Caractéristiques

d'une recherche

Prémisses
La recherche qui est au coellr du présent ouvrage est d'abord un essai pour cerner positivement les caractéristiques sociales et idéologiques des personnes qui, dans la France de la fin du XXème siècle, se disent sans religion. Toutefois, on ne peut ignorer que la position de ces gens ne saurait être isolée d'un vaste mouvement historique qui a opposé les fidèles des religions à ceux qui les ont combattues ou, à tout le moins, ignorées et qui ont souvent tenté de réduire leur influence. Les chercheurs qui ont travaillé sur ce mouvement complexe et, depuis les années 60 sur le déclin des pratiques religieuses en France et dans le monde, le désignent souvent par le terme de "sécularisation". On parle également de ces mêmes phénomènes en termes de décléricalisation, de laïcisation, ce qui fait porter l'accent sur le recul insti tutionnel ; ou en termes d e déchristianisation, ce qui marque le recul d'une religion mais pas nécessairement de la religion; enfin, et d'une façon plus radicale, en termes de désacralisation ou d'irréligion, ce qui suppose un renversement idéologique extrêmement profond. A moins que plus positivement, ils ne soient présentés comme la rationalisation de la pensée sociale, ce qui est une autre façon de parler de dédi vinisation.

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L'ensemble de ces concepts renvoie à des champs éclatés dll vaste procès de désenchantement du monde pour lequel le mot "sécularisation" me semble le plus englobant et qui est donc celui que je retiendrai au moins provisoirement, bien qu'il varie beaucoup dans son utilisation théorique. Ce terme dont O.Tschannen dit: "la notion de sécularisation peut être définie de manières fort diverses et, quelle que soit la définition adoptée, force est de constater que certains auteurs parlent de "sécularisation" sans jamais employer ce terme, alors que d'autres utilisent le terme systématiquement tout en parlant d'autre chose"2, est l'un de ces mots qui, renvoyant à la complexité de significations multiples, permettent de parler mais qui demandent un approfondissement analytique incessant pour être féconds. Pour situer l'usage que je ferai de ce concept, je m'en tiendrai, dans un pren1ier regard, aux éléments définitionnels qui reviennent le plus souvent sous la plume de ceux qui s'intéressent à ces questions. Deux sens largement utilisés du mot "sécularisation" se dégagent nettement. Pour F.A.Isambert, par exemple, le mot a "deux sens fIançais originels" : "il s'agissait d'abord du transfert de biens d'Eglise à un possesseur civil; puis les laïcs n'étant pas seuls en cause, mais aussi les "prêtres séculiers", la sécularisation désigna le passage d'un religieux à l'état séculier, sans que pour autant ce religieux abandonnât nécessairement la prêtrise lorsqu'il était prêtre. "3 De ce premier sens double bien spécifique, un glissement se produisit, par le truchement de la polysélnie de la notion ecclésiastique de "siècle", vers l'idée de "l'autonomisation du domaine séculier" voire "même certaines mutations intérieures aux religions elles-mêmes". Le mot en est venu pr~gressivement à désigner le recul de l'influence religieuse dans les champs idéologiques, institutionnels, culturels, etc. où elle s'exerçait auparavant. Et son utilisation s'est alors souvent confondue avec celle des notions de "laïcisation", "déchristianisation" voire

2 O.Tschannen, Les théories de la sécularisation, Droz, Genève Paris, 1992, p.8. 3 Article "sécularisation" de l'Ellcyclopedia Universalis rédigé par F.A.Isambert dans le paragraphe "Religion", vol.15, p.844. 18

"irréligion". Dans les années récentes, le mot a largement été utilisé dans les débats théologiques sur l'opposition entre "foi" et "religion" ou dans les discussions autour des formes d'une morale civile. Enfin, réfléchissant aux sens des mutations récentes dans la pratique religieuse cfJllective, on en est venu à associer la notion de "sécularisation" à celles de "rationalisation" voire de "désacralisation"4. Si l'on comprend sans peine comment le sens glisse de la désignation d'un fait à celle de ses conséquences puis de ses causes éventuelles, il n'en demeure pas moins cependant que ces charges successives rendent très compliquées et très conflictuelles les utilisations du terme. C'est sans doute ce que constate Jean-Pierre Sironneau lorsqu'il écrit: "En fait, il s'avère difficile de construire une théorie sociologique de la sécularisation; le concept désigne des .phénomènes trop nombreux et trop complexes pour qu'une seule théorie puisse en rendre compte. La recherche sociologique devrait commencer par faire l'inventaire des concepts dérivés que peut engendrer le concept général de sécularisation et construire pour chacun d'eux une théorie partielle." Pour sa part, J.P.Sironneau, en dehors des deux sens originels désignés par F.A.Isambert, met en évidence quatre utilisations du mot: "déclin d~ la pratique religieuse des masses; récession du contrôle de l'Eglise sur les institutions politiques (...) ; autonomisation de la sphère culturelle (...) ; disparition de la référence religieuse de multiples activités jusque là rattachées à l'institution re I19leuse ( ... ) "5. C'est la même évolution sélnantique que souligne D.HervieuLéger lorsqu'elle écrit qu'après le processus de transfert de biens ecclésiastiques à un civil ou seulement hors de l'influence de l'Église: "Par extension, le mot désigne tous les aspects de la perte d'influence de la religion dans la société, et, au premier chef, le remplacement progressif de la pensée mythique par la pensée scientifique et positive, remplacement corrélatif du procès de développement historique et culturel de l'Occident. "6
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4 ide/n. 5 J. P. Sironneau, Sécularisatioll et religiolls politiques. Mouton, Paris, 1982, p.161-62. 6 D.Hervieu-Léger, "Sécularisation et modernité religieuse", Esprit, n° 106, oct. 1985, p.52. 19

Parler de sécularisation suppose donc qu'on parle d'une situation antérieure non séculière. Envisager la sécularisation des institutions, des comportements ou des mentalités, supposent qu'on considère d~s institutions ou des comportements inscrits à l'intérieur d'une Eglise. S'il est évident qu'à tous moments, des institutions et des comportements séculiers existent, ils sont plus ou moins nombreux et surtout plus ou moins dominants. L'histoire nous montre que, pour ce qui concerne n<;?trepays, l'implantation du christianisme a été constitutive de l'Etat, voire de la nation. Plus encore, si l'on suit la théorie dumezilienne des trois ordres, c'est au façonnement idéologique de la société toute entière qu'appartient le champ religieux et les historiens s'accordent pour voir dans la période médiévale des XèmeXIIlèlne siècles l'accomplisselnent, à travers la féodali té, de l'imbrication du christianisme et de la société politique et économique. C'est à partir de cette réalisation d'une société chrétienne, marquée dans ses institutions, dans son organisation, dans ses projets, dans ses conceptions du monde et de la vie par la religion qu'on envisage généralement le processus de sécularisation. Lorsque l'ensemble social et institutionnel est dominé par une idéologie dans laquelle la religion détient la place la plus importante, mên1e si tout n'y est pas religieux, toute référence se situe à l'intérieur de cette façon de penser le monde. Les historiens ont largement contribué à nous expliquer que la France lnédiévale, y compris lorsqu'elle lnet en oeuvre des pratiques qui pourraient sembler discutables du point de vue du christianisme, est toute entière postée dans cette conception religieuse des hommes et des choses. Ainsi, nous sont montrés l'organisation du temps, la construction des édifices remarquables, le développement de l'économie, le contrôle du ppuvoir politique, l'enselnble des connaissances, les formes de l'éducation, etc. La liste est immense et reflète l'ensemble de l'organisation sociale sous tous ses aspects. C'est l'homme ".médiévalqui est religieux et plus que cela c'est, pour cette époque, l'impossibilité de penser hors du champ du christianisme qui nous est décrite. En effet, lorsque les historiens présentent la fin chronologique de ce Moyen-Age très chrétien qui s'étale sur les XIVème et XVèlne siècles avant de déboucher sur un XVlèlne que l'on associe probablelnent un peu trop exclusivelnent à la Renaissance, ils nous décrivent une vaste période de troubles qui secouent
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violemment l'institution religieuse jusqu'à son rejet par un nombre important de p~rsonnes. Mais toujours ils distinguent entre les difficultés de l'Eglise et la pérennité chrétienne des choix moraux, métaphysiques ou philosophiques. Dans une société chrétienne, les institutions sont contestées sans que soit pensée la rupture avec la lecture chrétienne du mond~, la marque la plus nette en étant probablement l'apparition des Eglises Réfonnées au XVIème siècle. Les hérésies elles-n1êmes demeurent dans le champ du christianisme et les ruptures sont dogmatiques mais ne présentent pas d'alternatives à la lecture chrétienne du monde. Bien sûr, on peut lire, dans les ouvrages sur ce temps, la mécréance des hommes mais on n'y perçoit pas une rupture métaphysique fondamentale. Il y eut certes beaucoup de très mauvais chrétiens mais on cherche vainement, chez les historiens, des non-chrétiens. Bien que mon propos ne soit pas historique, je reviendrai sur quelques exelnples de cette réalité, ne serait ce que pour y mettre en évidence la continuité rationaliste, éventuel fennent d'une déstabilisation ultérieure du christianisme. C'est donc par rapport à un monde religieux que peuvent se lire les signes éventuels de faits de sécularisation sur le temps long de notre histoire. Il en sera ainsi, par exemple, des luttes pour le pouvoir politique qui amèneront certains groupes à établir une hégémonie sans allégeance au religieux ou peut-être de l'apparition, dans le monde des idées, de conceptions qui bouleversent l'organisation chrétienne. Plutôt que de parler alors de sécularisation, on préférera caractériser ces évolutions par les termes de laïcisation et de déchristianisation. La laïcisation est comprise comme la ll1arque de d0111inatiolllaïque, à l'intérieur du n10nde chrétien, dans des champs qui jusque là n'échappaient pas aux clercs. Jusqu'au XVlIlènle siècle de tels phénomènes concernent l'éconolnique ou le poli tique l11ais ils restent l11arginaux ou embryonnaires dans l'ordre de la connaissance ou plus largement de la culture. À partir de la philosophie des Lumières, et plus nettement encore de la Révolution française, on note des expressions n1anifestes de laicisation. Mais plus que cela, apparaissent alors des façons nonchrétiennes de penser le monde. La sécularisation n'est pas alors seulement l'expression de rapports de force dans un monde chrétien, elle est une déstabilisation de la religion dominante, elle
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est déchristianisation. Les mouvements philosophiques qui génèrent ce décalage profond s'inscrivent pour l'essentiel dans les courants rationalistes ou humanistes. Ils seront les flux idéologiques qui gonfleront, à travers le XIXème siècle et jusqu'à nos jours, JX>ur ntraîner l'ensemble social dans leur sillage. Mais e bien d'autres ruisseaux alimenteront cette vague et nous y reviendrons 7. En tout cas, la sécularisation dont nous parlons aujo~rd'hui se rapporte non plus seulement à un changement des rapports de force dans une société métaphysiquement homogène mais aussi à des ruptures dans le champ des idéologies et peut-être, mais nous aurons à examiner cette question, à une recomposition des conceptions métaphysiques de notre société. On sortirait alors totalement d'une évolution du religieux au séculier pour entrer dans un moment où le religieux perdrait sens, dans un moment de désacralisation. Le concept de "sécularisation" glisse donc, si l'on garde ce terme faute de mieux JX>ur écrire la réalité actuelle, du sens de passage d d'une forme de pouvoir ou d'institution des clercs aux laïcs à passage d'une société religieuse à une société qui ne l'est pas. L'écart est considérable. Son enjeu si énorme que ce sont tous les modèles idéologiques présents et à venir qui se profilent sous le glissement sémantique. C'est pourquoi, il est nécessaire de considérer avec soin les éclairages nombreux et variés du faisceau qui souligne la question initiale du décalage entre l'appartenance des Français au catholicisme et leur abandon des pratiques voire même des dogmes de cette religion. Car il est possible que no.us ne soyons pas témoin d'une sécularisation de notre société mais d'une modification plus profonde de nos conceptions métaphysiques qui nous fasse glisser non seulement du clérical au laïc, voire du chrétien au non-chrétien, ou du sacré au profane, mais plutôt d'une conception totale du monde à une autre. Si cette hypothèse a un quelconque fondement, les sciences de l'homme dans leur ensemble doivent être interrogées. Et pour ce qui concerne .plus particulièrement la sociologie, il me semble qu'après les études nombreuses sur les modifications des pratiques religieuses, le temps est venu de considérer les
7 Voir chapitres 2 et 3.
?'1 -"-

positions de ceux qui, de nos jours, ont consommé la rupture entre religion et non-religion: ceux que les sondages ont constitué en classe négative à travers le terme de "sans-religion". En l'an 2000, d'après la revue américaine "International Bulletin of Missionary Research", un milliard trois cent trente quatre millions de personnes de par le monde seront "sans-religion". Ce sera le groupe humain numériquement le plus important dépassant de plus de 130 millions le groupe religieux le plus représenté qui sera alors celui des musulmans et de plus de 200 millions celui des catholiques. Seul. le christianisme, à la condition de réunir toutes les confessions qu'il recouvre, parviendrait, en cette fin de siècle, à regrouper plus d'hommes. Cet énoncé global et brutal par les simplifications qu'il opère, recèle, cependant, toute l'importance et tous les enjeux qui sont latents sous les décolnptes statistiques des évolutions de mentalité. C'est pourquoi, quoiqu'il en soit de l'actualisation d'un tel ensemble (qu'il est décisif de considérer dans sa pluralité), il m'a semblé, qu'après réflexion sur sa constitution, il devait être intéressant d'analyser quelles conceptions du monde, s'il y en a, fondent le choix des personnes qui se déclarent "sansreligion" . En effet, on peut légitimement faire l'hypothèse que les évolutions idéologiques vastes, que l'on regroupe Sous le terme de "sécularisation", sont sensibles à ceux qui déclarent rejeter toute appartenance religieuse, même si l'on ne sait pas encore très précisément les raisons de ce rejet. C'est pourquoi j'ai entrepris une recherche auprès de ceux qui se déclarent "sans-religion" pour mettre en parallèle leurs choix idéologiques avec une analyse conceptuelle de ce que je me résigne à désigner, faute de mieux dans cette phase initiale, par le mot "sécularisation". L'absence quasi totale de données de terrain m'a conduite à mettre en place une recherche exploratoire en interrogeant sur leurs pensées propres des personnes san s - re Ii g ion, exclusivement. L'examen des données des enquêtes précédentes, quand elles sont disponibles, celui des références historiques qui sont nombreuses, celui des analyses interprétatives qui se sont multipliées dans les années 80, serviront à la lecture des résultats de cette enquête car il m'a paru essentiel de considérer les modèles théoriques qui nous sont très souvent proposés (de la sécularisation, de la modernité ou de la post-modernité, de l'individualisme, du sacré ou des idéologies, etc.) à la lumière de
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la recherche empirique qui est pratiquement actuellelnent, de ce champ d'investigation.

absente,

Cette absence est corrélative aux difficultés de la tâche que nous ne saurions ignorer. En effet, explorer les façons de penser des personnes qui se déclarent sans-religion sur l'éthique, les choix de société, les positions métaphysiques, le religieux, l'axiologique relève d'une investigation dans les chan1ps idéologiques dont on suppose qu'ils sont partagés par une population assez diverse. Il s'agit de prendre la mesure de ce que Guy Michelat nomme une sous-cultureS et qu'il décrit comme "l'ensemble des représentations, des valorisations effectives, des habitudes, des règles sociales, des codes symboliques" qui serait fait "par l'accumulation et l'interaction des productions idéologiques des diverses structures sociales qui se sont historiquement succédées, tandis qu'à chaque époque il y aurait interaction d'un grand nombre d'individus vivant des existences particulières, en fonction des divers groupes sociaux auxquels ils appartiennent ou se réfèrent à l'intérieur d'une société qui a des structures données. "9 Lui -même, avec Michel Simon, a montré que dans la société française, il était possible, au croiselnent du politique et du religieux, de distinguer deux sous-cultures prégnantes qu'il désigne comme celle des catholiques déclarés et celle des irréligieux communisants et qu'il caractérise par un ensemble assez complexe de systèmes de représentation. La première sous-culture s'appuie sur l'implication religieuse, des norInes familiales et culturelles, le refus du politique lié à un conservatisme Inanifeste. La seconde est une sous-culture de gauche, plus favorable au militantisme politique et syndical, socialement plus libérale et fort peu, voire pas du tout, inscrite dans la religion. "De ces deux sous-cultures, l'une, plus récente historiquement, celle dont relèvent nos enquêtés "communisants" procède, en un certain sens, de celle qui la précède, et elle porte de n1ultiples marques de cette origine: la France est originellement terre catholique. Mais elle est en Inême temps autre. Le systèlne des enquêtés "colnlnunisants" ne s'oppose pas

8 G.Michelat, M.Simon, Classe, religion et cOlnportel11entpolitique, Paris, 1977. 9 G.Michelat, "Sur l'utilisation de l'entretien non directif en sociologie", Revue Française de Sociologie, vol. 16, 0°2, 1975, p.230. 24

ternle à terIne à celui des enquêtés catholiques, il se développe selon une autre logique, autour d'autres "opérateurs idéologiques", dont l'efficacité est renforcée par un vécu socioéconomique lui aussi différent. "10 Il est manifeste que cette seconde sous-culture, modélisée par Michel Simon et Guy Michelat autour d'une population particulière d'ouvriers, si elle ne recouvre pas notre interrogation, ne lui est pas étrangère. D'une certaine façon, on pourrait penser qu'elle en est un sous-ensemble puisque les ouvriers interrogés par les auteurs se présentent assez largeInent comme sansreligion. Mon propos est donc d'explorer les discours de personnes sans religion, au-delà du seul monde ouvrier, pour décrire les conceptions idéologiques éventuellement partagées par cette population. Il ne devrait donc pas être surprenant que des points comInunssoient perceptibles entre les discours que j'ai recueillis et la modélisation que proposent G.Michelat et M.Sin10n. Mais alors que ces auteurs étudiaient des populations très différentes dans un contexte national, Inon propos est centré autour des seules personnes sans-religion pour appréhender leurs spécificités.

Choix

d'enquête

Il s'agira donc d'entrer dans les "systèmes de valeurs, de nornles, de représentatil)n, de sYlnboles propres à une sousculture, dans des "idéologies" au sens donné à ce terIne par T.W.Adorno : "une organisation d'opinions, d'attitudes et de valeurs, une façon d'envisager l'homme et la société."" Il Pour pénétrer ces systèlnes de valeurs, nous nous souviendrons que ce sont "des systèmes cOlnplexes et solidaires qui n'ont pas de cadres nettement définis; <qu>'ils dépassent les frontières
10 G,Ivlichelat, ~jI.Sinlon, "Catholiques déclarés et irréligieux communisants", A.rchives de Sciences Sociales des Religions, n035, janv-juin 1973, p.105. Il J.~J1aître, "Sociologie de l'idéologie et entretien non directif", Revue Française de Sociologie, \/01.16, 11°2..p.248.
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politiques et s'étendent sur des espaces quine sont pas faciles à déterminer"12 et qu'ils nécessitent plus que tout autre objet social d'accepter l'hypothèse fondatrice de Durkheim13 qui veut, comIne le rappelle F.Znaniecki, que "pour découvrir ce que les sociétés sont objectivement, on doit commencer par rechercher comment elles sont représentées dans l'expérience de leurs propres membres." 14 Pour ce faire, j'ai privilégié la méthode des entretiens car il me semblait peu pertinent d'approcher des questions aussi diffuses dans la pratique sociale par un questionnaire dont par ailleurs il était difficile de concevoir le contenu et la représentativité. En effet, hors des questionnelnents généraux sur la sécularisation et des lectures philosophiques qui en sont proposées, on sait peu COInlnent les personnes sans religion organisent leur appréhension du monde et de la place de l'Homme dans ce monde, en tout cas trop peu pour étayer un questionnaire. Et la connaissance que l'on a. des populations sans religion est relativement limitée puisqu'on verra qu'on peut repérer quelques caractéristiques sociologiques les concernant dans les sondages sur les questions religieuses mais qu'on n'a pas d'informations suffisamment précises pour estimer leur place dans l'espace national. Mais au-delà des difficultés à établir une étude quantitative sur cet objet et sur cette- population, c'est surtout la faible rentabilité d'une telle méthode pour appréhender les systèmes idéologiques15 qui implique l'utilisation de l'entretien. Tenter, à partir d'entretiens particuliers, de décrypter des systèmes de représentation portés par des groupes sociaux et supposés acquis au cours de la socialisation, c'est bien sûr
12 É.Durkheiln, "Note sur la notion de civilisation", Année Sociologique, vol. 12, 1913, p.46-50. 13 É.Durkheitn, Les règles de la f1'léthode so'ciologique. (1895), P.U.F., Paris, rééd. 1981. 14 F.Znaniecki, "Organisation sociale et institutions", Les grands problèlnes de la sociologie, sous la direction de G.Gurvitch, Paris, 1947, p.I84. 15 Bien des critiqtres d'enquêtes quantitatives sur des objets religieux ou idéologiques ont été faites et l'on en trouvera des exernples dans le texte de Jacques Sutter, "Religion et enquêtes statistiques", Archives de Sciences Sociales des Religions, voL61, n02, 1986, p.187-206, nlais aussi dans les travaux de J.Maître ou lM.Donegani par exemple. 26

prendre pour hypothèse que "l'individu est porteur d'un ensemble de sous-cultures traduisant son appartenance présente et passée à des groupes sociaux"16 dont il a intériorisé les normes. C'est considérer "que chaque individu, appréhendé à travers les informations symptomatiques fournies par l'entretien est une application restreinte de sa culture et de ses sous-cultures."17 C'est admettre, enfin, l'idée qu'une parole largement ouverte permet d'atteindre ces schèmes intellectuels, tout en mesurant les difficultés épistémologiques d'une telle méthode. J.Maître18, et bien plus souvent encore Pierre Bourdieu 19,nous rappellent les complexités des interactions entre le chercheur et la personne interrogée et le postulat durkheimien de la nécessité d'approcher "les causes profondes qui échappent à la conscience" de celle-ci. Mais c'est par la conviction que chacun est porteur des schèmes normatifs des groupes sociaux auxquels il appartient qu'est fondé l'essai de décryptage de ces normes sociales par la méthode des entretiens. Si la nécessité d'une investigation, à travers des discours individuels, pour cerner les choix idéologiques des personnes sans religion, s'impose largement, elle n'en laisse pas moins ouvertes les modalités de sa mise en oeuvre pratique. La question du type d'entretien et de la grille d'interrogation retenue lorsque l'objet de la recherche est défini mérite qu'on s'y arrête un instant. J'ai choisi ici de mener des entretiens semidirectifs autour de grands thèmes déterminés. Pour cerner les modèles normatifs intériorisés par les personnes interrogées, les entretiens ont porté sur leurs choix métaphysiques (mort, Création, sens du monde, surnaturel, croyance en Dieu, etc.), leurs conceptions éthiques (le Bien et le Mal, la justice, la tolérance, etc.), leurs points de vue sur les faits de société pivots des choix moraux (avortement, peine de mort, euthanasie, etc.), leurs avis sur les religions et leur adhésion à des systèmes
16 J.M.Donegani, La liberté de choisir, Paris, 1993, p.27. 17 G.Michelat, "Sur l'utilisation de l'entretien non directif en sociologie", Revue Française de Sociologie, vo1.16, n02, 1975, p.233. 18 J.Maître, op. cit., p.254-55 19 Voir P.Bourdieu, La ,nisère du Inonde, Paris, 1993, p.903-918, par exelnple, ou P.Bourdieu, J.C.Chalnboredol1, J.C.Passerol1, Le ,nétier de sociologue, Paris, 1968. 27

axiologiques spécifiques (rationalisn1e, dérnocratie, Droits de l'Homlne, etc.). L'enquête était menée sans aucune rigidité de questionnaire mais avec à l'esprit la nécessité d'aborder ces questions, sous la farIne qui convenait le mieux à l'interlocuteur, tout en lui laissant la possibilité de s'ouvrir à toute autre perspective dans ce chan1p immense, quoique relativen1ent
circonscri 1.

Les

personnes

interrogées

Ce cadre conceptuel devait s'appliquer à une population particulière, faisant office d'échantillon qui, s'il ne répond aux normes statistiques de la représentativité mise en oeuvre dans les enquêtes quantitatives, n'en demeure pas moins construit. Il l'a été "en fonction des variables qui, par hypothèse, sont stratégiques, pour obtenir des exemples de la plus grande diversité possible des attitudes supposées à l'égard du thème de
l'étude. "20

Le premier critère de construction de la population s'imposait: toutes les personnes interrogées se déclarent sans-religion quand on les interroge sur leur appartenance religieuse. Un deuxième critère a été retenu: l'holnogénéité de l'origine géographique des personnes interrogées. En effet, les moyens mis en oeuvre ne perlnettant pas une représentativité nationale, il a été décidé de circonscrire l'enquête à la région nantaise. Non seulen1ent toutes les personnes interrogées habitent Nantes ou sa proxilnité mais de plus toutes sont originaires de l'Ouest breton ou vendéen, zones de migration vers la ville de Nantes. Ce choix régional explicite perInet d'étudier les conceptions de personnes qui ont vécu dans un contexte social COInmun dont on sait qu'il est tout à fait particulier dans cet Ouest très chrétien. F.Boulard et J.Rémy21 ont suffisamn1ent montré combien le contexte régional importait pour la lecture de l'ilnplication religieuse pour que cette donnée
20 G.lvlichelat, "Sur l'utilisation de l'entretien non directif en sociologie", Revue Française de Sociologie, vo1.16, n02, 1975, p.236. 21 F.Boulard, PrenÛers itinéraire,y en j'oci%gie religieuse. Paris, 1954 et F.Boulard, J .Réll1Y,Pratique religieuse urbaine et régions culturelles. Paris, 1968. 28

soit retenue dans l'étude des positions complémentaires. Se dire sans-religion peut avoir des significations différentes dans une région fortement déchristianisée comme le Limousin, par exemple, et dans les régions de grande christianité comme celles de l'Ouest. Trois variables qui sen1blent évoluer toujours de la même manière quels que soient les sondages ou les enquêtes que l'on considère ont été choisies ensuite. Il s'agit de l'âge, du niveau d'instruction et de l'urbanité. Tous les résultats connus montrent en effet que les déclarations de non-appartenance religieuse sont beaucoup plus fréquentes chez les jeunes que chez les personnes âgées, chez les personnes ayant un niveau d'instruction élevé que chez les autres et chez les urbains plutôt que chez les ruraux. Sans représentativité connue sur le sous-groupe des personnes sansreligion pour lequel les informations ne sont pas disponibles, après les deux critères principaux évoqués plus haut, le choix des personnes à interroger a donc été détern1iné par leur âge, leur niveau d'instruction et le fait qu'elles habitent en ville. Les autres caractéristiques sociologiques telles que le sexe ou la catégorie socio-professionnelle n'ont pas été privilégiées dans la constitution de la population d'enquête. Toutefois on a fait en sorte que le rapport hommes/femlnes soit semblable à ce qu'il est dans la société française. Le nombre de personnes interrogées: 78, a été déterminé par deux facteurs: d'une part la nécessité de ne pas trop restreindre l'exploration des points de vue et d'autre part les exigences de l'in1portance relative des variables retenues. La population d'enquête ainsi constituée22 doit servir autant que possible le projet de recherche puisqu'elle présente des particularités qui perlnettent de penser qu'elle reflétera d'une façon intéressante les positions des personnes sans religion.

22 On trouvera en annexe sa composition exacte du point de vue des variables retenues pour la constituer l11ais égalen1ent de celui d'autres variables sociologiques plus habituelles. 29

Méthodes

d'analyse

La passation des entretiens et les problèmes qui y sont liés n'ayant pas donné lieu à des situations très particulières, il ne semble guère opportun d'y revenir. Par contre, l'examen de ces données d'enquête a été l'occasion d'expérimentations méthodologiques qu'il peut être intéressant d'exposer. Le nombre des personnes interrogées est relativement important et les entretiens ayant duré en moyenne une heure, les informations recueillies constituent un ensemble de textes d'une dimension assez considérable. Ce problème est étroitement lié à la méthode choisie: trop peu d'entretiens peuvent sembler trop particuliers pour une exploration riche de l'objet d'étude, trop d'entretiens deviennent très difficiles à analyser. Les choix méthodologiques liés à cette question, c'est-à-dire les types d'analyse de contenu retenus, ne sont généralement pas suffisamment explicités car d'eux dépendent en grande partie l'intérêt et la fiabilité des résultats exposés. Il me semble que dans le cas le plus général, le professionnalisme des chercheurs est le seul garant de l'analyse des données et je ne doute pas que ce soit une excellente garantie. Guy Michelat et Jacques Maître, dans les textes cités, mais bien d'autres après eux, s'attachent à définir les techniques et les exigences de l'analyse des entretiens. Ils montrent que l'analyse de. contenu, telle qu'elle a été mise au point par les psychosociologues américains et qui est souvent utilisée n'épuise pas le sens des discours car elle considère "le corpus comme un ensemble abstrait, comme le discours d'un seul, discours considéré comme l'expression anonyme de la société." De leur point de vue, il est nécessaire d'y superposer une "attention particulière à la singularité de chaque entretien" qui "va de pair avec une mise en relation des divers entretiens entre eux"23. Cette attention doit permettre d'entrer dans une lecture interprétative des discours qui prenne>encompte davantage que la forme verbale explicite. Cette lecture toujours recommencée des textes doit perlnettre d'affiner la compréhension des données pour restituer au mieux les informations pertinentes sur l'objet de

23 G.Michelat, "Sur l'utilisation de l'entretien non directif en sociologie", Revue Française de Sociologie, vo1.16, 11°2, 1975, p.242-43. 30