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THEOLOGIES DE LA LIBERATION

316 pages
Les théologies de la libération : une dérive politique du discours religieux, une récupération religieuse du projet politique, une base de résistance populaire, une authentique théologie contextualisée. Où en sont aujourd'hui les théologies de la libération avec la crise des paradigmes en sciences sociales et les répressions politiques et ecclésiastiques.
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cg L'Harmattan, 2000 ISBN: 2-7384-9435-8

CENTRE TRICONTINENT AL

Théologies de la libération

Centre Tricontinental Louvain-la-Neuve L'Hannattan 5-7, rue de l'École Polytechnique 75005 Paris FRANCE L'Harmattan Inc. 55, rue Saint-Jacques Montréal (Qc) CANADAH2Y IK9

Directeur
François HOUTART

Rédacteurs
Bernard DUTERME Marie-Pierre GOISIS Carlos T ABLADA

Secrétariat de rédaction
Leonor Teresa Comité GARCIA RODRIGUEZ

de rédaction Aurelio ALONSO TEJADA (Cuba) Samir AMIN (Égypte) George C. ASENIERO Amiya Kumar (Philippines)

BAOCID (Inde)

Hakim BENHAMMOUDA (Tunisie) Jorge BULAEsCOBAR (Colombie) Suzy CASTOR (Haïti) CHAROENLOET (Thaïlande) (Cameroun) FOUNOU-TcHUIGOUA V oravidh Bernard Pablo Franz Cristiân Abraham Alejandro Jomo

GoNzALEZ CASANOV A (Mexique) HINKELAMMERT (Costa Rica) PARKER GUMUCIO (Chili) SERFATY (Maroc) SERRANO CALDERA (Nicaragua) (Malaisie)

Paul SINGER (Brésil) K. SUNDARAM Do THAI DONG (Vietnam) Avec la collaboration du FORUM MONDIAL DES ALTERNATIVES (Dakar)

Rédaction & administration
CENTRE TRICONTINENT AL Avenue Sainte Gertrude, 5 B..1348 Louvain-la-Neuve - Belgique

Éditions
CENTRE TRICONTINENTAL

- Louvain-la-Neuve

L'HARMATTAN - Paris - Montréal PUNTo Rosso.. Milan

Diffusion
Benito MARTiNEZ, Centre Tricontinental Suzanne HUMBERSET, Cedidelp (France) Charles-André UDRY, Codis, (Suisse) Pierre BEAUDET, Alternatives (Canada) (Belgique)

Appui financier
MINISTÈRE BELGE DE LA COOPÉRATION, RÉGION WALLONNE ET FONDATION TIMON

Graphisme SIGNÉLAZER(Bruxelles, Belgique)

Sommaire

Éditorial
Les théologies de la libération, sources de résistance et d'espérance des peuples. .. 5
Gustavo Gutiérrez Option pour les pauvres: bilan et enjeux. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 27

Rubén R. Dri Néo-libéralisme et théologie.

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 39

Jung Mo Sung Théologie de la libération et exclusion sociale.
Franz Hinke/ammert La théologie de la libération

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 49

dans le contexte économique

et social

de l'Amérique latine. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 77
Va/ère Kambale Kandiki Les Églises africaines pour une nouvelle approche Mohammed Ta/eb Enjeux et perspectives Mohamed Approche de la théologie de la libération 101

de la théologie

arabe chrétienne

de la libération.

. . . . . ..

127

T. Bensaada socio-historique

des théologies

islamiques

de la libération.

. . . . . . . ..

163

SamirAmin
Vers une théologie islamique de la libération? L'oeuvre de Mahmoud Mohamed Taha . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 209
Wi/ego/a Ariyadeva Contribution bouddhiste Ivone Gebara Théologie de la libération Leonardo Boff Écologie-théologie:

au concept de libération.

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ..

215

au féminin et théologie

féministe

de la libération.

. ..

225

il n'y a pas de ciel sans terre.

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ..

243

Pablo Barrera Rivera Les exclus et la crise des paradigmes

dans la théologie

de la libération.

. . . . . ..

265

Document
Des témoins de la théologie de la libération en Asie: Mme Hyun Kyung, de Corée du Sud et Aloysius Pieris, s.j., de Sri Lanka. . . . . . . . . . . . . .. 293

Les auteurs Gustavo Gutiérrez (Pérou) Apartado Postal 3234 Lima, Pérou Rubén R. Dri (Argentine) c/o CENCOS Medellin 33, Col. Roma Delegaci6n Cuauhtemoc C.P. 06700 Mexico, D.F., Mexique. Rua Humberto, 254 ape 121-A Sao Paulo, SP, 04018-030 Brésil E-mail: jungmosung@uo1.com.br Franz Hinkelammert (Costa Rica)
Departamento Ecuménico de Investigaciones Apartado 389 Sabanilla, San José 2070, Costa Rica (DEI)

- Jung Mo Sung (Brésil)

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Valère Kambale Kandiki (Congo) B.P. 523 Butare, Rwanda Mohammed Taleb (Algérie) Le Singulier Universel Rue Reuilly, 83 F- 75012 Paris, France Mohamed T. Bensaada (Maroc) CERDAL Boulevard Général Jacques, 241 B-I050 Bruxelles, Belgique Samir Amin (Égypte) Forum du Tiers Monde B.P. 3501, Dakar, Sénégal E-mail: ftm@syfed.refer.sn Wilegola Ariyadeva (Sri Lanka) Université de Ruhuna Sri Lanka Ivone Gebara (Brésil)

Rua Luiz Jorge dos Santos278, Tabatinga Camaragibe,PE, 54756-380Brésil - Leonardo Boff (Brésil) C.P.92 144
!tas Pava - Petropolis, RJ, 25741-970, Brésil E-mail: mm-Iboff@compuland.com.br Pablo Barrera Rivera (Équateur) Apartado 15067 Guayaquil, Équateur

-

Éditorial Les théologies de la libération, sources de résistance et d'espérance des peuples

Une réflexion religieuse a-t-elle sa place dans l'ensemble des résistances à la déshumanisation qu'entrâme la mondialisation d'une économie capitaliste? N'est-ce pas réduire le transcendant que de le mettre au service de causes sociales précises? Voilà des questions qu'il est légitime de se poser. En effet, d'une part toute action collective humaine possède des aspects symboliques, des références éthiques, une formulation d'utopies, bref, une dimension culturelle. D'autre part, toute réflexion théologique est localisée en un lieu et en un temps qui lui donnent forme et contenu: une théologie socialement immunisée n'existe pas.

I. De quelle libération s'agit-il ?
Lorsqu'on parle de théologie de la libération, il faut d'abord savoir de quelle libération il s'agit. En ce début de millénaire, la ~éférence est bien celle de la mondialisation d'un système économique caractérisé par un processus d'exclusion/destruction, qui affecte aussi bien les êtres humains que la nature et qui soumet toute la réalité à sa logique, allant jusqu'à nier l'évidence, lorsque ses intérêts sont enjeu. Pour le Sud, un tel processus s'inscrit dans une longue histoire de rapports inégaux et d'exploitation, dont la dimension culturelle et même religieuse fut centrale. La mondialisation apparaît alors comme un approfondissement de l'occidentalisation du monde. Cette mise en relief de la convergence entre l'économie-monde capitaliste et la civilisation occidentale nous conduit à reconnaître, d'une part les racines occidentales de ce qu'lmmanuel Wallerstein appelle le capitalisme historique et d'autre part, le déploiement multidimensionnel de ce dernier. Si le capitalisme est bien un mode de production, c'est-à-dire un type spécifique de rapport social établi au

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Éditorial

départ de la production des bases matérielles de l'existence et qui s'exprime dans un rapport capital/travail sous l'hégémonie du premier, il ne se réduit pas à la simple dimension économique. Il est également un projet de société, avec ses caractéristiques culturelles, sociales, philosophiques. Dans le vaste mouvement de résistance au capitalisme historique, la théologie de la libération mérite un examen particulier. En effet, cette école de pensée, qui débouche aussi sur une dynamique sociale concrète, a élaboré une critique radicale et éminemment actuelle du système capitaliste et de sa modernité, véhiculée par l'Occident. Elle insiste notamment sur le fait que la critique du capitalisme reste incomplète si le coeur et l'esprit du système ne sont pas dévoilés. Pour elle, le capitalisme signifie la réification de l'ensemble du réel en termes économiques, c'est-à-dire la transformation du cosmos et des rapports entre humains en choses, en objets d'échanges rentables. La nature devient une vaste marchandise, l'être humain est réduit à n'être qu'un homo oeconomicus. La culture elle-même est quantifiée et entre dans la logique du profit. Ainsi donc, pour la théologie de la libération, si le capitalisme doit être combattu et dépassé, ce n'est pas seulement parce qu'il est une économie-monde, selon le terme d'Immanuel Wallerstein, génératrice de richesses pour une minorité et de misères et de violences pour le plus grand nombre. C'est également parce qu'il transforme toutes les dimensions de la vie collective, sociale et culturelle, en des parcelles de l'unique horizon proposé à l'humanité: la généralisation des lois du marché à tous les aspects de la présence de l'homme dans l'univers, à toutes les sphères de la réalité. C'est la raison pour laquelle le capitalisme historique tend à déboucher, sans y parvenir heureusement, sur l'uniformisation des cultures, la standardisation des identités, la dissolution des personnalités historico-culturelles. En effet, la mondialisation concerne une culture spécifique, véhiculée par le système économique contemporain. Dans la mesure où le capitalisme impose ses lois, non seulement à la production et aux échanges économiques, mais aussi aux sociétés et aux espaces de vie non-marchand, il soulève la résistance des peuples, notamment en périphérie du système-monde. Cette opposition est ellemême multidimensionnelle : doit être mobilisé contre un système qui, dans le passé comme aujourd'hui encore, tue l'humanité, saccage la nature, colonise le futur et pollue les représentations culturelles. La théologie de la libération souligne que, dans le combat contre le

Les théologies de la libération, armes de résistance des peuples

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nihilisme de la modernité capitaliste et sa conception profondément matérialiste du monde, il faut réhabiliter les sphères idéelles et métaphysiques de l'homme, penser et vivre la tension créatrice entre conscience spirituelle et agir politique, entre identité religieuse et engagement social. Sa démarche s'appuie sur un paradigme qui dépasse les frontières: si les théologiens et les chrétiens de l'Amérique latine engagés dans les luttes sociales lui ont donné ses lettres de noblesse, elle peut se décliner, non seulement dans d'autres aires géographiques, mais aussi dans d'autres univers religieux, comme l'islam, le bouddhisme, l'hindouisme. C'est pour cela que nous parlons des théologies de la libération. Avant d'aborder la spécificité de la théologie de la libération et son apport à un projet postcapitaIiste, il est important de comprendre que son objectif n' est pas simplement d'accumuler tactiquement des forces dans un processus de lutte sociale. II existe un fondement théorique plus profond lié au rôle de la culture dans l'élaboration des rapports sociaux. Un changement de société exige en effet un projet, des motivations, une éthique, bref une place importante pour les idées, les valeurs, l'analyse. Négliger cet aspect mène à l'ignorance d'une partie essentielle de la réalité et conduit à des erreurs irréparables, sans parler des dérives dans l'exercice du pouvoir. La théologie de la libération fait partie de cette dimension culturelle, avec comme spécificité la référen~e à une foi religieuse qui, tout en affmnant la présence du transcendant, replace ce dernier dans le concret de la vie personnelle et sociale de tout être humain. Face à la pensée unique et au slogan selon lesquels il n'y a pas d'alternative, ce qui signifie une culture de la mort, la théologie de la libération nous aide à découvrir des espaces où la vie et l'espérance sont possibles.

II. La démarche de la théologie de la libération Il n'est évidemment pas possible de donner ici un aperçu de l'ensemble des thèmes abordés par la théologie de la libération, car son champ est très étendu et couvre de nombreux domaines de la discipline, depuis le contenu de la foi jusqu'à l'éthique, en passant par les livres sacrés, les expressions liturgiques, la spiritualité voire l'institution religieuse elle-même et ses fonctions. La démarche ne renonce

8

Éditorial

nullement au fait que la théologie soit un discours sur Dieu. Mais elle se veut un discours spécifique.
1. Un lieu théologique spécifique

Tout d'abord, la caractéristique fondamentale de toute théologie de la libération est son point de départ. Très explicitement, si nous prenons le christianisme comme référence, les auteurs affIrment que c'est la pratique des êtres humains comme acteurs historiques qui fut à la base de leur démarche théologique, ce qu'en langage de la discipline, on appelle le «lieu théologique». Gustavo Gutiérrez s'appuya sur la pratique des chrétiens des milieux populaires engagés dans un double processus, à la fois de protestation contre un ordre social excluant et de recherche de justice [Gustavo Gutiérrez, 1971]. Hugo Assmann prit comme point de départ l'action des classes subalternes et Leonardo Boff, hi pratique de Jésus-Christ [Leonardo Boff, 1985]. Leur démarche était cependant théologique car c'est à partir de cette position qu'ils formulèrent leur réflexion sur le Dieu révélé par Jésus. Les pratiques, celles des chrétiens, celles de Jésus dans sa société, celles des classes subalternes, se situent dans une réalité de lutte sociale, d'oppression économique, de conflits de classes, reconnus comme tels, à la fois dans leur réalité historique et dans leurs dimensions nationales et internationales contemporaines. Le contexte social est celui qui produit les pauvres et les opprimés, avec lesquels Jésus s'est identifié pour exprimer les valeurs du Royaume, défmir la conversion, vivre une spiritualité du quotidien, annoncer l'Esprit. C'est aussi celui qui lui valut la calomnie, le rejet par les nantis, la haine des puissants et fmalement l'exécution. Dans ce même contexte, il formula les conditions du bonheur et construisit l'espérance. C'est au départ de cette réalité que la Résurrection prend son sens pour les générations successives et que le Royaume, à accueillir en même temps qu'à construire, acquiert sa pleine dimension. Les situations contemporaines furent analysées en Amérique latine, où la théologie de la libération connut son premier essor, à l'aide de la théorie de la dépendance, développée à cette époque par plusieurs sociologues et économistes [F.H. Cardoso, 1971 et 1978]. Selon ces derniers, la situation des pays sous-développés s'expliquait non par un retard de développement qu'il aurait suffi de combler, mais par la structure même du système économique mondial, les impliquant dans

Les théologies de la libération, armes de résistance des peuples

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un rapport de subordination à des intérêts contradictoires aux leurs. D'où une dépendance qui ne fait que reproduire et aggraver l'état de sous-développement. Plus tard, on reprocha à cette théorie, qui sur le fond ne fut pas remise en cause, de mettre trop exclusivement l'accent sur le lien avec l'extérieur et pas assez sur les structures sociales des pays eux-mêmes. Les décennies qui suivirent permirent une élaboration plus précise des analyses internes et une mise en lumière des liens entre les élites locales et les intérêts étrangers (similaires du temps de Jésus à ceux existant entre les sadducéens et les occupants romains). 2. Le contexte social de la genèse de la théologie de la libération en Amérique latine

Un deuxième plan de réflexion concerne le contexte concret de la genèse de la théologie de la libération. Nous parlerons de celui de l'Amérique latine, sans oublier pour autant les autres situations, telles que l'apartheid qui régnait en Afrique du Sud, le démantèlement du peuple palestinien au Moyen Orient ou l'exclusion sociale dans les sociétés asiatiques. Le parcours est le même dans tous les cas. Pour l'Amérique latine, il faut faire un double rappel: d'une part, il Ya l'état des sociétés latino-américaines à cette époque, de l'autre, la situation postconciliaire de l'Église catholique et ses répercussions sur le continent. À la fm des années 1960, l'Amérique latine commence à sortir du projet «développementiste» (desarrollismo). Il avait consisté, après la deuxième guerre mondiale, à centrer le développement sur la substitution des importations par une production locale. Cela se réalisait sous la direction d'entrepreneurs du cru, moyennant un pacte social avec les secteurs organisés des classes subalternes et grâce à des régimes politiques de type populiste. Ce projet était très semblable à celui défmi lors de la conférence de Bandoung par les nations d'Asie et d'Afrique récemment décolonisées [Samir Amin, 1994, 19-44]. Il s'épuisa assez rapidement, parce que le coût élevé de l'importation des technologies et que la productivité supérieure des pays industrialisés eut bien vite raison des productions nationales, même protégées. Débuta alors l'ère de la domination du capital extérieur, avec une internationalisation des économies locales. Elle exigeait, entre autres, des conditions favorables aux investissements. Cette tendance s'accéléra avec les pétrodollars en quête de placements. Les régimes

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Éditorial

militaires ne furent pas étrangers à ce type de croissance, en garantissant l'ordre et la tranquillité par la suppression des droits civils et sociaux. D'où l'émergence des mouvements révolutionnaires et des revendications populaires. À ce moment, la réflexion de chrétiens sensibilisés à cette problématique connut un essor sur la base de nouvelles orientations.
3. Le contexte ecclésial de la genèse de la théologie de la libération en Amérique latine

Au sein du catholicisme latino-américain, l'ère postconciliaire fut très fertile en initiatives. L'Église catholique sortait d'une assez longue léthargie conservatrice, marquée cependant, à partir des années 1950, par des pôles de renouveau notamment dans l'action catholique spécialisée (la Jeunesse ouvrière chrétienne en particulier), la liturgie, la catéchèse, les milieux intellectuels. Le rôle joué par le CELAM (Conseil épiscopal d' Amérique latine) avait été particulièrement dynamique durant le Concile Vatican II et les applications des orientations conciliaires aux Églises du continent devint une préoccupation majeure, dans l'ensemble des domaines de la vie ecclésiale. La pensée théologique participa elle aussi à ce dynamisme. On la sollicitait de toutes parts, pour le renouveau pastoral, pour les nouvelles formes d'organisation de l'Église, pour l'éthique sociale. Il faut dire que la prise de conscience des situations nouvelles avait été stimulée par des études sociologiques, notamment par celle des situations religieuses.1 Sur le plan social, la nouveauté consistait à passer d'une conception du sous-développement envisagé comme un retard vis-à-vis des sociétés développées, à celle d'un phénomène provoqué par les échanges inégaux. Dans une telle perspective, ce sont les intéressés eux-mêmes qui doivent faire changer les termes du rapport. Gustavo Gutiérrez n 'hésite pas à parler des aspirations des peuples, classes et secteurs opprimés, à se libérer de la domination économique, politique et sociale

[GustavoGutiérrez, 1971]~

1.

Il s'agit notamment de l'étude de la Fédération internationale des Instituts de recherche socio-religieuse, qui publia une quarantaine de volumes entre 1962 et 1964, sur la situation socio-religieuse de l'Amérique latine.

Les théologies de la libération, armes de résistance des peuples

Il

4.

Les luttes sociales et leur signification

pour la vie religieuse

À ce moment, les luttes sociales deviennent un lieu où vivre et penser la foi religieuse, car elles constituent le contexte humain fondamental des sociétés sous-développées. L'inspiration évangélique demande que l'on perçoive ces dernières avec les yeux des pauvres. La conversion des riches et des puissants, dans la mesure où elle est possible, consiste précisément à accomplir ce pas. La nécessité d'une analyse devient alors obvie. Son caractère de médiation est explicite dans la théologie de la libération, non seulement pour construire une éthique sociale, mais aussi pour reformuler la foi, comprendre la dimension de la présence de Dieu, traduire en termes concrets ce que signifie l'annonce du Royaume et redéfmir la mission de l'Église. Gustavo Gutiérrez recourt explicitement à une analyse sociale, même s'il n'entre pas dans les détails de la discipline. Hugo Assmann va plus loin: il affIrme la nécessité des sciences sociales et critique la méthode idéaliste et abstraite de la théologie européenne. La théologie, dit-il, n'a jamais été apolitique. La médiation de l'analyse sociale pose évidemment un double problème. Le premier est d'accepter qu'une réflexion théologique puisse se soumettre à une telle démarche. D'où le débat sur la théologie contextuelle, déjà entamé au XIXe siècle dans la confrontation entre théologie et histoire. Le second consiste dans le choix de l'analyse car, pas plus que l'ensemble des disciplines du savoir, l'analyse sociale n'est neutre. Et c'est ici qu'intervient l'inspiration de l'Évangile, qui incite à choisir le point de vue des pauvres et des opprimés, jusque et y compris dans la manière: d'appréhender le réel et de l'analyser. C'est en termes philosophiques, une démarche heuristique. L'adoption d'une analyse sociale en termes de structures aux éléments antagonistes correspondait à une telle préoccupation. Elle offrait l'instrument le mieux à même d'appréhender les mécanismes sociaux qui conduisent au sous-développement, aux oppositions sociales, aux conflits entre classes, bref à l'injustice et à l'écrasement de I'homme. Si l'on voulait sortir des lieux communs et du langage abstrait, il fallait plonger dans le réel et renouer avec la tradition prophétique, en utilisant les moyens qu'offrent aujourd'hui les sciences humaines pour comprendre des mécanismes autrement plus complexes que ceux des sociétés précapitalistes. La réaction à cette démarche fut rapide et dure. En effet, elle remettait en cause l'autorité religieuse confrontée à des critères de

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Éditorial

vérité qui ne lui étaient plus exclusifs. Elle introduisait la relativité d'une analyse comme instrument de réflexion théologique, ce qui ébranlait une certaine conception du statut épistémologique (sa place dans le savoir) de la théologie et notamment de l'éthique sociale chrétienne [F. Houtart, 1991, 1]. Finalement, elle offrait aux adversaires de la théologie de la libération l'occasion d'identifier une démarche analytique et ses instruments, avec la philosophie athée du marxisme, devenue dans certains pays du bloc socialiste la nouvelle religion d'État. Un tel amalgame n'était ni scientifique, ni honnête, mais il entrait de plain-pied dans une stratégie de guerre contre le communisme, qui justifia non seulement bien des pirouettes intellectuelles, mais aussi les alliances politiques les plus douteuses. Sans entrer dans les détails, ce que nous voulons mettre en lumière, c'est le fait que la théologie de la libération entame sa démarche spécifiquement théologique au départ d'une vision de la réalité et d'une analyse dont elle explicite l'origine. C'est sa manière de plonger dans le mystère de l'amour de Dieu, dont parle l'Évangile, et qui appelle tous les croyants à vivre concrètement leur foi au sein d'un monde où la justice est à conquérir et l'amour du prochain à construire.

nI.

Réflexion sociale et théologie

Voyons maintenant, toujours en référence avec le christianisme, comment une réflexion théologique peut intervenir dans le choix des processus d'analyse, dans la formulation d'un jugement éthique et, finalement, dans la défmition de politiques sociales ponr établir la justice. Des réflexions similaires peuvent d'ailleurs être formulées au départ du bouddhisme ou de l'islam.
1. La radicalité du jugement éthique

Dans le christianisme, le jugement éthique inspiré par l'esprit évangélique est nécessairement radical: il n'y a pas de compromis possible lorsque la dignité des êtres humains est enjeu. L'exemple de Bartolomé de las Casas, le religieux espagnol qui devint le premier évêque du Chiapas au Mexique, est frappant à cet égard et on peut retrouver dans l'histoire, bien des cas similaires. Dans son ouvrage intitulé: La destruction des Indiens, il s'en prend, avec une viguéur implacable, aux comportements des colons espagnols débouchant sur

Les théologies de la libération, armes de résistance des peuples

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l'exploitation et l'extermination des populations indigènes [Luis N. Rivera Pagan, 1992, 78]. Il condamne les abus, mais sans analyse sociale ou socio-économique et politique, démarche probablement impossible à cette époque. Il n'y a donc pas de remise en cause des rapports sociaux qui sont à la base de ces pratiques, ni du système économique qui les commande. Son recours aux autorités politiques (la cour d'Espagne), qui garantissaient le bon fonctionnement du système colonial, consista à exiger l'application d~un code de conduite qui limite les abus. La solution qu'il préconisera - ce qu'il regretterapar la suite en fonction de la persistance des mêmes abus fut d'utiliser plutôt une maind'oeuvre d'origine africaine. Or, c'est la logique du capitalisme mercantile qui avait introduit des rapports sociaux esclavagistes comme moyen de réaliser l'accumulation du capital correspondant à cette phase de son développement. Il ne suffisait donc pas de condamner les abus du système, mais bien ce dernier lui-même. La différence avec l'époque de Bartolomé de las Casas, c'est qu'aujourd'hui nous disposons des instruments d'une telle analyse.

-

2.

La substitution

de l'analyse par la morale

Une réflexion sur la doctrine sociale traditionnelle de l'Église catholique, comme d'ailleurs de l'ensemble des religions, amène à constater que l'éthique remplace souvent l'analyse: la condamnation des abus forme le centre du propos alors qu'il faut s'en prendre à la logique du système. Or, dans le cas du capitalisme, cette logique implique la conversion de toute réalité en marchandise; l'introduction de ce critère pour le fonctionnement de l'ensemble de la société y compris l'éducation, la culture et la santé; la non prise en compte de ce qu'on appelle, en économie, les externalités, comme la qualité de la vie, le respect de la nature, les rapports non-marchands; l'extraction maximale du surplus sur le travail qui, entre autres, commande, au nom de la productivité, la localisation de la production et des services dans les zones où les salaires sont inférieurs; la destruction de la nature tant que cela n'a pas d'incidence sur les profits. Ce ne sont pas seulement des abus, ce sont des conséquences inéluctables d'un système de marché total, que la vague néo-libérale d'aujourd'hui pousse à son paroxysme. Il ne s'agit donc pas pour une éthique sociale, de moraliser le système économique et ses prolongements politiques, mais d'en changer les paramètres, pour que tous les êtres humains puissent se

14

Éditorial

réaliser physiquement, culturellement et spirituellement. Une éthique à références religieuses, qui ne va pas jusque là, ne répond pas à la dimension prophétique de la foi. Sans doute, croire qu'un moment révolutionnaire suffIrait à réaliser une telle opération n'est plus crédible. Ce type de changement appartient, en effet, à la période longue. Car il ne suffit pas de renverser un pouvoir politique, il faut aussi transformer les bases matérielles de l'organisation économique, jusqu'aux techniques de production, et permettre ainsi qu'une mutation culturelle se produise, au rythme que prennent les réorientations de mentalité: passer, par exemple, de la culture de la consommation à celle d'une utilisation modérée des ressources, dans la perspective d'un développement durable. Si la société nouvelle est de l'ordre de l'utopie - une utopie nécessaire comme disait le philosophe français Paul Ricoeur les moyens de la construire ne le sont pas. La première étape consiste à réguler à nouveau les mécanismes économiques et sociaux aux divers niveaux de la réalité, du plan mondial à la proximité locale. Pour les uns, ce sera peut-être le seul moyen de sauver le système capitaliste, qui risque de s'effondrer sous le poids de ses excès; pour les autres, il s'agira d'un début de concrétisation du véritable changement. Bref, il s'agit de délégitimer le capitalisme, non parce qu'il donne lieu à des abus, mais parce que sa logique est contraire au bien-être de l'humanité et qu'elle ne permet pas au système économique de remplir sa fonction qui est d'assurer à l'ensemble des être humains, les moyens matériels et culturels de leur existence. L'appel à la collaboration des classes pour réaliser le bien commun est la première illusion des doctrines sociales religieuses, non par manque de sensibilité sociale, mais par absence d'une analyse explicite des rapports sociaux et de la manière dont le système économique contemporain, même si on l'appelle économie sociale de marché, génère et reproduit des rapports sociaux antagonistes. La collaboration attendue ne pourra être, en fait, que le résultat d'un nouveau rapport de forces. Or, aujourd'hui, ce dernier est bien difficile à établir face à I'hégémonie de la «pensée unique», le néo-libéralisme, qui oriente les principales décisions de l'économie, et face à l'unipolarité de la puissance économique du marché à l'échelle mondiale dominé par la triade: États-Unis, Europe, Japon. C'est cependant l'accumulation des forces de résistance de par le monde qui un jour fera basculer l'équilibre social et empêchera que la loi du profit n'écarte des centaines de millions d'êtres humains de la jouissance des biens de la

-

Les théologies de la libération, armes de résistance des peuples

15

création ou les réduise tout simplement à l'état de marche-pied pour une minorité de nantis ou encore de résidus inutiles au fonctionnement de l'économie. La foi en un Dieu qui veut la justice peut être un puissant facteur d'engagement dans la résistance et les recherches d'alternatives. La deuxième faiblesse du raisonnement consiste à modeler l'éthique sociale sur celle des relations interpersonnelles, comme si la société était égale à la somme des individus qui la composent, et qu'un changement de l'organisation sociale dépendait de la somme des décisions individuelles. Or, si les rapports sociaux sont le résultat de l'action des acteurs, ces derniers sont situés socialement, c'est-à-dire conditionnés par les institutions et par la logique du système économique. Un entrepreneur qui ne tiendrait pas compte de la compétitivité ne resterait pas longtemps chef d'entreprise et un banquier qui ne rechercherait pas le meilleur rendement des capitaux qui lui sont confiés, ne garderait guère la confiance de ses clients; un grand constructeur de voiture qui accorderait la priorité au bien-être de ses travailleurs dans le processus de production, serait vite dépassé par ses concurrents. Tout cela a bien peu à voir avec l'excellence morale des acteurs individuels qui, bien souvent d'ailleurs, invoquent, avec conviction, de nombreuses raisons pour légitimer leurs pratiques. On peut ajouter que rien n'est pire qu'un mauvais système opéré par des acteurs éthiquement corrects. Or, dans leur logique, les religions font d'abord appel à l'éthique individuelle pour changer la société. Sans pour autant contester le besoin de cette dimension, il faut constater que celle-ci reste parfaitement inopérante si l'on ne procède pas à des changements structurels, dont la pertinence ne peut être révélée que moyennant des considérations plus abstraites, c'est-à-dire une analyse des rapports sociaux [Mary Mc Clintock Fulkerson, 1996,43-57]. En effet, c'est au niveau non directement visible que se situe le raisonnement social indispensable pour bien appréhender la réalité. Ajoutons qu'il existe aussi un niveau intermédiaire, dont les doctrines sociales à référence religieuse s,ontconscientes et qui dépasse les relations entre personnes, celui des institutions [Neil J. Smelser, 1997]. Il s'agit d'une dimension concrète, indispensable dans l'ordre de l'action. Les institutions sont perçues comme des contrepoids ou comme des instruments d'une collaboration entre classes sociales. Or, elles fonctionnent nécessairement à l'intérieur de la logique systémique existante, aujourd'hui celle du marché capitaliste. Le jugement éthique

16

Éditorial

sur le rôle des institutions dans la société est donc également fonction

du type d'analyse utilisé. En effet, le niveau social intermédiaire
représente aussi un enjeu des luttes sociales. Il faut enfm remarquer que, dans le cas du catholicisme, l'Église se présente comme l'instance, par excellence, de l'orientation morale de l'humanité - experte en humanité, disait Paul VI et cela par le biais de la formation des consciences individuelles. C'est une dimension où l'Église se sent réellement compétente et l'élaboration d'un discours moral, sans passer par une analyse explicite, pennet de confmner cette conviction. On peut émettre I'hypothèse que la doctrine sociale ainsi conçue aurait alors également une fonction institutionnelle, non forcément consciente, débouchant sur le renforcement de la position de l'Église dans la société et sur la confmnation de l'autorité de sa hiérarchie. Cette démarche permet aussi d'échapper au caractère heuristique, et donc toujours relatif, de l'analyse nécessaire à l'élaboration d'une éthique sociale. Or, la doctrine sociale catholique n'accepte comme critère de vérité que le caractère révélé du message qu'elle transmet et l'autorité divinement constituée de ceux qui l'émettent, ce qui lui donne un caractère absolu. Comme dans les religions orientales (hindouisme et bouddhisme), l'accent est placé -sur une trajectoire indivIduelle, c'est la compassion ou le respect des autres personnes, en tant que fondements des mérites permettant de clôturer le cycle du karma ou d'atteindre le nirvana, qui débouchent sur une..certaine régulation sociale. Ce n'est que plus tardivement que ces religions ont été localement confrontées avec le système économique capitaliste et encore dans son aspect de périphérie des centres de décision. Elles ont alors été à l'origine d'ùne réflexion et d'une volonté de s'opposer à la domination coloniale et elles furent associées au développement du nationalisme, dans la foulée d'un processus de récupération d'une dignité collective, de la culture et de la religion. L'utilisation des instruments d'analyse socio-économique ne fut pourtant guère développée au sein de ces religions, en partie parce que la conscience des phénomènes restait généralement immédiate, sans les replacer dans un contexte plus vaste et plus abstrait, et en partie parce que l'attitude philosophiquement antireligieuse des milieux marxistes faisait un écran à leur adoption par des penseurs religieux. Par ailleurs, le poids que ces religions ont accordé à la dimension spirituelle des résistances constitue un apport important pour une théologie de la

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libération et il influença d'ailleurs les orientations de théologiens chrétiens originaires du continent asiatique. L'islam, pour sa part, a fait l'expérience de la confrontation sur un plan culturel et politique plus qu'économique, du moins au niveau de la conscience. D'où sa contribution essentiellement confmée à ces deux aspects de la question. Aujourd'hui, des courants nouveaux apparaissent, sur base d'une analyse sociale plus poussée. On peut en dire autant des théologies africaines ou des peuples indo-américains. Dans un premier temps, la priorité a été donnée à la récupération de l'identité, donc à la dimension culturelle. Mais rapidement, une telle orientation théologique a fait apparaître le danger de s'arrêter à un aspect partiel du réel, laissant dans l'ombre voire ignorant totalement, l'exploitation économique et la destruction de l'environnement. Plus grave encore, cette théologie fut vite récupérée par une nouvelle bourgeoisie qui fit de l'authenticité culturelle, de la négritude, son idéologie de base et le fondement de sa légitimation sociale. Chez les Indo-américains, un tel danger n'exista point, car les bourgeoisies sont blanches ou métis; mais pendant tout un temps la stratégie de la dissimulation, comme arme de défense, empêcha ces peuples de déboucher sur une critique sociale explicite et éthiquement construite. Aujourd'hui, cette étape commence à être dépassée, comme l'a bien montré Giulio Girardi [1999]. 3. L'éthique à référence religieuse et la médiation de l'analyse sociale Toute éthique sociale est tributaire de la médiation dllune analyse sociale, explicite ou implicite, ce qui a des conséquences très précises sur son contenu, ses fonctions sociales et les politiques qui s'en inspirent. Le point de départ est le même pour toute morale sociale inspirée de la radicalité de l'Évangile, mais les différences proviennent précisément de la médiation analytique. 1) L'explicitation de l'analyse sociale La théologie de la libération explicite l'analyse qu'elle utilise, se représentant la soèiété en termes de structure de rapports sociaux antagonistes, avec, pour enjeu l'appropriation du pouvoir économique. Elle a pour fonction de délégitimer le système économique en lui-même (l'idolâtrie du marché) et d'appuyer éthiquement les mouvements

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sociaux populaires de résistance et de recherche d'alternatives, tout en conservant une attitude critique vis-à-vis des moyens d'y parvenir. Quant à l'action qu'elle inspire, elle tend à créer de nouveaux rapports sociaux dans la société, au bénéfice des majorités défavorisées, élargissant le concept de démocratie à la participation populaire, et cela à tous les niveaux de fonctionnement de la société. Quand les religions ne procèdent pas à une analyse explicite, elles se réfèrent implicitement à une représentation de la société en forme de strates superposées, qui doivent s'harmoniser pour former un tout socialement et moralement cohérent au moyen d'institutions adéquates. La fonction sociale de cette position (ce qui ne correspond pas nécessairement aux intentions) est de consolider par son discours une bourgeoisie moderne et humaniste et de lui subordonner les couches populaires à forte référence religieuse. L'aspect inéluctable d'une médiation analytique est de connoter toute éthique sociale d'un caractère relatif. Tout d'abord, les analyses doivent s'adapter aux changements, elles ne sont donc pas des dogmes immuables. Mais - et ceci est encore plus important - le choix de l'analyse n'est pas innocent: il dépend largement du lieu d'où l'on observe la réalité. D'où l'importance d'expliciter ce choix. En d'autres mots, une éthique sociale est toujours contextuelle, ce qui est en contradiction avec toute volonté d'accorder un caractère absolu à sa formulation. Le seul absolu est le point de départ: la valeur de l'être humain telle qu'elle nous est rappelée notamment par les messages religieux. 2) Le choix de l'analyse Si la médiation de l'analyse est un fait incontournable, la question qui se pose est donc son choix. Comme nous l'avons dit précédemment, il y a plusieurs options possibles et chacune d'entre elles est le fruit d'une position sociale, explicitée ou non, volontairement choisie ou implicitement acceptée. Aujourd'hui, l'analyse propre à la théologie de la libération, une démarche en termes de domination et de classes, n'a plus le vent en poupe, c'est le moins qu'on puisse dire [J.M. Castillo, 1998]. La «pensée unique» l'a jetée aux oubliettes et le courant postmoderne lui dénie toute valeur. Sans doute, la chute du socialisme réel en Europe de l'Est, n'a-t-elle pas encore fmi d'être analysée, pas plus que ses conséquences d'ailleurs. Mais on peut se demander si l'étouffement de

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la démocratie, le poids d'une bureaucratie créant de nouvelles élites, imposition d'une idéologie d'État athée, qui ont caractérisé ces sociétés, étaient vraiment le fruit de l'analyse sociale marxiste, comme certains l'affmnent. Il est, en effet, étonnant de constater que c'est précisément au moment où les régimes est-européens affichaient les caractéristiques décrites ci-dessus, que la sociologie était rayée des sciences humaines, que l'analyse en termes de structures était forcée de s'arrêter aux portes de la société socialiste. L'analyse marxiste était devenue subversive pour le nouveau pouvoir et c'est le fonctionnalisme américain qui avait, très logiquement, pris sa succession dans les travaux de recherches. Cependant, il faut aussi rappeler que la quête d'une alternative au capitalisme, l'attention accordée aux aspects non-marchands de la société, l'accès à la santé et à l'éducation pour l'ensemble de la population, même dans des pays du Sud, l'appui aux mouvements de libération nationale en Afrique et en Asie, les efforts d'établissement de la souveraineté nationale et de la justice sociale en Amérique latine, le contrepoids sur le plan mondial, à l'impérialisme de l'argent, tout cela faisait aussi partie de l'expérience socialiste. Il faut donc en dresser un bilan critique complet. Il est vrai que les instruments d'analyse doivent aussi être soumis à une démarche critique. En effet, la théorie sociale qui les guide doit rester heuristique et ne peut se laisser entraîner dans une approche simpliste ou dogmatique. En un certain sens, l'effondrement du bloc de l'Est a libéré la réflexion d'un handicap considérable. Elle a détaché la pensée marxiste d'une identification à un système politique précis, ce qui permet aujourd'hui d'évoluer plus sereinement et d'inspirer également de nouvelles étapes d'une action sociale et politique radicalement postcapitaliste. Par ailleurs, le courant postmodeme influence aussi les sciences sociales et donc l'analyse que l'on adopte en fonction d'une éthique sociale [Yves Boisvert, 1997]. Une partie de ce courant est à ce point radical que c'est la possibilité même d'une analyse qui est remise en question. En effet, l'accent placé sur l'individu comme opérateur de sa société, le refus d'accepter l'existence de structures ou de systèmes sociaux, par crainte de totalitarisme intellectuel, et même le rejet de la possibilité d'une explication des mécanismes sociaux, obèrent fortement la capacité d'une analyse globale des phénomènes sociaux [J.A. Blanco, 1995]. Or, cela se passe au moment où le capitalisme a réussi à développer les bases matérielles de sa reproduction à l'échelle de l'univers grâce

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aux communications et à l'informatique. Il est donc devenu véritablement un système mondial. La pensée postmoderne se rapproche alors du néo-libéralisme auquel elle laisse le champ libre, malgré son désir de critique de la modernité y compris économique. Elle exclut les analyses en termes de structures et donc de classes, et elle s'intéresse presque exclusivement aux mouvements sociaux développant des objectifs particuliers: les indigènes, les quartiers, les femmes, l'écologie, les droits de l'homme, mais sans les replacer dans l'ensemble des rapports sociaux. L'analyse proposée par le courant postmoderne en sciences sociales ne peut donc pas servir de base à une réflexion théologique ayant fait l'option pour les pauvres. Si l'on veut développer une éthique sociale qui réponde aux problèmes contemporains, il est nécessaire de l'appuyer sur une analyse à caractère global. Cette dernière ne peut laisser dans l'ombre le fait que les sociétés sont des ensembles articulés et que leur histoire économique, sociale et politique influence considérablement les comportements sociaux actuels. Sans cette dimension, concrétisée par l'appréhension des faits et exprimée par la logique de leurs agencements, l'éthique restera au mieux abstraite, au pire récupérée par les pouvoirs existants. Aussi étonnant que cela puisse paraître, la question du choix de l'analyse confère à l'inspiration religieuse un rôle clé. Il s'agit, en effet, d'une démarche pré-analytique. Dans la mesure où le choix est explicite, il ne peut se faire en contradiction avec la radicalité éthique qui prend position en faveur des pauvres et des opprimés. Dans le cas du christianisme, même si l'on ne peut réduire la perspective de l'Évangile à ce seul aspect, nul ne peut nier que les textes ne soient parfaitement clairs, à moins d'interpréter le magnificat ou la présentation du jugement dernier par une herméneutique abstraite ou purement spiritualiste. Il s'agit donc de choisir l'analyse qui correspond le mieux à l'option évangélique, autrement dit, celle qui permet de donner une réponse adéquate à l'interrogation du départ: comment se construit la pauvreté, qui est à l'origine de l'oppression? 3) L'éthique comme construction sociale L'éthique, par le fait même de la médiation de l'analyse sociale, est nécessairement elle-même une construction sociale en constante évolution: en effet, l'analyse ne peut être statique. Les classes sociales ne sont plus celles du XIXe siècle; les contradictions sociales se

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construisent dans des lieux très divers, donnant lieu à de nouveaux mouvements sociaux; la progression du néo-libéralisme dans les sociétés du Sud augmente le nombre de conflits qui éclatent sur base des rapports sociaux pré-capitalistes: castes, ethnies, religions. Pour peu qu'une éthique sociale se veuille concrète et pas seulement un rappel d'idées générales, ce qui est une démarche indispensable pour son efficacité sociale, elle introduit dans son élaboration un élément de dynamique contextuelle. Par ailleurs, toute éthique est aussi une entreprise collective, liée à la conscience sociale des phénomènes. Le lieu d'où elle est originaire influence fortement la méthode de l'analyse et par conséquent les conclusions éthiques concrètes. Nous avons indiqué que la théologie de la libération se référait explicitement aux milieux populaires subissant le poids des inégalités économiques et qu'elle utilisait les instruments d'analyse et de mesure mettant en lumière ce type de contradiction. Par contre, la do~ctrinesociale promue par tes Églises chrétiennes, tout comme celle de l'islam, ou du bouddhisme, se réfère implicitement à une bourgeoisie modemisante et humaniste, proche des néo-classiques de l'économie libérale. Son analyse se situe dans la ligne de la culture de ce groupe social. Elle s'oppose aux oligarchies. Elle propose une humanisation du système économique. Elfe dénonce des abus qui affectent une certaine équité sociale, mais qui mettent aussi en danger le système économique capitaliste qui sous-tend la position de classe des bourgeoisies modemisantes. Ce genre de position permet de rallier certains milieux populaires à ce projet pour des raisons religieuses. Ce fut le cas, entre autres, de la démocratie chrétienne, mais aussi des mouvements nationalistes bouddhistes ou musulmans.

IV. La fonction sociale des théologies de la libération Du point de vue social, le rôle premier des théologies de la libération réside dans la délégitimation du système oppressif, car il s'oppose à la vie. C'est une fonction prophétique. Pour ce faire, elles doivent disposer d'une analyse la plus adéquate possible, pour ne pas confondre causes et effets, pour dépasser l'immédiat et comprendre les logiques sous-jacentes. Inévitablement, tout rôle prophétique se heurte à l'opposition de ceux qui sont les acteurs directs ou indirects du système remis en question. On se rappelle le mot de Dom Helder Camâra, l'évêque

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brésilien: Quand je donne à manger aux pauvres, on dit que je suis un saint; quand je dénonce les causes de la pauvreté, on dit que je suis un communiste. De fait, les théologiens de la libération ont été en butte à des réactions à la fois politiques et religieuses. Sur le plan politique, qu'il suffise de rappeler le document de Santa Fe aux États-Unis, préparant le programme politique du président Reagan et qui désignait la lutte contre la théologie de la libération en Amérique latine, comme un des objectifs de la politique américaine. Ceux qui, sans être nécessairement théologiens, mettaient en pratique les orientations de cette pensée et de cette spiritualité, en payèrent souvent le prix, jusqu'à mourir sous les balles, comme Monseigneur Oscar A. Romero au Salvador. En Iran, c'est Ali Shariati qui fut assassiné par la police secrète du Shah Rezâ Pahlavi. Au Soudan, Mahmoud Mohammed Taha fut pendu pour ses écrits théologiques dans les années 1980. Et l'on pourrait citer bien d'autres exemples. Sur le plan religieux, les réactions furent sévères et cela au sein des diverses religions. Citons, du côté catholique, la répression de la théologie de la libération en Amérique latine, exclue de tous les lieux institutionnels contrôlés par l'Église (séminaires, centres de pastorale, facultés de théologie). Plusieurs théologiens furent interdits d'enseignement et même l'un d'entre eux, en Asie, excommunié.

v. Où en est la théologie de la libération?
On parle aujourd'hui d'une crise de la théologie de la libération. Qu'en est-il au juste? Outre la répression ecclésiastique, dont nous avons parlé plus haut, le contexte économique, social et politique s'est considérablement transformé. Le Consensus de Washington ou l'ouverture de l'économie mondiale au néo-libéralisme, la transformation du rôle des organismes fmanciers internationaux devenus des instruments directs de cette philosophie économique et la chute du socialisme est-européen et donc du contrepoids à l'expansion mondiale du capitalisme, ont fait de ce dernier le seul maître du jeu. Or, il ne s'agit pas seulement de transformations de l'économie. C'est tout le système social qui est remis en question par l'offensive du capital contre le travail (chômage, dérégulation, diminution de la protection sociale, de la sécurité, etc.), par l'accroissement de l'immense «armée» du secteur informel et le développement forcé des stratégies de survie. Il en résulte une individualisation des résistances,

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un affaiblissement des organisations de travailleurs et souvent un climat peu favorable aux mouvements sociaux populaires. Une culture nouvelle s'est développée, l'idée qu'il n'y a pas d'alternative au marché capitaliste, que ce -dernier est l'outil le plus efficace pour la production des richesses. L'immense développement technologique permettant de produire des biens de consommation répondant aux désirs plus qu'aux besoins, a encouragé, surtout chez les jeunes des milieux urbains, une fascination de l'avoir, un esprit de compétitivité implacable et partant, un égoïsme fondamental. Des courants philosophiques et de pensée sociale postmodernes tendent à théoriser ces situations en leur accordant un statut de fatalité. Des mouvements religieux nouveaux se développent, centrés sur les besoins individuels de recherche de sens et de nouvelles solidarités interpersonnelles. Une théologie de la prospérité, comme l'appelle Claudio de Oliveira Ribeiro [1999,307], s'étend, mettant le divin au service d'une chance devenue de plus en plus aléatoire ou proposant un échange entre un Dieu qui récompense matériellement et les êtres humains qui le servent rituellement. Même dans les pays qui se proclament socialistes, comme la Chine ou le Vietnam, la fascination de la mondialisation et le dogme du marché s'imposent aux mentalités collectives, à l'initiative même des partis au pouvoir, ce qui renforce l'idée qu'il n'y a pas d'alternatives. Dans un tel contexte, il ne faut pas s'étonner de constater une crise au sein de la théologie de la libération. Rappelons qu'elle se construit au départ des laissés pour compte, de ceux qui sont écrasés par le système économique et social et qu'aujourd'hui cette situation a pris des formes nouvelles. C'est l'ensemble de la pensée sociale qui est désemparée: les uns se réfugient dans le postmodernisme, les autres acceptent l'inévitabilité de la loi du marché. D'autres enfm remettent sur le métier l'analyse économique et sociale afm de préciser les mécanismes qui orientent le fonctionnement des sociétés et de défmir des alternatives. Mais on doit s'interroger sur le contenu de la crise. Ce n'est pas la radicalité de l'option pour les pauvres et les opprimés qui est en question, mais bien le type d'analyse servant de médiation à l'éthique et à la pensée théologique. Les modalités de l'oppression se diversifient, le rapport social du capitalisme revêt des formes indirectes nouvelles, d'autres groupes sociaux que le prolétariat sont affectés, les mentalités se transforment, beaucoup de mouvements populaires perdent pied dans les nouveaux rapports de force, I'hégémonie culturelle se renforce. Les

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paramètres du passé deviennent alors insuffisants pour rendre compte des réalités nouvelles et il faut les réactualiser. Le danger de cette quête nouvelle est de se laisser prendre par les apparences, en perdant de vue la vraie nature des rapports sociaux capitalistes, qui eux répondent toujours à la même logique. Certains théologiens, frappés par les performances du marché, tendent à se rapprocher de la Troisième voie, prétendant humaniser le capitalisme. D'autres, impressionnés par les nouvelles dimensions de la conscience sociale, celle des femmes, des peuples autochtones, des groupes raciaux, des rapports avec la nature, se laissent séduire par la particularité de l'objet, tendant à l'isoler du contexte global. D'autres encore, tout en reconnaissant les nouveaux défis, restent fidèles à une perspective postcapitaliste qui exige un angle de vision englobant, en même temps qu'une recherche des logiques qui va au-delà de l'immédiatement perceptible. Tout cela montre l'importance d'une analyse qui rende compte de l'intégralité des phénomènes sociaux et met aussi en évidence la nécessité morale d'une rigueur dans la connaissance et dans l'application des sciences sociales en matière éthique et comme base d'interrogations théologiques. Une telle situation ne serait-elle pas la preuve de l'échec de toute théologie contextuelle? Peut-on impunément, diront certains, lier le sort de Dieu aux aléas de l'histoire, aux bégaiements des sciences de l'homme? Mais n'est-ce pas plutôt reconnaître la condition humaine qui est un long et difficile parcours dans la quête du savoir et du bien faire? N'est-ce pas au contraire, pour les croyants, accepter le rôle central de la raison dans l'entendement d'une inspiration qui transcende le réel? N'est-ce pas, en défmitive, découvrir'une sorte de complicité entre Dieu et les êtres humains dans la construction au sein des sociétés, de la justice et de la paix, annonces d'un au-delà du mal et de la mort ? Ou bien vaudrait-il mieux absolutiser le provisoire en conférant à des analyses sociales, restant implicites, un statut d'éternité? L'unique permanent et indispensable ne serait-il pas d'aimer les autres dans le concret de leur histoire personnelle et sociale et n'est-ce pas pour cela que Dieu se défmit par l'amour? Tout le reste n'est que découverte, traduction, pédagogie, dans un contexte toujours différent. La théologie de la libération possède donc une forte valeur symbolique. Elle n'a d'effets sociaux profonds qu'à condition de rester fidèle à sa démarche spécifiquement théologique, c'est-à-dire le discours sur Dieu et sur le sens global de l'existence. C'est seulement

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alors qu'elle est capable de mobiliser des forces spirituelles. Toute récupération ou instrumentalisation par le politique, ne peut qu'aboutir à sa destruction. Aujourd'hui, de nouvelles dimensions émergent au sein des théologies de la libération, correspondant à des niveaux de conscience et à des mouvements sociaux spécifiques: les femmes, les peuples indigènes, l'écologie, toutes préoccupations liées aux formes nouvelles d'insertion directe ou indirecte de toutes les sociétés dans le rapport social du capitalisme. La théologie de la libération s'est surtout développée dans les sociétés du Sud, mais une réflexion de ce genre existe aussi au Nord. En périphérie, elle constitue un point d'appui pour l'émancipation des pauvres, dépassant la religion populaire, et intégrant à cette dernière une dimension analytique. Son contenu, ses perspectives, son inspiration vont bien au-delà d'une éthique sociale, même si celle-ci occupe une place de choix. Elle permet surtout de reconstruire l'espérance, au départ de la découverte d'une utopie porteuse d'altérité.

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Option pour les pauvres: bilan et enjeuxl
Gustavo Gutiérrer

Le Concile Vatican II aborda le thème de la pauvreté par la bande, malgré l'insistance de Jean XXIII. La conférence des évêques latino-américains à Medellin, en 1968, mit l'accent sur l'option pour les pauvres. EIJe reconnut les diverses dimensions de la pauvreté: matérielle, qui débouche sur la mort, spirituelle, en référence à la préférence de l'amour divin, et option, qui signifie engagement. L'important n'est pas le sort de la théologie de la libération, mais l'impact de l'Évangile et la présence des chrétiens dans le processus de libération du peuple latino-américain.

En débutant cet exposé permettez-moi d'évoquer un souvenir. J'ai eu l'occasion de participer à la quatrième session du Concile Vatican II. Les deux derniers jours avant la clôture, j'avais travaillé avec un évêque chilien, Mgr Manuel Larrain qui était alors président du Conseil épiscopal pour l'Amérique latine (CELAM). Par son intermédiaire, j'avais reçu une invitation à assister à la clôture du Concile. Mais je n'ai pas eu la force d'y aller. Pendant ces deux jours, les 7 et 8 décembre 1965, j'ai fait une retraite seul, chez moi, et c'est là que j'ai eu l'occasion d'écouter à la radio l'un des plus beaux discours de Paul VI sur la signification du Concile. J'éprouvais alors - et j'emprunte une expression française - des sentiments mêlés. D'une pari, j'étais très heureux du Concile où s'était exprimée la théologie que j'avais étudiée et à laquelle je m'identifiais. D'autre part, je ressentais un profond malaise: les grands défis de mon peuple latino-américain n'étaient pas relevés. La pauvreté n'avait guère été présente au Concile, ni la situation conflictuelle que l'on vivait en Amérique latine. Mon côté européen, si l'on veut, était content; mais mon côté latino-américain, plus métis ou indien, était plutôt confus, en attente d'autre chose. Je me souviens très bien que s'il faut fixer une date, c'est à partir de ces deux

1.

2.

Discours prononcé à l'occasion de la remise d'un doctorat honoris causa à la faculté de théologie de l'Université de Montréal en 1994 et publié par Dial, n° 1841, (20 janvier 1994). Directeur du Centre Bartolomé de Las Casas, Pérou.

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Gustavo Gutiérrez

jours d'expérience spirituelle, que j'ai commencé à prendre mes distances vis-à-vis de la théologie que j'avais travaillée et lue avec ferveur. Je venais de vivre mes premières années de travail pastoral, j'avais perçu en Amérique latine et particulièrement dans mon pays, le Pérou, une réalité qui ne me semblait pas correspondre exactement au bilan du Concile. Mon exposé comportera trois parties. La première consistera en un rapide parcours historique de ce qu'on appelle aujourd'hui l'option préférentielle pour les pauvres. Dans la deuxième partie, je voudrais saisir avec vous le sens de cette expression. Enfm, une troisième partie toute courte, portera sur ce qu'on a commencé dernièrement à appeler

-

et vous verrez

que c'est vieux -la

nouvelle

évangélisation.

I. Parcours historique
Les discours de Jean XXIII lors du Concile Vatican II peuvent se résumer en une question fondamentale et trois grandes intuitions. La question était: comment être capable de dire aujourd'hui «que Ton règne arrive» ? C'était la préoccupation profonde du pape qui lui fit parler de la présence de l'Église à trois mondes. En tout premier lieu, l'ouverture au monde moderne, qui s'est exprimée dans la Constitution L'Église dans le monde de ce temps (Gaudium et Spes). Ce fut la première intuition. La deuxième fut celle de la présence de l'Église dans le monde chrétien, le dialogue oecuménique. Un mois avant le début du Concile, le Il septembre 1962 exactement, Jean XXIII a prononcé un discours dans lequel il a afflI1I1é: L'Église est et veut être l'Église de tous, et particulièrement l'Église des pauvres. C'était sa troisième intuition.
1. Le thème de la pauvreté au Concile

Jean XXIII a proposé cette vision de l'Église au Concile comme un sujet qui s'imposait. Or les Pères du Concile qui avaient le plus d'influence venaient plutôt des pays du Nord, de l'Europe et de l'Amérique du Nord. Ils étaient surtout préoccupés par la question de l'ouverture au monde moderne: l'Église catholique se situait mal par rapport à la liberté, l'esprit démocratique, les sciences, les techniques, etc. La majorité des évêques étaient aussi soucieux du dialogue oecuménique puisque dans les pays d'où ils provenaient - Allemagne,

Option pour les pauvres:

bilan et enjeux

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États-Unis, Canada - les Églises, s1:ll10utprotestantes, étaient très puissantes; ils ont alors un peu perdu de vue le troisième point: le souci de l'Église des pauvres. Les deux derniers jours de la première session du Concile, un ami très proche de Jean XXIII, le cardinal Lercaro, archevêque de Bologne et l'un des secrétaires du Concile, a fait une intervention au cours de laquelle il a affIrmé: le thème du Concile doit être l'évangélisation des pauvres, la pauvreté dans le monde. Et il a précisé - ce n'est pas un thème mais LE thème du Concile. Et de continuer: Si l'on prend ce point-là, alors on pourra traiter de la question oecuménique et de l'ouverture au mondeI. Si le Concile avait accepté la proposition de Lercaro, on aurait eu comme thème central, pour l'Église catholique, celui de la pauvreté dans le monde et de l'évangélisation des pauvres. Les Pères du Concile furent émus en écoutant le cardinal Lercaro, mais comme on dit en français: c'était trop beau pour être vrai. Les préoccupations étaient autres. Deux autres cardinaux, très importants à l'époque, le cardinal Suenens, de Malines, en Belgique, et le cardinal Montini, le futur pape Paul VI, ont souligné les deux premières intuitions, surtout la première, celle de l'ouverture au monde moderne. On retrouve, dans les documents conciliaires, quelques passages sur la pauvreté. Ainsi, au numéro 8 de Lumen Gentium (la Constitution sur l'Église), on lit : «L'Église, comme son fondateur, vit dans la persécution et la pauvreté». Mieux encore, on lit dans l'un des meilleurs textes du Concile, le décret Ad Gentes sur la mission, au numéro 5 : L'Église doit prendre le chemin de la pauvreté pour annoncer l'Évangile. C'est bien, mais c'est peu. Le sujet de la pauvreté, de l'Église des pauvres, n'avait pas encore, dans hi conscience ecclésiale, l'importance qu'il a prise plus tard. Trois ans après le Concile, dans la cité colombienne de Medellin, a eu lieu une conférence épiscopale latino-américaine: c'était en 1968. À cette conférence, la troisième intuition du pape Jean xXIII était très présente. Cela n'est pas tellement étonnant si l'on se rappelle que les seuls pays qui soient à la fois majoritairement pauvres et chrétiens, se retrouvent en Amérique latine.

1.

Intervention

du 6 décembre

1962. Documentation

catholique,

1963, col. 317 à 321.