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THOMAS PAINE CONTRE L'IMPOSTURE DES PRÊTRES

De
544 pages
Thomas Paine (1737-1809) fut un citoyen du monde. Né en Angleterre, il vécut de longues années en Amérique et en France, où il siégea à la Convention ; avant d'être emprisonné sur ordre de Robespierre. On connaît Paine pour la publication de Common Sense, plaidoyer efficace en faveur de l'indépendance des colonies africaines, et de Rights of Man, défense éloquente de la Révolution française. On connaît moins la dimension religieuse de son œuvre, dont pourtant il tirait autant de fierté et qui lui fit consacrer les quinze dernières années de sa vie à la cause déiste.
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.)

Thomas Paine contre l'imposture des prêtres

Collection L'Aire Anglophone dirigée par Serge Ricard

Cette collection entend s'ouvrir aux multiples domaines d'un vaste champ d'investigation, caractérisé par la connexion idiome-culture, auquel les spécialistes formés en langues, civilisations et littératures dites "anglosaxonnes" donnent sa spécificité. Il s'agira, d'une part, de mieux faire connaître des axes de recherche novateurs en études britanniques, amé-

ricaines et canadienneset, d'autre part, de répondre à l'intérêt croissant
que suscitent les cultures anglophones d'Afrique, d'Asie et d'Océanie sans oublier le rôle de langue véhiculaire mondiale joué par l'anglais aujourd'hui. A cette fin, les domaines privilégiés seront l'histoire des idées et des mentalités, la sociologie, la science politique, les relations internationales, les littératures de langue anglaise contemporaines, le transculturalisme et l'anglais de spécificité. Déjà parus
Serge RICARD (dir.). États- Unis / Mexique: fascinations et répulsions réciproques. André BEZIAT, Franklin Roosevelt et la France (1939-1945): la diplomatie de l'entêtement. Ada SAVIN, Leschicanos aux Etats-Unis.

(Ç)L'Harmatt'an,

1998

ISBN: 2-7384-7193-5

Nathalie Caron

Thomas

Paine

contre l'imposture des prêtres

Editions L'Harmattan 5-7, rue de l'Ecole-Polytechnique 75005 Paris

L'Harmattan INC 55, rue Saint Jacques Montréal (Qc) - Canada H2Y lK9

Publié avec le concours de Paris X-Nanterre et de l'Université d'Orléans

REMERCIEMENTS

Je souhaite exprimer ma gratitude envers tous ceux qui, de près ou de loin, ont contribué à la réalisation de ce livre, dont l'origine remonte à 1991. Je remercie en particulier les membres de mon jury de thèse, Bernard Vincent, mon directeur, Élise Marienstras, Ann Thomson et Jean-Pierre Martin, qui tous m'ont beaucoup encouragée au cours de ces années. Je remercie également, pour leur soutien, leur relecture, leurs suggestions et commentaires, Naomi Wulf, Serge Ricard, Isabelle Richet, Marie-Jeanne Rossignol, Sophie Wahnich, Françoise Robert, Fabrice Bensimon, Fabienne Le Nech, Cécile Raisseix, Ruth Bloch, Gregory Clayes, John Keane, James Turner, ainsi que tous les membres du Centre de Recherche sur l'Histoire des États-Unis de Charles V, où j'ai eu à plusieurs reprises l'occasion de présenter ma recherche. Roy Goodman, conservateur de l'American Philosophical Society, m'a lui aussi apporté une aide précieuse lors de mon séjour à Philadelphie pendant l'été 1994. Je remercie enfin Dominique Blanc pour sa compétence et sa patience infinie lors de la réalisation du prêt-à-cliçher de ce livre.

INTRODUCTION

Paine est soit un démon, soit un homme inspiré. William Blake, "On R. Watson, An Apology for the Bible", 1797.1

THOMAS

PAINE

(1737-1809),

UN HOMME

À FACETTES

Thomas Paine est d'abord connu comme pamphlétaire politique. Quant à ses écrits théologiques, si leur existence n'est pas ignorée des historiens, ils restent dans leur majeure partie sous-exploités. Aussi dans la mémoire collective, la représentation dominante de Paine est-elle celle de l'auteur de Common Sense (1776) et de Rights of Man (1791-1792), impliqué dans les Révolutions américaine et française, ainsi que dans l'histoire du radicalisme anglais. À cette représentation se superpose, en la contredisant, l'ostracisme dont il fit l'objet tout au long de sa carrière, à commencer par sa carrière américaine. Avant son départ pour l'Europe, en effet, à l'issue de l'affaire Silas Deane en 1778, dont il dénonça les agissements douteux dans la gestion de l'aide française aux colonies rebelles, Paine se fit plusieurs ennemis, dont le moindre ne fut pas Gouverneur Morris. Paine, sans aucun doute, rencontra des difficultés à s'intégrer aux trois appareils d'État auxquels il eut affaire, ce qu'attestent ses exclusions sociales successives: en 1792,le gouvernement de Georges III le déclara hors-la-loi pour publication d'écrits séditieux; en 1793, dès les premiers mois de la Terreur, il fut emprisonné sur ordre de Robespierre. En 1802, à son retour aux Etats-Unis, la propagande menée contre lui
1. William Blake, Blake's Poetry and Designs, cd. Mary Lynn Johnson and John E. Grant (New York and London: Norton, 1979), 433.

l()

THOMAS

PAINE

CONTRE L'IMPOSTURE

DES PRÊTRES

par le camp fédéraliste confirma sa position d'homme public célèbre, car très lu par le peuple, mais en continuel porte-àfaux avec le courant dominant. Cette double facette du personnage public, à la fois célèbre et honni, se trouve assortie d'une facette religieuse, qu'une interprétation complète de Paine doit prendre en compte. Révélées par The Age of Reason, rédigé à Paris et publié en deux parties en 1794 et 1795, ses opinions déistes suscitèrent là encore des réactions extrêmes et divergentes: Paine était inspiré pour les uns, démoniaque pour les autres, pour reprendre les termes de William Blake placés en exergue de ces pages. Dans la plupart des études sur Paine, envisagées d'abord par la lorgnette politique, la religion est perçue comme secondaire, parfois responsable de sa mauvaise réputation, laquelle perdure jusqu'à nos jours. Rares sont les commentateurs qui se sont sérieusement interrogés sur la portée de la pensée religieuse de Paine2. Le fait que ce dernier ait publié ses écrits théologiques après ses pamphlets politiques renforce l'impression que sa pensée religieuse est, au mieux, un complément de sa pensée politique, au pire, un repoussoir de cette même pensée. Le peu d'attention que les commentateurs ont accordé aux écrits déistes de Paine semble indiquer que, pour la majorité d'entre eux, il se serait en quelque sorte fourvoyé à utiliser ses talents de pamphlétaire au profit d'une religion qui n'en est pas une3. L'opinion de Theodore Roosevelt qui écrivit que Paine fut un "sale petit athée" ne fit rien pour contredire ces idées reçues4. L'athéisme ne fut pas le choix que fit Paine. Pourtant, fidèle à la définition qu'en avait donnée Calvin deux siècles auparavant, le dix-huitième siècle n'hésita pas à faire du refus de la
2. Cela malgré quelques récentes tentatives: celle de Jack Frutchman Jr., auteur de Thomas Paine and the Religion of Nature (Baltimore: Johns Hopkins V.P., 1993), qui ne tient pas les promesses de son titre; celle de Edward H. Davidson et William J. Scheick, auteurs de Paine, Scripture, and Authority. The Age of Reason and Political Idea (Bethlehem, Pa.: Lehigh V.P., 1994). Davidson et Scheick fournissent une interprétation psychologique de la pensée de Paine et voient dans son rejet de toute autorité, politique ou religieuse, le rejet de l'autorité parentale et notamment paternelle. 3. David F. Hawke (dont la biographie n'est guère favorable à Paine) ne consacre par exemple que deux pages sur cinq cents au contenu de The Age of Reason (paine [New York: Harper & Row, 1974], 294, 313). II ne fait par ailleurs que de rares allusion il quelques autres écrits déistes de Paine (325, 345, 373).

4. Theodore Roosevelt, Gouverneur Morris (New York, 1888), 289.

INTRODUCTION

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révélation l'équivalent d'une profession d'incroyance. Voici ce que fut la première déclaration publique de Paine en matière de "sentiment religieux", pour reprendre les termes de Benjamin

Constants.

La déclaration

figure dans le chapitre 1 de The Age
de foi de l'auteur" :

of Reason, intitulé

"Profession

Je crois en un seul Dieu, et en rien d'autre (I believe in Gad, and no more), et j'espère dans le bonheur au-delà de cette vie. Je crois à l'égalité des hommes; je crois que leurs devoirs consistent à pratiquer la justice, à aimer la clémence et à tâcher de rendre leurs semblables heureux. Mais afin qu'on ne suppose pas que je crois beaucoup d'autres choses, outre celles que je viens d'énoncer, je préciserai au fil de cet ouvrage ce que je ne crois pas, et mes raisons de ne pas le croire. Je ne crois point à ce que professent l'Église juive, ni l'Église romaine, ni celle des Grecs, ni celle des Turcs, ni celle des Protestants, ni celle d'aucu1,1e Église que je connaisse. Ma propre conscience est ma seule Eglise.6

RÉSUMÉ

BIOGRAPHIQUE

Toute recherche sur Paine est d'emblée rendue complexe par la présence d'axes multiples, lesquels sont de deux ordres, géographique et thématique. Paine en effet fut successivement anglais, américain puis français. Lui-même ne se reconnaissait d'aucune nation mais se disait "citoyen du monde", Aussi son existence se divise-t-elle en quatre périodes passées en trois lieux différents: l'Angleterre (1737-1774) où il vécut trente-sept ans, l'Amérique (1774-1792) où son séjour de dix-huit années fut interrompu par quelques voyages en Europe, la France (1792-1802) où il resta dix ans, puis à nouveau l'Amérique devenue les États-Unis d'Amérique (1802-1809) où il vécut les sept dernières almées de sa vie. C'est en Angleterre qu'il passa la plus grande partie de son existence. Pourtant Paine est aujourd'hui plutôt considéré comme un Américain, paradoxe dû en partie à lui-même qui aimait à répéter que l'Amérique était sa
5. Benjamin Constant oppose le sentiment religieux à l'institution religieuse dans De la religion, considérée dans sa source, ses formes et ses fondements, 5 vol. (Paris, 1824-1831), chap. 1. 6. Siècle l, 25-26. B. Vincent traduit la première phrase ainsi: "Je crois en un seul Dieu, et rien de plus". L'expression anglaise "I believe in one Gad, and no more" met l'accent sur le refus de Paine de croire, à l'instar des unitariens, en une divinité triple.

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PAIJ\'E CONTRE L'IMPOSTURE

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patrie d'adoption. Son pays d'origine l'avait de toute façon rejeté et déclaré hors-la-loi. Quant à sa citoyenneté française, acquise en 1792, elle reste souvent ignorée. De leur propre aveu, les historiens de la Révolution française connaissent mal le personnage7. La complexité de la carrière de Paine se trouve nourrie par la variété de ses centres d'intérêt, qui font de lui un Nre à facettes, étrange et difficilement classable, auquel on a pu reprocher l'absence de cohérence. De mère anglicane et de père quaker exerçant la profession de corsetier, Paine vécut de longues années en Angleterre, sans que le mystère de cette période anglaise soit aujourd'hui totalement percé. On ne sait en effet presque rien de sa jeunesse, si ce n'est qu'il eut deux épouses, Mary Lambert, qui mourut probablement en couches, et Elizabeth Ollive, dont il se sépara, et qu'il eut de nombreux métiers, en raison surtout de ses origines sociales qui le conduisirent très tôt à gagner sa vie. Il fut ainsi tour à tour corsetier, épicier, répétiteur, agent de la Régie, peut-être prédicateur itinérant. En outre, il s'intéressa à la science newtonienne, au point que par la suite la science devint l'une de ses passions: il fut même inventeur. La période anglaise apparaît ainsi comme une longue période d'apprentissage, de formation, d'évolution, qui dura trente-sept ans, avant que Paine ne devînt un homme célèbre rendu par certains responsable du déclenchement de la Révolution américaine. Le poète anglais William Blake, qui le tenait en haute estime bien qu'il désapprouvât ses opinions religieuses, put dire en 1798, à propos de Common Sense que Paine avait publié en 1776: "Est-ce plus grand miracle de nourrir cinq mille hommes avec cinq pains que de renverser toutes les armées d'Europe avec un seul pamphlet ?"8.

7. Paine n'est que rarement mentionné dans les ouvrages sur la Révolution française. Voir toutefois Sophie Wahnich, "L'étranger paradoxe de l'universel. Analyse du discours politique révolutionnaire sur l'étranger de la Fédération à Thermidor". Doctorat d'histoire. Université Paris I-Panthéon Sorbonne-Institut d'Histoire de la Révolution Française, 1994. Voir aussi les travaux de Yanniek Bose, "Paine et Robespierre: propriété, vertu et révolution", éd. Jean-Pierre Jessenne, Gilles Deregnaucourt, Jean-Pierre Hirsch, Hervé Leuwers, De la nation artésienne à la République et aux Nations. Actes du colloque Arras, 1-23 avril 1993 (Villeneuve d'Ascq: Université Charles de Gaulle-Lille III, 1994),245-251. 8. Blake, Blake 's Poetry and Designs, 435.

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Ce n'est qu'à la suite de ses séjours en Amérique et en France que Paine fit figure d'homme public, intéressé par la politique non seulement comme réflexion théorique sur le devenir de la société civile, mais également comme moyen pratique de parvenir à des fins spécifiques. Son origine plébéienne faisait de lui un personnage atypique, "un aventurier venu d'Angleterre", selon Gouverneur Morris9. Il n'occupa en fait que peu de postes officiels: il fut secrétaire de la commission des Affaires étrangères du 17 avril 1777 au 7 janvier 1778 (date à laquelle il démissionna), puis il fut élu, le 2 novembre 1779, secrétaire de l'Assemblée de Pennsylvanie. Le moyen employé pour la propagation de ses idées ne fut donc pas la fonction publique, mais la presse et la publication de pamphlets: Paine était publiciste et à son arrivée dans les colonies, il exploita sa non-américanité pour le bénéfice de l'humanité. Au moment de la guerre d'indépendance, il affirma posséder le recul nécessaire pour réfléchir sur la situation politique dans les colonies américaines. Sa condition d'Anglais et sa connaissance de l'Angleterre lui donnèrent en 1776 la possibilité d'offrir des arguments de poids en faveur de l'indépendance. C'est en France paradoxalement (Paine ne parlait pas le français) qu'il occupa la fonction officielle la plus "publique". A près le succès de Rights of Man publié en deux parties en 1791 et 1792, il fut élu, sans avoir à se présenter, député à la Convention française dans quatre départements. Paine choisit le Pas-de-Calais et participa activement aux débats révolutionnaires à Paris. Ses amitiés girondines et son discours contre la mort du roi lui valurent d'être emprisonné dix longs mois à la prison du Luxembourg en 1794.

LES TROIS OMISSIONS DES HISTORIENS Surtout intéressée par une pensée politique certes très riche, la littérature existante a omis trois aspects essentiels de la carrière de Paine. Cette négligence, plus ou moins voulue, est due principalement à un parti pris hostile au déisme anglais et américain. Or, il est indispensable de souligner - ce que ne font pas les essais qui insistent sur son rôle politique - que les derniers écrits de Paine sont essentiellement de nature
9. Cité par Bernard Vincent, Thomas Paine ou la religion de la liberté (paris: Aubier, 1987), 106.

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religieuse et illustrent le militantisme dont il fit preuve lorsqu'il s'impliqua activement dans le développement du mouvement déiste américain après 1802. Paine conçut le projet de publier un écrit sur la religion longtemps avant que ne parût The Age of Reason. Dès 1776, il aurait mentionné à John Adams son intention de publier ses pensées sur la religion, "mais je crois qu'il est préférable de remettre ce projet à la fin de ma vie", ajouta-t-illO. Ce témoignage est confirmé par l'introduction de l'avant-propos de la seconde partie de The Age of Reason: fait état dans la première partie de cet ouvrage de l'inten"J'ai tion que j'avais de publier mes opinions religieuses, mais de mon souhait aussi que ce fût là mon dernier livre"l1. De nombreux témoignages montrent en outre qu'il prenait très à cœur ,la dimension théologique de son œuvre. Selon le républicain irlandais Theobald Wolfe Tone, qu'il rencontra à Paris en 1797, Paine "semblait plus tirer vanité de sa théologie que de ses théories politiques"12. Un ami de Sir Francis Burdett signala par ailleurs que "sa conversation était calme et qu'elle était celle d'un parfait gentleman, sauf lorsqu'il était question de religion et de politique des partis"13. Le docteur Bond, chirurgien anglais, compagnon de prison de Paine sous la Terreur, rapporta à "Clio" Rickman que son ami "exprimait toujours sa forte croyance dans les principes défendus dans The Age of Reason et priait ses amis de 'dire au monde que jusqu'à sa mort telles avaient été ses opinions religieuses"'14. Sans aucun doute, le prix que Paine attachait à The Age of Reason s'explique par des circonstances d'écriture très particulières : la première partie en effet prit forme à une époque cruciale de son existence, alors que sa vie était menacée, à l'automne 1793, en pleine Terreur révolutionnaire. Le pamphlet fut publié à l'heure où Paine, à l'apogée de sa maladie,
10. John Adams, Diary and Autobiography of John Adams, ed. L.H. Butterfield, 4 vol. (Cambridge, Mass. : Belknap Press of Harvard University Press, 1961), 3: 333. 11. Siècle II, 97. 12. Cité par Alfred O. Aldridge, Man of Reason. The Life of Thomas Paine (Philadelphia: Lippincott, 1959),258. Selon l'auteur, le portrait de Paine que brosse Tone dans son journal est l'un des plus perspicaces et des moins partisans de l'époque. 13. Cité par Audrey Williamson, Thomas Paine: His Life, Work and Times (New York: Saint Martin's Press, 1973),273. 14. Thomas Clio Rickman, The Life of Thomas Paine (Londres, 1819), 193.

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"souffrait de devoir vivre au milieu de telles horreurs", qu'il estimait difficilement concevables1s. L'angoisse et l'imminence de la mort le conduisirent à coucher par écrit les pensées qui le tenaillaient depuis de longues années, mais qu'il avait jusqu'à présent tenues secrètes, car relevant du domaine privé. Les circonstances de la rédaction de The Age of Reason interdisent de passer sous silence ce moment dramatique de la vie de Paine, dont il garda des séquelles jusqu'à sa mort en 1809. On verra toutefois que The Age of Reason, loin de constituer uniquement une œuvre testimoniale, est avant tout un texte de propagande. D'autre part - il s'agit ici de la deuxième omission des historiens -la religion apparaît comme un thème récurrent dans les écrits de Paine dont peu sont exempts de références scripturaires, de critiques du christianisme ou de réflexions sur les relations entre l'Église et l'État. Paine commença très tôt à douter de la véracité du récit biblique et les opinions défendues dans The Age of Reason, à l'âge de cinquante-sept ans, découlaient, dit-il, "d'une conviction à la fois claire et très ancienne [the effect of the most clear and long-established conviction]"16. La récurrence du thème religieux n'est donc pas fortuite et doit être comprise, non pas uniquement comme un simple instrument rhétorique - ce qu'elle est parfois -, ni comme un outil utilisé à des fins politiques - ce qu'elle devient nécessairement -, mais comme le signe indiscutable de l'importance que Paine attachait à la religion, jusqu'à en faire le fondement de sa théorie politique. Se trouve ici révélée la portée de sa pensée religieuse qu'il est ici question de réhabiliter. Pensée paradoxale qui permit l'édification d'une réflexion politique laïque sur des fondations profondément religieuses. Pensée dialectique qui s'est articulée sur une progression rigoureuse allant de Common Sense, où sont dégagées les capacités d'une nation particulière, à Rights of Man où se trouve développée la notion universelle des droits de l'homme, puis à The Age of Reason dans lequel Paine remonte à Dieu afin d'élargir son champ d'investigation17. Pensée stimulante, enfin, qui permet, à l'insu de Paine probablement, de pousser loin la
15. Faner, 2: 1343 (lettre à James Monroe, 18 août 1794). 16. Siècle II, 167 17. Bernard Vincent, "From the Rights of Man to the Rights of God: Thomas Paine's Ultimate Challenge", Thomas Paine Historical Association, New Rochelle, 27 avril 1991.

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réflexion sur l'avenir d'une religion désenchantée, en mettant le doigt sur les problèmes soulevés par l'individuation de la croyance. La troisième lacune des historiens, que l'on ne comblera que partiellement, est celle qui a conduit l'historiographie à sousestimer l'influence de The Age of Reason, qui fut au moins aussi forte, si ce n'est plus, que Rights of Man, sur les décennies à venir. L'œuvre suscita en effet un nombre extraordinaire de répliques dans les pays anglo-saxons (de la part de clercs et de laïcs), nombre très supérieur à celui de cinquante-quatre généralerp.ent avancé. Une liste non-exhaustive qui en dénombre plus de cent dix a pu ainsi être compilée18. Bien que peu d'historiens se soient penchés sur le problème, il est admis que la popularité de l'ouvrage de Paine donna un coup de pouce non négligeable à l'exégèse biblique en proposant une lecture historique de la Bible19. De fait, Paine trouve sa place dans l'histoire du scepticisme religieux, qui mena, pour reprendre les termes de Richard Popkin, à la "sécularisation de l'homme moderne". Il contribua à cette évolution en prolongeant la critique de la tradition biblique amorcée par Isaac de La Peyrère et portée au "scepticisme antireligieux" par Spinoza20. Son rôle fut, en particulier, de reprendre cette tradition à la fin du dixhuitième siècle, de la raviver en Angletene et de l'exporter sur le continent américain. En ce siècle de révolutions, les termes étaient cependant modifiés: le radicalisme religieux de Paine se trouve ainsi doublé d'un radicalisme politique et son argu18. Cette longue liste a été placée en annexe et non dans la bibliographie, afin de permettre un regroupement des titres. S'agissant des trois œuvres majeures, sur une estimation du nombre d'exemplaires vendus ainsi que sur l'influence de Rights of Man comparée à celle des deux autres titres, voir Alfred F. Young, "Common Sense and the Rights of Man in America: The Celebration and Danmation of Thomas Paine", Science, Mind and Art, ed. Kostas Gavroglu, John Statchel, Marx W. Wartofsky (Dordrecht and London: Kluwer Academic Publishers, 1995), 415, 423-425. L'auteur note que Common Sense atteint 100000 à 150000 exemplaires, ct Rights of Man 50000 à 100000. Il semblerait qu'aucune estimation de ce genre n'a été faite pour The Age of Reason. 19. Le seul commentateur qui s'est un tant soit peu intéressé à l'apport de Paine en matière d'exégèse biblique est A.J. Ayer, Thomas Paine (London and Boston: Faber & Faber, 1988),140-158. A.J. Ayer se place sur le terrain théologique et propose un commentaire des arguments scripturaires de Paine. 20. Richard H. Popkin, Histoire du scepticisme d'Erasme à Spinoza, trad. de l'anglais par Christine Hivet G'aris : PUF, 1995),293.

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mentation religieuse utilisée à des fins séculières. D'une part, il participa au processus de sécularisation de la politique entamé par Hobbes, en accompagnant la marche vers la séparation totale de l'Église et de l'État. Aux États-Unis, notamment, ses positions théoriques épousèrent les mesures prises par Thomas Jefferson et James Madison en Virginie, puis la neutralité religieuse de l'État fédéral établie en 1791 par le premier amendement à la Constitution. D'autre part, E.P. Thompson reconnaît que, par son ton ultra-radical, par la véhémence de son style et par la nature du public visé - à savoir le peuple -le pamphlet théologique de Paine participa à la prise de conscience de la classe ouvrière anglaise au dix-neuvième siècle et "lança un grand nombre d'artisans du dix-neuvième siècle dans la course à l'investigation et à l'autonomie intellectuelles"21. Parallèlement, ce même pamphlet alimenta le courant de libre pensée des dix-neuvième et vingtième siècles, en Angleterre comme aux États-Unis: "Son Age of Reason [...] constitua jusqu'au vingtième siècle le texte de base de la propagande de la libre pensée", écrit George Spater22. La pensée religieuse de Paine est d'autant plus intéressante qu'elle trouve un écho chez son ami Jefferson dont il fut proche, tant du point de vue politique que du point de vue religieux, et dont la pensée religieuse a, elle, pr9voqué un engouement certain chez les historiens américains23. Dans le champ historique, la figure du troisième président des États-Unis a sans aucun doute plus d'ampleur que celle de Paine. D'ailleurs, si l'un bénéficie du titre de Père fondateur dans la mémoire collective
21. E.P. Thompson, The Making of the English Working Clo.ss (Harmondsworth: Penguin, 1968), 107. Ma traduction. 22. George Spa ter, "The Legacy of Thomas Paine", Citizen of the World, ed. Ian Dyck (London: Croom Helm, 1987), 135. 23. Voir en particulier David J. Boorstin, The Lost World of Thomas Jefferson (Boston: Beacon Press, 1948); l'introduction d'Eugene R Sheridan à J'édition de W. Adams Dickinson, Jefferson's Extracts from the Gospels: The Papers of Thomas Jefferson, second series (Princeton: Princeton U.P., 1983); Charles B. Sanford, The Religious Life of Thomas Jefferson (Charlottesville: University Press of Virginia, 1984); Allen Jayne, The Religious and Moral Wisdom of Thomas Jefferson: An Anthology (New York: Vantage Press, 1984); Paul K. Conkin, "The Religious Pilgrimage of Thomas Jefferson", Jeffersonian Legacies, Peter ed. S. Onuf (Charlottesville: University Press of Virginia, 1993), 19-49 ; ainsi que, très récemment, Edwin S. Gaustad, Sworn on the Altar of God: A Religious Biography of Thomas Jefferson (Grand Rapids, Michigan: Wm. B. Eerdmans, 1996).

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américaine, ce n'est pas nécessairement le cas du second. Jefferson fut, avec Madison, l'un des grands artisans de la séparation de l'Église et de l'État en Virginie et manifesta à partir de son élection en 1800 un grand intérêt pour les questions religieuses, ce dont témoigne, à partir de 1811, date de leur réconciliation, sa correspondance assidue avec John Adams. Néanmoins, il ne s'investit pas de la même manière que Paine dans un mouvement spécifique. En raison du devoir de réserve qu'impliquait sa fonction publique, il chercha constamment à maintenir ses opinions religieuses dans la sphère du privé et insista auprès de ses amis pour que ses lettres ne soient jamais rendues publiques24. Paine, à l'inverse, étendit publiquement sa radicalité au domaine religieux, par le biais de l'expression d'un déisme assumé, initiative qui lui coûta sa réputation.

LE DÉISME DE PAINE JUGÉ PAR L'HISTOIRE L'étiquette péjorative longtemps accolée au déisme a conduit à l'utilisation fréquente de stéréotypes ainsi qu'à une tendance, qui n'est que le prolongement d'une tradition, à ne pas différencier les déistes entre eux. Paine était autrefois un athée pour ses adversaires; aujourd'hui, pour certains commentateurs, il n'est qu'un déiste sans grande originalité dont on s'attache surtout à souligner les écueils. Paine en effet ne fut ni un grand théologien, ni un grand défenseur de sa propre croyance déiste, ni même particulièrement original dans sa critique du christianisme. Néanmoins, on peut s'interroger sur les raisons qui poussèrent ce rationaliste forcené à populariser, pour un public anglophone, à partir de 1794 jusqu'à sa mort en 1809, une croyance religieuse dont il avait été beaucoup question en Angleterre lors de la controverse déiste entre 1690 et 1730, mais qui, avant que la Révolution française ne lui redonnât un élan soixante ans plus tard, ne rencontra guère de défenseurs pour répondre aux critiques du sceptique David Hume. La publF cation de la première partie de The Age of Reason, rédigée dans la mouvance de la déchristianisation française et inspirée de l'atmosphère qui régnait alors, ne peut être considérée comme un simple effet de mode. Paine, pamphlétaire anglophone séjournant en France, éprouva le besoin de vulgariser
24. Gaustad, Sworn on the Altar of God, préface.

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ses opinions déistes pour le public anglais et américain (et non pour le public français, qui comptait déjà beaucoup d'athées). Le contenu de sa pensée déiste n'est peut-être pas original, mais sa démarche, elle, l'est. Si la religion de Paine, comme celle des autres déistes américains, Ethan Allen ou Elihu Palmer, a si peu retenu l'attention des commentateurs, c'est que le déisme a souffert (souffre?) d'un parti pris négatif dont il est difficile de ne pas trouver de traces dans les ouvrages publiés avant les années 198025. Le déisme de la deuxième partie du dix-huitième siècle en effet, à côté des nombreux travaux sur la controverse déiste anglaise du début de dix-huitième siècle et sur le rationalisme des Lumières, n'a guère reçu les faveurs des historiens26. Ce parti pris est dû à l'utilisation polémique du terme même, dans le débat sur les rapports entre christianisme et modernité. En 1876, Leslie Stephen, à qui l'on doit l'une des premières études fouillées de la question, insiste sur la "piètre qualité" de la littérature déiste et souligne que c'est à sa "faiblesse interne" que le déisme doit son échec, critique qui a fait régulièrement surface dans le siècle qui a suivi27. Si l'on admet en général que les déistes ont donné, à partir de la fin du dix-septième siècle, une
25. Roderick S. French fait des remarques similaires à propos de l'autre grand déiste américain, Elihu Palmer, in ''Elihu Palmer, Radical Deist, Radical Republican: a Reconsideration ofAmerican Free Thought", Studies in Eighteenth-Century Culture,8 (1979): 98. 26. Sur les déistes anglais, il existe en fait surtout des articles. On peut cependant lire John A. Redwood, Reason, Ridicule and Religion: The Age of the Enlightenment in England, 1660-1750 (London: Thames & Hudson, 1976); l'ouvrage controversé de Margaret C. Jacob, The Radical Enlightenment: Pantheists, Freemasons and Republicans (London: G. Allen & Unwin, 1981); Robert Sullivan, John Toland and the Deist Controversy: A Study in Adaptations (Cambridge: Harvard U.P., 1982); J.A. Leo Lemay, ed., Deism, Masonry, and the Enlightenment (Newark: University of Delaware Press, 1987), qui comporte un article sur Joel Barlow et un sur Paine. Plus récemment, J.A.I. Champion a publié The Pillars of Priestcraft Shaken. The Church of England and its Enemies, 1660-1730 (Cambridge: Cambridge D.P., 1992). 27. Leslie Stephen, English Thought in the English Century, 2 vol. (London, 1876), 1: 26, 169. Voir également G. C. Joyce, qui ne mentionne pas Ie nom de Paine dans son article "Deism", Encyclopedia of Religion and Ethics, ed. James Hastings (Edinburgh: T & T Clark, 1911), 533 ; John M. Robertson, A Short History of Freethought Ancient and Modern,2 voL, 3rd. ed. (London: Watts & Co, 1915),2: 171; C.R. Cragg, The Church and the Age of Reason: 1648-1789 (1960; Harmondsworth: Penguin, 1966), 77-78.

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impulsion à l'exégèse biblique, on leur reproche - parfois avec un mépris non dissimulé - de s'être contentés de reproduire des idées formulées par d'autres, de manquer de profondeur et d'être intellectuellement inférieurs à leurs adversaires théologiques, parmi lesquels figurait en première place Joseph Butler, auteur de The Analogy of Religion, publié à Londres en 1736. L'une des raisons de cet état de fait est la place ambiguë qu'occupe le déisme dans l'histoire des idées: l'étude du déisme fait-elle partie intégrante de l'histoire intellectuelle ou relèvet-elle du domaine de l'histoire religieuse? S'agit-il réellement d'une religion? Concernant l'historiographie américaine (plus pertinente dans le cadre de cette étude dans la mesure où c'est en tant qu'Américain, et aux États-Unis, que Paine s'investit dans la cause déiste), on constate que l'historien des idées considère le déisme, non pas comme une religion, mais comme une manifestation des Lumières et ne lui accorde qu'une attention limitée28. Quant à l'historien de la religion susceptible de reconnaître que le déisme est une religion en tant que telle, il ne lui consacre au mieux que quelques pages, l'histoire des religions américaines au dix-huitième siècle se confondant avec l'histoire du christianisme29. Le fait que la plupart des études religieuses se déroule dans des séminaires (theological seminary schools) ne permet pas au déisme d'être perçu comme une "confession" . À cet aspect structurel s'ajoute une dimension historiographique. Deux études du déisme, qui font encore aujourd'hui autorité, furent publiées dans les années trente mais attribuent une importance disproportionnée à l'influence déiste. Il s'agit de Republican Religion. The American Religion and the Cult of
28. Dans son livre sur les lumières américaines, Henry F. May fournit néanmoins une analyse intéressante du déisme qu'il place au centre de ce qu'il appelle "the Revolutionary Enlightenment", dans The Enlightenment in America (New York: Oxford D.P., 1976). 29. Voir par exemple le peu d'intérêt manifesté à l'égard de la question du déisme par les historiens de la religion aux Etats-Unis: C.E. Olmstead, History of Religion in the United-States (Englewood Cliffs, N.J. : Prentice Hall, 1960); H. Shelton Smith, Robert T. Handy, Lefferts A. Loetscher, American Christianity: An Historical Account with Representatice Documents. Volume I : 1607-1820 (New York: Charles Scribner's Son, 1960), 481-86; Winthrop Still Hudson, Religion in America: An Historical Account of the Development of American Religious Life (1965; New York: Charles Scribner's Sons, 1973), 132; Sidney E. Ahlstrom, A Religious History of the American People (New Haven and London: Yale U.P., 1974) 366-67.

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Reason de Gustav A. Koch et Deism in Eighteenth-Century America de Herbert M. Morais3o. La part trop belle faite par les historiens progressistes au rationalisme des Lumières a conduit une nouvelle génération d'historiens, à partir de la fin des années 1960, à souligner davantage l'effet de l'évangélisme (evangelicalism) sur l'idéologie révolutionnaire31. Comme le note Jon Butler, la religion des Pères fondateurs a ainsi considérablement perdu de son importance, au profit de l'évangélisme non conformiste, ce qui conduit à un déséquilibre:
La tendance à tout expliquer par l'évangélisme obscurcit la réalité historique de l'Amérique du dix-huitième siècle avant et après la révolution. Elle déforme la substance de l'expérience religieuse dans l'ère révolutionnaire et fausse la dynamique de l'évolution reJigieuse du peuple américain. Par conséquent, il convient de réaffirmer l'importance de trois autres caractéristiques que les contemporains eux-mêmes considéraient comme fondamentales dans leur société en mouvement: l'autorité et la coercition en matière religieuse, la large panoplie de croyances et d'incroyances populaires, ainsi que le rationalisme aujourd'hui discrédité.32

L'ampleur de la réaction face à la publication de The Age of Reason aux États-Unis, synthèse des idées déistes qui circulaient dans la deuxième partie du siècle, ainsi que la peur réelle suscitée par l'organisation du mouvement déiste, prouvent que le rationalisme du dix-huitième siècle n'est pas une reconstruction de l'historiographie moderne. On montrera qu'au
30. Gustav A. Koch, Republican Religion. The American Religion and the Cult of Reason (1933 i Gloucester, Mass. : P. Smith, 1964) i Herbert M. Morais, Deism in Eighteenth-Century America (New York: Columbia U.P., 1934). Plus récemment Kerry Walters a publié Rational Infidels: The American Deists (WolfeboTO, N.H.: Longwood, 1992), ainsi qu'une anthologie, The American Deists. Voices of Reason and Dissent in the Early Republic (Lawrence, Kansas: University Press of Kansas, 1992). Walters a également réédité Principles of Nature, d'Elihu Palmer (Wolfeboro, N.H. : Longwood, 1990). Voir aussi Delbert A. Jurden, uA Historiography of American Deism", The American Benedictine Review, 25 (March 1974): 108-122. 31. Voir le compte rendu historiographique très clair que fait Ruth H. Bloch dans "Religion and Ideological Change in the American Revolution", Religion and American Politics from the Colonial Period to the 1980s, cd. Mark A. Noll (New Haven: Oxford U.P., 1990),44-45. 32. Jon Butler, "Coercion, Miracle, Reason. Rethinking the American Religious Experience in the Revolutionary Age", Religion in a Revolutionary Age, ed. Ronald Hoffman, Peter J. Albert (Charlottesville: The U.P. of Virginia, 1994), 1-2.

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tournant du siècle, il n'y a pas de rupture totale entre l'intellectualisme des déistes et le sentimentalisme des évangélisateurs du second Grand Réveil: le déisme ne fut pas écrasé par le renouveau chrétien du dix-neuvième siècle, mais plutôt accompagna la critique de l'orthodoxie chrétienne. Le déisme, comme la réaction au déisme, a contribué à l'éclosion de la "religion américaine", comme religion ayant établi un rapport de l'individu à la liberté de conscience tout à fait original33, Selon Elise Marienstras, ce qui frappe aujourd'hui aux États-Unis, c'est la cohabitation pacifique d'une multitude de confessions, en nombre toujours croissant, due à "une religion générale consensuelle", née de la création nationale d'un peuple "dont la piété est à la fois diversifiée et semblable"34. Le déisme américain, tel qu'il fut formulé par Thomas Paine, l'un de ses représentants les plus célèbres, a contribué à la mise en œuvre de cet apparent paradoxe. Paine fut, certains l'ont noté, "profondément religieux"35, Et il est probable qu'il fut aussi profondément chrétien. Ce fut en tout cas l'une des conclusions du poète anglais William Blake, contemporain de Paine, qui écrivit en marge de son exemplaire de l'Apology for the Bible publié en 1796 par l'évêque de Llandaff: "Il m'apparaît à présent que Paine est meilleur chrétien que l'évêque"36. Cette phrase demande à être déchiffrée, car Paine ne fut-il pas l'un des déistes anti-chrétiens les plus acharnés? L'une des critiques que l'on formulera à son égard est précisément qu'il éprouva des difficultés à se libérer totalement du carcan qu'il condamnait. La plupart des commentateurs ont négligé de prendre en compte le fondement religieux de la politique de Paine, laquelle fut pourtant conçue avec l'idéal américain sous les yeux, L'Amérique ne s'est pas passée de religion; Paine non plus. L'idée générale véhiculée par les quelques commentaires sur la religion de Paine est que son déisme complète sa pensée politique. Le premier à avoir au contraire privilégié l'élément
33. Harold Bloom, The American Religion. The Emergence of the Post-Christian Nation (New York: Simon & Schuster, 1992). L'expression "religion américaine" est aussi employée par Sidney Ahlstrom, comme le note H. Bloom (21). 34. Élise Marienstras, "Ambivalences américaines", Projet, 240 (hiver 1994-1995): 17. 35. V.F. Calverton, "Thomas Paine God-Intoxicated Revolutionary", Scribner's Magazine, 95 (January 1934) : 15. 36. Blake, Blake 's Design and Poetry, 432. Apology for the Bible fut publié en réaction à The Age of Reason.

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déiste est Harry Hayden Clark. Dans un article passionnant sur l'utilisation des thèses newtoniennes par Paine, l'auteur note que la religion fut pour ce dernier "la source de son activité concrète, et que pour comprendre et interpréter correctement ses programmes politiques, on ne peut se passer de comprendre sa religion"37. Cette position, que Clark se contente de suggérer, constitue la thèse de cette étude, dont la visée première est d'aller à l'encontre de l'opinion communément admise selon laquelle, pour reprendre l'expression de Pierre Le Moal, la religion de Paine est "une sorte de corollaire de son œuvre politique"38.

QU'EST-CE QUE LE DÉISME? Il est important de clarifier d'entrée de jeu certains points concernant le déisme, terme ancré dans le dix-huitième siècle, dont le sens est aujourd'hui souvent méconnu. La définition du mot "déisme" distingue deux niveaux, l'un philosophique, l'autre religieux: selon le Petit Robert (édition 1986), c'est la "position philosophique de ceux qui admettent l'existence d'une divinité, sans accepter de religion révélée ni de dogme". Comme pour le mot "théisme", l'antonyme proposé est - ceci aurait plu à Paine - "athéisme". Quant au terme de "religion", il n'apparaît qu'en négatif, alors qu'il est le point de départ des définitions de "protestantisme" ou de "catholicisme", considérés dans ce cas comme systèmes. Pour le philosophe allemand Ernst Cassirer, le déisme est "d'abord un système rigoureusement intellectualiste qui veut bannir les mystères, les miracles, les secrets de la religion pour la porter à la claire lumière du savoir"39. Le mode de connaissance est en effet essentiel au déiste, plus intéressé par la naissance de la croyance (comment nous vient-elle?) et son expression (Je
37, Harry Hayden Clark, "An Historical Interpretation of Thomas Paine's Religion", University of California ChrQnicle, 35 (May 1933): 86, 38, Pierre Le Moal, "La doctrine de Thomas Paine, Genèse, évolution et expression d'une pensée", thèse d'État, Université de Paris, 1971, 395. 39. Ernst Cassirer, La philosophie des Lumières, traduit de l'allemand et présenté par Pierre Quillet (1932; Paris: Fayard, colI. Agora, 1966),235.

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culte) que par son contenu propre. Ernst Cassirer s'exprime en ces termes:
La lutte dogmes certitude de la foi telle.4o qui se poursuit ne tourne plus seulement autour des et de leur interprétation mais autour du mode de de la religion, non plus seulement autour du contenu mais des modalités, de la direction de la foi comme

Cela n'empêche pas que le déisme doit être considéré comme une religion spécliique, en particulier au vu de l'expérience d'un Paine. Tout en ne faisant aucune référence au courant philosophique anglais dont il semble avoir ignoré l'existence, Paine se qualifiait de "déiste" et parlait de la "religion déiste". Il ne reniait pas l'idée de religion, à laquelle il attachait au contraire un grand prix. Il n'y a en effet pas trace d'athéisme dans la pensée de Paine, pas non plus de "mensonge théologique" qui serait inspiré par la prudence41. L'appellation de déiste apparut au seizième siècle dans un sens d'abord négatif. On trouve une des premières occurrences chez le protestant Pierre Viret, qui nomme ainsi, en 1563, l'adversaire non-athée qui n'admet pas la révélation chrétienne42. D'autres éléments permirent ensuite d'étoffer la notion: l'importance de l'action de la raison, le refus du surnaturel, le rejet de la Providence, celui des peines et récompenses à venir, parfois celui de l'immortalité de l'âme. Philosophes et historiens des idées l'ont fréquemment souligné: la notion de déisme, par sa nature même, échappe aux tentatives de définition. Parce qu'il est possible de l'aborder sous plusieurs angles (s'agit-il d'une doctrine religieuse ou d'un système philosophique?); parce que la malléabilité de la notion repose sur une évolution intervenue au fil des siècles, qui n'a jamais été figée par l'institutionnalisation. Il y eut pourtant quelques efforts d"'organisation" : la tentative menée à partir de 1794, à Philadelphie et New York, par Elihu Palmer, à laquelle Paine participa par la suite; ou encore l'entreprise des théophilantropes parisiens
40. Ibid., 195. 41. L'expression est de David Berman, "Deism, Immortality, and the Art of Theological Lying", Deism, Masonry, and the Enlightenment, ed. Lemay, 61-78. Partant du fait que leur croyance en l'immortalité peut être mise en doute, l'auteur suggère que les déistes anglais Anthony Collins, Jollli Toland, Charles Blount et Matthew Tindal étaient en fait athées. 42. Jacqueline Lagrée, La religion naturelle (Paris: PUF / Coll. Philosophies, 1991), 63.

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entre 1797 et 1801. Mais puisque, dans le courant du rationalisme des Lumières, le déisme s'est voulu critique des religions instituées, il est logique que ses partisans n'aient pas cherché à mettre sur pied un système doctrinaire. Comme l'exprime clairement Jacqueline Lagrée au sujet de la religion naturelle, dont le déisme se réclame:
Ce que [..,] manifeste son échec, indépendamment des conditions qui tiennent aux circonstances politiques, c'est l'incapacité de la religion naturelle à devenir une religion institutionnelle, projet d'ailleurs parfaitement opposé et à l'intention de ses défenseurs du XVIe-XVIIe et pourrait-on dire à son concept.43

C'est donc la spécificité de la démarche déiste qui conduit au flou. Le déisme s'est voulu minimaliste, retour à la croyance pure et simple de Dieu, induisant de ce fait une multitude de possibles dans le champ des définitions. Car c'est l'amoncellement de précisions, et non l'inverse, qui réduit le risque d'ambiguïté. Le déisme par conséquent provoque des questionnements. Quelle est la distance prise par rapport au christianisme? Comment la connaissance de Dieu vient-elle à l'être humain? Quel est le rôle de Dieu une fois le monde créé? Comment fonder une éthique sur l'observation de la nature? La diversité rend difficile la création d'une catégorie figée dans laquelle il serait possible de dasser tel ou tel auteur. Pour tenter de clarifier la notion, certains critiques se sont toutefois risqués à définir des catégories. Leslie Stephen, par exemple, décèle l'existence de plusieurs courants et distingue le déisme "constructif" (c'est-à-dire apologétique) du déisme "critique" (c'està-dire critique à l'égard des religions révélées)44. Alfred O. Aldridge, dans un long article consacré à Shaftesbury, marque la différence entre le déisme scientifique (celui de Paine par exemple), selon lequel Dieu est connu de l'homme par l'observation de la nature que permet la connaissance des lois de l'univers, et le déisme humaniste de Shaftesbury pour lequel l'homme connaît Dieu par sa propre nature morale45. La difficulté à saisir ce qu'est le déisme peut en partie être contournée par une présentation de ce qu'il n'est pas. Ainsi le déisme se distingue de la religion natureJle, dont l'origine remonte aux stoïciens et dont il ne constitue qu'une variante.
43. Ibid., 91. 44. Stephen, English Thought in the English Century, 1 : 91, 194. 45. Alfred Owen Aldridge, "Shaftesbury and the Deist Manifesto", Transactions of the American Philosophical Society,41 (1951): 292.

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En outre, le déisme n'est pas synonyme de '1ibéralisme religieux", version américaine du latitudinarisme issu de l'Église anglicane. Pour le déiste, l'existence de la divinité (deity) est à découvrir par l'usage de la raison - c'est ce qui le situe dans le courant du socinianisme -, mais par la raison uniquement et non par la révélation, phénomène surnaturel par lequel les vérités divines sont révélées à l'être humain. Cette approche conduit au rejet des religions "surnaturelles" au profit d'une religion uniquement "naturelle". Le déisme par ailleurs se distingue du "théisme", dont Voltaire se réclamait:
Le th~iste est un homme fermement persuadé de l'existence d'un Etre suprême aussi bon que puissant, qui a formé tous les êtres étendus, végétants, sentants, et réfléchissants; qui perpétue leur espèce, qui punit sans cruauté les crimes, et récompense avec bonté les actions vertueuses.46

Le théisme se distingue ainsi du déisme par la relation de Dieu au monde; le théisme suppose l'existence d'une divinité créatrice du monde et exerçant une action sur lui, notamment dans le monde à venir. La pensée déiste n'est pas superficielle; elle est au contraire fort complexe car issue de courants divers: épistémologiques d'une part, comme le scepticisme et le rationalisme, apologétique d'autre part, comme le socinianisme. Spinoza distingua théologie et raison, qui disait-il, se devaient de demeurer chacune dans leur royaume respectif47. Les déistes, eux, mêlèrent philosophie et religion, savoir rationnel et foi, au risque de se poser en dogmatiques religieux, ce qui était contraire à leur démarche critique. Complexe et paradoxale, la pensée déiste n'est pas non plus homogène, ce qui est en partie dû à la prudence dont devaient user les déistes anglais de la fin du dixseptième siècle. Tous les déistes ne sont pas virulents. Tous n'ont pas recours à la tabula rasa et tous ne sont pas critiques du texte biblique. Certains même sont des ecclésiastiques. Mais tous critiquent la religion chrétienne soit en faisant abstraction de la révélation, comme William Wollaston ou Thomas Chubb, soit ouvertement comme Anthony Collins, Thomas Woolston, John Toland ou, bien plus tard, Ethan Allen et Thomas Paine. Le déisme autorise une grande liberté. Il est manifestation de la
46. Voltaire, Dictionnaire philosophique (1765 i Paris: Garnier-Flammarion, 1964), 361. 47. Baruch Spinoza, Traité théologica-politique (1670; Paris: GF. Flammarion, 1965), 254.

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pensée libre et peut dans certains cas dissimuler l'athéisme. Son existence traduit une volonté de rébellion contre l'orthodoxie et participe de la critique des autorités établies, laquelle dépasse le cadre théologique. Tous les déistes, ou plus généralement tous les critiques de la religion chrétienne, n'étaient pas républicains et nombreux sont ceux qui, parmi eux, prônaient une "philosophie à deux niveaux [twofold philosophy)", c'est-à-dire élitiste48. Aussi, dans la première moitié du dixhuitième siècle, déisme et théisme étaient l'apanage de l'aristocratie et ne gagnèrent le peuple que progressivement. Voltaire, en particulier, ne trouvait rien à redire ni à la monarchie, ni à l'inégalité sociale. Voici ce qu'il écrit à l'article "Égalité" de son Dictionnaire philosophique: tous les opprimés ne sont pas absolument malheureux. La
plupart sont nés dans cet état, et le travailles empêche de trap sentir leur situation. [H.J Le genre humain, tel qu'il est, ne peut subsister, à moins qu'il n'y ait une infinité d'hommes utiles qui ne possèdent rien du tout.49

Il estimait également que la religion chrétienne, qu'il abhorrait par ailleurs, était bien assez bonne pour le peuple et il réservait son théisme à une aristocratie cultivée. Le déisme anglais et américain se trouve néanmoins porteur d'une radicalité politique, que l'on ne trouve nulle part mieux représentée que chez Paine. Le pasteur et journaliste américain Orestes Brownson écrivit en 1836: "Avant Thomas Paine, aucun écrivain impie de langue anglaise, à ma connaissance, n'était démocrate; aucun ne cherchait à donner à son impiété une tendance démocratique"50. J.A.I. Champion a pu toutefois montrer récemment que la controverse déiste, qui eut lieu entre 1660 et 1730 en Angleterre, n'était pas seulement une défense de la suprématie de la raison humaine, mais bien une critique de la façon dont l'autorité se trouvait distribuée dans la

48. L'expression "twofold philosophy" est employée par Frank E. Manuel, The Eighteenth Century Confronts the Gods (Cambridge, Mass. : Harvard V.P., 1959),65. 49. Voltaire, Dictionnaire philosophique, 172. 50. Orestes A. Brownson, "A Discourse on the Wants of the Times, delivered in Lyceum Hall, Hanover Street, Boston, Sunday May 29" (Boston, 1836), 12. Sur Brownson, voir Naomi Wulf, "L'idée de démocratie aux États-Unis, de 1828 à 1844, à travers les écrits d'Orestes A. Brownson", thèse de doctorat, université Paris VII-Denis Diderot, Langue et culture des sociétés anglophones, 1995.

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sociétéS1, Critique de l'autorité, remise en question de l'orthodoxie, individualisme, intérêt porté aux origines, valeur donnée à l'égalité, à l'autonomie et à la pratique de la vertu sont autant de thèmes essentiels aussi bien au déisme qu'au républicanisme. Ainsi, c'est le déisme critique de Paine, élaboré dans le contexte de la fin du dix-huitième siècle, qui le conduisit à une reconceptualisation de la nature et des intentions divines et le. prédisposa à l'élaboration de sa théorie politique.

PAINE, HOMME DES LUMIÈRES Bien qu'il soit difficile de définir les Lumières autour d'un projet unique, la démarche de Paine s'accorde avec les trois objectifs que Simone Goyard-Fabre voit à l'œuvre au cours de cette période: vaincre les puissances des ténèbres, émanciper l'homme et fonder une nouvelle légitimitéS2. L'une des originalités de Paine réside dans la similitude de son mode d'action à l'égard du politique et du religieux. Ces deux champs, il entend les démystifier et les reconceptualiser par l'usage de la raison exercée individuellement et collectivement. Paine ne définit jamais avec précision ce qu'il entend par "raison", pourtant il s'agit là d'un concept dont il fait un usage constant et auquel il attache une importance considérable. Au siècle des Lumières, la raison n'est plus, comme au dixseptième siècle, la "région des 'vérités éternelles,' ces vérités qui sont communes à l'esprit humain et à l'esprit divin". Le dixhuitième siècle, en effet, note Ernst Cassirer, "prend la raison en un sens différent et plus modeste". Elle n'est plus "une somme d"idées innées', qui nous révèle l'essence absolue des choses", mais elle est "une énergie, [...] une force qui ne peut être pleinement perçue que dans son action et ses effets", Selon Lessing, "il faut chercher le vrai pouvoir de la raison non dans la possession de la vérité mais dans son acquisition"53. La
51. J.A.I. Champion, The Pillars of Priestcraft Shaken. The Church of England and its Enemies, 1660-1730 (Cambridge: Cambridge D.P., 1992), 11. 52. Simone Goyard-Fabre, "Les Lumières ont-elles préparé la Révolution ?", Cahier Philosophique, politique et juridique de l'Université de Caen, 16 (1989) : 23-43. 53. Cassirer, La philosophie des Lumières, 52-53. Italiques de l'auteur.

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raison se distingue alors du "sens commun", terrain sur lequel elle s'exerce lorsqu'elle est confrontée aux choses évidentes par elles-mêmes (self-evident). L'école philosophique écossaise du sens commun {Common Sense Schoon, fondée par Thomas Reid, en réaction au scepticisme de David Hume et à l'idéalisme de George Berkeley, chercha à donner un fondement métaphysique solide aux connaissances humaines acquises par le sens commun. Bien que Common Sense soit le titre de son premier pamphlet - qui d'ailleurs lui a été suggéré par Benjamin Rush -, Paine ne fait que de rares références au sens commun, qu'il estime, comme Kant mais contrairement à Mendelssohn, insuffisant dans le cadre de l'analyse spéculative54. Pour Paine, la raison est une faculté humaine naturelle qu'il faut tout particulièrement développer parce que, précisément, c'est le "cadeau le plus précieux" que Dieu ait fait à l'hommeS5. User de sa raison, c'est une façon de rendre hommage à son Créateur. La raison, pour les penseurs du dix-huitième siècle et pour Paine en particulier, est un instrument, celui qui permet à l'être humain de raisonner, d'accomplir le travail requis par le nouveau siècle, "âge de raison", siècle des Lumières, qui doit conduire à l'autonomie. À la question, "Qu'est-ce que les Lumières ?", Kant répond: Les Lumières, c'est la sortie de l'homme hors de l'état de tutelle dont il est lui-même responsable.L'état de tutelle est l'incapacité de se servir de son entendement sans la conduite d'un autre. On est soi-même responsable de cet état de tutelle quand la cause tient non pas à une insuffisance de l'entendement mais à une insuffisance de la résolution et du courage de s'en servir sans la conduite d'un autre. Sapere aude ! Aie le courage de te servir de ton propre entendement! Voilà la devise des Lumières.56

L'entendement, pour Kant, c'est le pouvoir de représenter l'objet au moyen de l'intuitio. Ce pouvoir est distinct de la raison, qui est l'autorité supérieure, écrit-il dans La critique de

54. Gérard Raulet, introduction à Aufkliirung. Les Lumières allemandes, textes et commentaires par Gérard Raulet (Paris: CF-Flammarion, 1995),28. 55. Conway, 4 : 322 ("Of the Religion of Deism Compared with the Christian Religion", Prospect, 1804). 56. Emmanuel Kant, "Qu'est-ce que les Lumières ?" (1784), Aufklii-

rung. Les Lumières allemandes, 25.

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la raison pure57. Pour Paine, qui fait rarement usage du mot, l'entendement [understanding] est "le lieu de résidence mentale des pensées"58. C'est là que s'exerce l'activité de la raison pratique, dont la fonction essentielle, dit encore Cassirer dans son livre sur les Lumières, est:
le pouvoir de lier et délier. Elle délie l'esprit de tous les simples faits, les simples données, de toute croyance fondée sur le témoignage de la révélation, de la tradition, de l'autorité; elle ne connaît pas de repos tant qu'elle n'a pas mis en pièce jusque dans ses derniers éléments et ses derniers mobiles la croyance et la 'vérité-toute-faite' .59

Le déisme de Paine est constitué autour de alternativement destructrice et constructrice raison. Homme des Lumières, Paine, dans ce rement aux exigences que s'est fixé le siècle phlet théologique devra donner son nom.

cette dynamique que provoque la sens, répond claiauquel son pam-

LE DÉISME DE PAINE, PRÉSENTATION ET DÉFINITIONS PRÉALABLES

Bien que Paine insiste sur la "rationalité" de sa réflexion, qu'il veut transparente et sans ambiguïté, son discours nécessite une interprétation. Celle-ci exige au préalable quelques clarifications d'ordre sémantique concernant des termes que Paine est amené à utiliser fréquemment, ou, au contraire, à refuser d'utiliser. Il s'agit des mots: "religion", "religions", "croyance", "foi" et "culte". Paine entendait remplacer le christianisme par le déisme, qu'il considérait comme "la seule religion vraie"6o. En dépit de la difficulté à saisir le sens qu'il confère au mot "religion", ainsi que de la difficulté à penser le déisme comme religion, il convient d'accepter que le déisme pénètre le champ de la religion. Si Paine utilise le terme "religion" d'une façon ambivalente, désignant par le même terme la religion dans son ensemble et
57. Emmanuel Kant, Critique de la raison pure, trad. Jean Barni, 2 vol. (Paris: Flammarion, s. d.), 2 : 4B. 58. Conway, 4 : 64. La traduction de B. Vincent est modifiée (Siècle I, 6B). 59. Cassirer, La philosophie des Lumières, 53. 60. Siècle Il, 167.

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toute croyance spécifique, c'est que la distinction entre "la religion" et "les religions" émerge précisément au cours du siècle de la raison, alors qu'est progressivement "sécularisé" le discours sur la religion61. La critique des rationalistes, qui font de la raison le fondement du sentiment religieux, comme la critique humienne qui tire ce même sentiment de facteurs psychologiques (peur et tendance à l'anthropomorphisme), conduisirent, dans le cadre de la réflexion sur la religion, à l'élaboration d'un discours non religieux et à ce que Peter Harrison appelle "l'objectivation de la foi religieuse"62. Le mot "foi" sera ici manié avec précaution. Paine se refuse, lorsqu'il fait référence à la croyance déiste, à l'emploi du terme "faith". Cela pour deux raisons: d'une part parce que le terme est connoté et renvoie à la doctrine chrétienne; d'autre part parce que la foi telle que l'entend le christianisme est, selon lui, "une chose imaginaire", ne reposant pas sur la raison63. Toutefois, il précise ailleurs, à propos de la divinité de Jésus:
la foi n'est rien de plus que l'assentiment que l'esprit accorde à quelque chose qu'il voit et à laquelle il trouve des raisons de croire. Mais les prêtres, les prédicateurs et les fanatiques ont mis l'imagination à la place de la foi, et il est dans la nature de l'imagination de croire sans preuve.64

On voit là que Paine reconnaît malgré tout l'existence d'un sentiment appelé foi, lequel ne peut, lorsqu'il est correctement compris, s'appliquer au système chrétien: le christianisme admet une foi sans preuve. Pour Paine, le christianisme pervertit le sens du mot, comme il pervertit le sens des mots "révélation" ou "prophète". La foi pour Paine est donc rationnelle puisqu'elle intervient après que la raison a donné son accord. Elle ne trouve pas son origine à l'intérieur de l'être humain, mais se développe à partir de preuves extérieures visualisées. Elle n'est pas seulement confiance (comme le veut l'étymologie
61. Peter Harrison, "Religion" and the Religions in the English Enlightenment (Cambridge: Cambridge D.P., 1990), 1, 171. 62. David Hume, Histoire naturelle de la religion, intro., trad. et notes par Michel Malherbe (1757; Paris: Vrin, 1989) ; Harrison, "Religion" and the Religions in the English Enlightenment,2. 63. Siècle Il, 186. 64. Conway, 4: 422 (lettre à Andrew Dean, 15 août 1806). L'édition de Conway comme celle de Foner comportent une faute de frappe. L'anglais donne en effet "faith is nothing more than an assent the mind gives to something it sees cause to believe is fact". Il faut lire: "to believe as fact".

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THOMAS

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latine du mot "foi", fides), elle est certitude absolue. Cette position est critiquée par Kant, pour qui l'existence de Dieu est fondée dans la morale: il est moralement nécessaire d'admettre l'existence de Dieu. Dieu ne doit pas même être prouvé, car la foi est nécessairement confiance et non preuve. Elle résulte d'une conviction libre, qui n'est pas une certitude logique mais une certitude morale. Dans la Critique de la raison pure, parue en 1781, il note: "Assurément, personne ne peut se vanter de savoir qu'il y a un Dieu et une vie future; car, s'il le sait, il est précisément l'homme que je cherche depuis longtemps"65. Les faiblesses de la pensée religieuse de Paine doivent être relevées. Et même s'il est peu probable que Paine, dont il était contemporain, ait lu Kant, la philosophie kantienne sera à ce propos utile pour éclairer une réflexion plus instinctive que rigoureuse66. Si la conception déiste de Paine se révèle parfois problématique, c'est qu'elle met précisément en jeu un conflit qu'il ne parvient pas à résoudre, celui opposant "foi" et "savoir". Le rationaliste qu'il est ne devrait, en principe, pas se satisfaire de la formule chrétienne "je crois en Dieu", formule qu'il emploie pourtant. Car "croire en Dieu" signifie non seulement penser que Dieu existe, mais également avoir une telle confiance en Lui que les preuves de son existence se révèlent secondaires. Or le déiste insiste bien sur le fait que sa croyance seule est fondée sur des preuves rationnelles. Il devrait, logiquement, dire "je sais que Dieu existe", ce qu'il ne fait pas, parce que le sentiment religieux implique nécessairement un acte de foi, qui est acte de croyance, laquelle est dans son cas croyance - et même foi aveugle - dans la validité de la raison. Toute religion, note Jacques Derrida,
croise en elle deux expériences [...] d'une part, l'expérience de la croyance (fiance, fiabilité, confiance, foi, le crédit accordé à la bonne foi du tout autre dans l'expérience du témoignage) et d'autre part, l'expérience de l'indemne, de la sacralité ou de la sainteté. Derrida voit dans ces deux expériences distinctes les deux "veines", les deux "souches", les deux "sources" du religieux67.

65. Critique de la raison pure, 556.
de Kant. Voir A. Wood, "Kant's Reconsidered, ed. Philip J. Rossi, Michael J. Wrcen (Bloomington: Indiana V.P., 1991). 67. Jacques Derrida, "Foi et savoir", Jacques Derrida et Gianni Vattimo, La religion (paris: Seuil, 1996),46,49. Italiques de l'auteur. 66. Il existe un débat sur le déisme

Deism", Kant's Philosophy of Religion

INTRODUCTION

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S'il est important pour Paine de se passer de la foi, c'est qu'il se situe dans une perspective épistémologique démocratique. Paine, en tant que rationaliste, fait de la raison l'origine du sentiment religieux. Cela sert son propos politique (entendu au sens large) ; d'abord, il part du postulat que la raison est la chose au monde la mieux partagée; ensuite, il participe à un processus de légitimation des autorités qui fait remonter toute connaissance aux origines. Tout peut et doit être connu de tous. Paine définit ainsi une théorie paradigmatique de la connaissance qui englobe tous les domaines, de la science à la religion, en passant par la politique. Le rapport intime à Dieu n'est pas l'apanage d'un groupe d'élus prédestinés; Dieu est accessible à chaque être raisonnable. Pour comprendre le sens que Paine donnait au mot "religion", il est important de ne pas en restreindre le sens et de prendre en compte le fait que la définition même du mot a été soumise à de nombreuses altérations au cours des siècles et des décennies. Yves Lambert estime que les définitions d'un même "objet" ne peuvent diverger autant que le font actuellement celles de la rcligion68. Après avoir identifié trois générations - celle définissant la religion en référence au surnaturel (représentée par Max Weber par exemple), celle marquant le rapport au sacré (représentée par Emile Durkheim ou Rudolph Otto), puis celle mettant en avant les fonctions remplies par la religion (représentée notamment par Talcott Parsons) - le sociologue note que le critère le plus attesté reste "l'existence d'une réalité se situant au-delà de la réalité empirique, c'est-àdire au-delà des limites objectives de la nature et de l'homme". D'autres critères peuvent ensuite rétrécir le champ de la définition: "l'existence d'une relation entre l'homme et ces réalités supra-empiriques par des moyens symboliques (rites, prières, méditation)" et "l'existence de formes rituelles collectives"69. Revendiqué comme religion naturelle et démontré par une démarche se voulant rigoureusement empirique, le déisme,
68. Yves Lambert, "La 'Tour de Babel' des définitions de la religion", Social Compass, 38.1 (1991): 73. 69. Yves Lambert, "Une définition plurielle pour une réalité en mutation", Les Cahiers français, 273 (od.-déc. 1995): 4. Max Weber, L'éthique protestante et l'esprit du capitalisme (1920; Paris: Plon, 1964); Emile Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse (1960; Paris: Quadrige/PUF, 1994); Rudolph Otto, Le sacré (Paris: Payot, 1968); Talcott Parsons, The Structure of Social Action (Glencoe: Free Press, 1937).

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nIOMAs

PAINE CONfRE

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dans sa diversité, fut bien l'expression de la reconnaissance d'un "être", d'une "entité", d'une "force" dépassant le cadre de la condition humaine, dont la relation avec l'homme se voyait redéfinie par le biais d'une critique des "moyens symboliques". Il est ainsi possible de considérer le déisme comme une religion entendue au sens de croyance spécifique, si l'on consent à étendre l'acception du terme "religion" et si l'on envisage le phénomène religieux dans sa complexité. Paine s'interroge tardivement sur l'acception du mot "religion", dont il cite, en 1804, l'origine étymologique latine religio, de ligare "lier", telle que la définirent Lactance et Tertullien7o. Pour Lactance, écrit Émile Benveniste, la religion est effectivement "un lien de piété qui nous 'relie' à la divinité"71. Pour Paine, "le mot religion est un mot dont on a forcé le sens, en l'appliquant au culte [worship] de Dieu". Seuls les Français l'utilisent de façon correcte, ajoute-t-il, lorsqu'ils appellent une novice qui prête serment une "religieuse" : elle est alors "liée par le serment qu'elle a pris"72. Mais le mot, "tel qu'il est employé, n'a pas de signification précise, car il ne dit pas de quelle religion il s'agit (what religion a man is 0[>". Dans La religion dans les limites de la simple raison (1793), Kant, de façon plus explicite mais assez similaire, oppose "religion" à ce qu'il appelle "foi d'Église statutaire" :
Il n'existe qu'une religion (vraie); mais il peut exister beaucoup de formes de croyances. [oo.J Il convient donc mieux (et c'est aussi plus usité) de dire: cet homme est de telle ou telle confession (juive, musulmane, chrétienne, catholique, luthérienne) que, il appartient à telle ou telle religion. [oo.] Par ce terme, l'homme du peuple entend toujours sa foi d'Église qui lui tombe sous le sens, tandis que la religion se cache intérieurement et dépend d'intentions morales.73

Paine distingue me "croyance",

ainsi implicitement le terme "religion" du terpour lequel il utilise soit "creed" soit "belief".

70. Conway, 4 : 308 ("Of the word 'religion,' and other words of uncertain signification", Prospect, 1804). 71. Émile Benveniste reconnaît une autre étymologie, celle de Cicéron qui rattache religio à legere, "cueillir, rassembler". Religio aurait alors le sens de "scrupule religieux" (Le vocabulaire des institutions indo-européennes [Paris: Les Éditions de Minuit, 1969], 2 : 265, 268). 72. Conway, 4: 309 ("Of the word 'religion,' and other words of uncertain signification", Prospect, 1804). 73. Emmanuel Kant, La religion dans les limites de la simple raison, trad. J. Gibelin, revue, intr., annotée et indexée par M. Naar (Paris: Vrin, 1994), 137.

INTRODUCTION

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Dans la phrase de Paine citée plus haut, "creed" aurait été plus approprié. Ce mot, assez négatif sous sa plume sans être toujours péjoratif, désigne en général le contenu de la croyance et est associé au superflu, redondances et créations de l'imagination. Mais dans le cas du déisme, le terme est utilisé positivement: "Tant qu'un homme se contente de croire en un Dieu, sa raison est en harmonie avec son credo [While a man keeps to the belief of one God, his reason unites with his creed]"74. Paine, dans The Age of Reason, ne tient pas toujours compte de la distinction qu'il établit en 1804 entre religion, croyance et culte de Dieu. Il fait du déisme tantôt la seule religion vraie, tantôt une croyance spécifique capable de cohabiter dans le présent avec d'autres systèmes de croyances. "La religion [...] est la croyance en un Dieu et la pratique de la vérité morale [religion, therefore, being the belief of a God and the practice of moral truth]", écrit-il dans la première partie de The Age of Reason, avant de noter, dans la seconde partie: "la seule religion vraie est le déisme, c'est-à-dire (et ma définition n'a pas changé) la croyance en un seul Dieu [the only true religion is deism, by which l then meant and now mean the belief of one God] et l'imitation de sa nature morale ou la pratique de ce qu'on appelle vertu morale"75. La réflexion de Paine soulève un problème de dénomination et de définition. Pour nommer, dans le discours de cette étude, la relation de l'homme à une transcendance, il a fallu utiliser la distinction entre la religion (qui désigne la présence de croyances manifestées par des cultes intérieurs et extérieurs) et "le religieux", phénomène diffus et largement évolutif qui sous-tend l'espace public. La confusion que Paine établit entre les termes "foi", "croyance", "religion" et "culte" conduit à penser qu'il accomplit, sans toutefois en être pleinement conscient, un acte de reconstruction du concept même de religion, ou encore d'une nouvelle définition du rapport de l'individu au religieux. Parce qu'il se livre à une analyse critique du christianisme, laquelle se révèle possible en raison même de la nature du christianisme, Paine ne peut éviter de redéfinir le sens du terme "religion", ou du moins de laisser émerger sa propre

74. Foner, 2 : 1485 (15 août 1806). 75. Siècle I, 81; II, 167. Traduction fiée.

de B. Vincent légèrement

modi-

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1HOMAS

PAIl\1£ CONTRE L'IMPOSTURE

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définition76. Un tel résultat est, qu'on le veuille ou non, inhérent à toute critique constructive. Ainsi, il apparaît que contrairement aux apparences, Paine ne fait pas l'économie de l'idée selon laquelle la religion ne peut se passer de structure collective, mais qu'il l'infléchit: pour cet utopiste, c'est l'humanité tout entière qui constitue la communauté morale unie par ce que le sociologue Karel Dobbleaere appelle "un système unifié de croyances et de pratiques relatif à une réalité supraempirique, transcendante"77.

LES TROIS

OBJECTIFS

DE L'ÉTUDE

On distinguera trois objectifs - biographique, historique et théorique - pour quatre parties où alterneront chronologie (I et III) et thématisme (II et IV). Ce choix méthodologique se justifie par la volonté, d'une part de saisir l'évolution spirituelle de Paine qui évolue d'une façon remarquablement cohérente, d'autre part de situer sa pensée religieuse dans l'histoire générale du déisme ainsi que dans l'histoire sociale américaine et anglaise. La difficulté réside dans le fait qu'il s'agit non seulement de mesurer l'influence de la pensée de Paine sur son siècle et sur les temps à venir, mais aussi d'interpréter cette même pensée par une analyse minutieuse des textes, à savoir la majeure partie des écrits, correspondance inclue, ainsi que les textes souvent négligés par les commentateurs, comme les fragments de sa réponse à l'évêque de Llandaff, son essai Examination of the Prophecies ou encore les seize articles du Prospect. Les sources mises à disposition par l'American Philosophical Society de Philadelphie qui rassemble la collection du colonel Gimbel sont d'une grande utilité. Il n'existe aucun manuscrit de Paine - tous ont été détruits, à l'exception de quelques lettres. Néanmoins, dans les années 1950, Gimbel a rassemblé un nombre important de documents, pamphlets,
76. Selon Marcel Gauchet, la possibilité de cette critique est en effet inscrite dans le christianisme, "religion de la sortie de la religion" (Le désenchantement du monde: Une histoire politique de la religion [Paris: Gallimard, 1985], ii). Voir aussi Marc-Olivier Padis, Marcel Gauchet. La genèse de la démocratie (Paris: Michalon, 1996), 21. 77. Karel Dobbleaere, "Secularisation: a Multidimensional Concept", Current Sociology,29.2 (1981): 47, cité par Lambert, "Une définition plurielle pour une réalité en mutation", 5.

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essais théologiques et politiques touchant de près ou de loin la carrière de Paine. L'évolution spirituelle de Paine sera retracée au moyen des nombreuses biographies existantes, notamment celles de Moncure D. Conway, publiée en 1892, et celle de John Keane qui est la plus récente (1995)78. Il faudra d'abord mesurer l'effet du quakerisme paternel et de l'anglicanisme maternel, puis évaluer les autres influences (la science et la franc-maçonnerie, notamment, ainsi que le déisme, le rationalisme, l'unitarisme) qui le conduisirent, d'une part, à développer des positions violemment antichrétiennes, d'autre part, à formuler sa croyance déiste, sans pour autant jamais aller jusqu'à l'athéisme. L'examen de la période anglaise par la loupe religieuse permettra de mieux comprendre comment cet homme jusque-là inconnu se révéla capable, deux ans seulement après son arrivée aux colonies, de produire un pamphlet aussi célèbre que Common Sense. Le quakerisme de son père le plaçait en effet dans la sphère du dissent et put déterminer un esprit de rébellion face à l'autorité hiérarchique de l'Église d'État qu'était l'Église anglicane. Compte tenu des assertions souvent rapides faites par les commentateurs de Paine, dont peu se sont penchés sur le chapitre de la religion, il sera nécessaire de revenir sur un certain nombre d'éléments biographiques tenus pour acquis mais parfois sans fondement, mal éclaircis ou peu approfondis. Cette étude n'est pas une biographie, mais on dégagera les aspects religieux de l'existence de Paine, les points de contacts tangibles entre le personnage et le phénomène religieux, ses rapports avec les différents groupes religieux, calviniste, anglican, méthodiste, quaker, unitarien, théophilantropique, évangéliste ou déiste. Le but est non seulement de faire l'état des lieux et de recenser les données rassemblées par les biographes, mais surtout d'offrir un point de vue sur certains éléments qui paraissaient problématiques, tels que la prédication itinérante, peut-être méthodiste, de Paine en 1767 ou son rôle de fondateur de la société théophilantropique à Paris en 1797, ou encore le lien ambigu qu'il entretint avec la Société des Amis, dont il se sentait proche, mais dont il dénonça, avec virulence et même une certaine cruauté, le loyalisme pendant la Révolution améri78. Moncure Daniel Conway, The Life of Thomas Paine, 3rd. ed. (New York: Putman, 1909); John Keane, Tom Paine: A Political Life (London: Bloomsbury, 1995).

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caine. Le cas des théophilantropes et des quakers illustre ce qu'on trouve développé tout au long de ses écrits. La critique qu'il fit aux quakers américains en 1776 de se mêler de politique au nom de leur croyance religieuse allait en effet de pair avec son adhésion au principe de neutralité religieuse. Cette critique, violemment formulée, est une limite au "quakerisme de Paine", sur lequel plusieurs commentateurs ont insisté79. De même, la distance qu'il prit avec les théophilantropes et non la proximité qu'il établit avec eux, qu'on évoque la plupart du temps, s'accorde avec son rejet de toute croyance institutionnalisée. Son rapport, à partir de 1802, avec les déistes américains organisés en "société" montre que ce rejet ne va pas de soi et pose la question de la nécessité de l'expression collective dans le domaine religieux. Il faudra en outre s'attarder sur des épisodes qui n'ont été généralement qu'effleurés, voire négligés, par les historiens, notamment les circonstances de l'écriture de The Age of Reason, qui eut lieu pendant l'hiver 1793, alors que commençait la campagne de déchristianisation en France, ainsi que l'absence presque totale de réaction, de la part de Paine, au Second Grand Réveil américain qui, au tournant du siècle, faisait pourtant grand bruit. On tentera par conséquent d'évaluer les raisons qui poussèrent Paine en 1794 à rédiger son pamphlet religieux. Les grandes lignes du programme de déchristianisation de l'an II seront dégagées, l'intention étant de revenir sur l'idée selon laquelle Paine écrivit The Age of Reason en opposition à ce processus, pour "freiner l'athéisme des Français". Quant au renouveau chrétien, le fait même que Paine n'en dise presque rien - il consacra néanmoins au sujet un court article
paru dans Prospect

-

montre

qu'il

n'était

pas

totalement

opposé au phénomène, ce qui n'est pas paradoxal, au contraire. Comme on l'a noté plus haut, le renouveau religieux n'était pas en totale contradiction avec les prises de position déistes, parmi lesquelles figurait la liberté de conscience et de culte revendiquée par les évangélisateurs80. L'intérêt porté par Paine à la question de la liberté de conscience et de sa mise en pratique dans la société civile, donc du rapport entre religion et société, le fit prendre position
79. En particulier M. D. Conway, Life, 201. de J. Butler (op. cU.) et de Nathan O. Hatch (The Democratization of American Christianity [New Haven and London: Yale U.P., 1989J).
80. Voir les travaux

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contre les Églises nationales et en faveur de la séparation de l'Église et de l'État. La réflexion proposée conduit le lecteur à s'interroger sur l'influence de Paine, ou du moins de ses pamphlets déistes et de son militantisme, sur le processus de disestablishment qui s'opéra au dix-huitième siècle aux ÉtatsUnis et dont l'aboutissement fut le premier amendement à la Constitution en 1791. The Age of Reason ayant été rédigé dans le sillage de la Révolution française, il sera de plus pertinent de revenir sur les concept de laïcité et de sécularisation pour préciser la nature du déisme de Paine. Ce débat autour de la liberté religieuse appartient au deuxième objectif, appelé historique.Il est en effet opportun de comparer la pensée de Paine à l'entreprise jeffersonienne et madisonienne de séparation de l'Église et de l'État et en faveur de la liberté religieuse. L'intention est également d'examiner l'hypothèse de certains historiens (de Robert Bellah en particulier), selon lesquels il est possible d'assimiler le déisme de Paine à une "religion civile", comme composante de l'expérience religieuse américaine81. Une présentation du déisme sera nécessaire pour comprendre ce qu'a pu être l'apport, ou la place, de la pensée religieuse de Paine. Etait-il vraiment si peu original? N'a-t-il pas sa spécificité propre qui le distingue des autres déistes? Qu'at-il utilisé du déisme anglais ou français? Qu'a-t-il retenu de la rhétorique déiste? Quels textes ont alimenté sa réflexion? Paine n'était pas très érudit. Grand lecteur de journaux, avide interlocuteur, curieux de tout, il utilisait dans ses pamphlets des connaissances qu'il avait glanées par-ci par-là, au gré des rencontres et des conversations. Cependant, Caroline Robbins a recensé les références littéraires que l'on trouve dans les œuvres de Paine, montrant ainsi qu'il lut plus qu'on ne veut bien le dire, admirait Milton, Swift et Pope et s'intéressait à l'histoire82. C'est dans le domaine théologique qu'il semble avoir fait le plus de lectures. Plusieurs autorités sont citées dans les textes postérieurs à The Age of Reason: Maimonide, Aben Ezra, Nicolas Boulanger, William Whiston, Conyers
81. Robert N. Bellah, "Civil Religion in America", Daedalus, 96 (Winter 1967) : 1-21. Sur ces questions, les travaux d'É. Marienstras sur les mythes nationaux et le nationalisme, ainsi que ses articles sur la religion aux États-Unis, ont été d'une grande utilité. 82. Caroline Robbins, "The Lifelong Education of Thomas Paine (1737-1809). Some Reflections upon His Acquaintance among Books", Proceedings of the American Philosophical Society, 127.3 (1983): 135142.

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Middleton, pour n'en citer que quelques-uns. En particulier, Paine utilise abondamment, sans le préciser, Le traité théologico-politique de Spinoza. Il se sert d'arguments que l'on retrouve chez John Toland, Peter Annet, Volney ou Voltaire. Autodidacte, il estimait que les "connaissances qu'on acquiert dans les écoles [oo.Jforment comme un petit capital et ne servent qu'à mettre ceux qui les ont acquises à portée de commencer à s'instruire par eux-mêmes. Tout homme de savoir est finalement son propre instituteur"83. L'absence quasi totale de références bibliographiques est en fait un parti pris à la fois épistémologique et politique. Paine, en effet, en parfait représentant des Lumières, "être pensant par lui-même" pour reprendre une formule kantienne, incite les hommes à l'autonomie et leur apprend à se servir de leur propre entendement: "car lorsque les hommes se défont du privilège de penser, le dernier rayon de liberté quitte l'horizon"84. Alors que dans le cadre du premier objectif, la question porte sur l'influence de l'histoire sur la pensée de Paine, l'objectif "historique" définit la question inverse: quelle influence sa pensée déiste a-t-elle pu avoir dans l'histoire? Qu'a-t-il été retenu de cette pensée? La contextualisation permet de mesurer l'effet de ses écrits, dans les trois pays qu'il a successivement fréquentés. On constate ainsi que, si en France leurs retombées furent nulles, en Angleterre et aux États-Unis, ils alimentèrent des débats préexistant à leur publication. En France, l'absence de toute réaction à la publication du pamphlet de Paine, qui eut pourtant lieu dans la lignée de la déchristianisation, semble confirmer que déisme et athéisme y étaient bien implantés, à Paris du moins. Les prises de position de Paine quant à la liberté religieuse, telles qu'elles sont exposées dans la Lettre sur les cultes qui, elle, suscita quelques réactions, étaient, en outre, en harmonie avec la laïcité voulue par la république française. En Angleterre, la publication de The Age of Reason réactiva la controverse déiste et l'arrestation de plusieurs éditeurs nourrit le débat autour de la liberté de la presse. Quant à la réaction américaine, elle montre que le déisme constituait à la fin du dix-huitième siècle une véritable menace, qui était aussi celle de la diffusion des principes révolutionnaires français. La pensée déiste de Paine fut ainsi
83. Siècle I, 68. 84. Kant, "Qu'est-ce que les Lumières ?", Aufkliirung. Les Lumières allemandes,26. Conway, 1 : 46 (''Reflections on Titles", 1775).

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utilisée à des fins politiques, dans la tentative fédéraliste de faire obstacle au candidat républicain francophile Thomas Jefferson lors des élections de 1800. Enfin - et ceci constitue l'objectif théorique - on fera ressortir le lien intime unissant la religiosité de Paine à sa théorie politique, afin de montrer que non seulement sa critique des "prêtres" et de la Bible accompagne sa critique des rois et de l'hérédité, mais que c'est son déisme même qui le détermina à remettre en cause toute autorité et formuler des principes républicains85. L'étude textuelle de ses pamphlets, en particulier de The Age of Reason, celui qui eut le plus fort impact sur la population anglaise et américaine, donne matière à la reconstruction de sa pensée déiste, reconstruction nécessaire puisque Paine était un pamphlétaire plus qu'un penseur rigoureux. La métaphysique d'Emmanuel Kant mais aussi les poèmes ou les commentaires de William Blake serviront parfois de guides. Le véritable travail est d'interpréter la pensée de Paine, de la traduire, surtout dans sa partie apologétique. Pour cela, il faut, d'une part, démonter les techniques rhétoriques, afin de comprendre pourquoi The Age of Reason a suscité tant d'émotions et de réactions, alors que précisément ses détracteurs soulignaient la pauvreté du propos. D'autre part, - la tâche est plus ardue parce que les bases sont moins solides -, il faut reconstruire l'apologétique déiste de Paine à partir des quelques précisions qu'il apporte sur la nature de Dieu, le rôle alloué à la Providence, l'expression du culte. Dans The Age of Reason et dans les autres pamphlets religieux, la place accordée à l'exposé de la croyance est en effet limitée. Paine détruit plus qu'il ne construit, mais c'est là un parti pris méthodologique qui fait corps avec son projet que l'on peut qualifier de "politique" et qui est aussi socratique: il veut laisser à chacun le soin d'élaborer sa propre croyance. Ce qui l'intéresse, c'est moins la croyance elle-même, qui peut finalement très bien ne pas exister, que l'accès à la croyance.
85. Paine, comme tous les déistes, utilise le terme "priest" pour désigner tout ecclésiastique qu'il soit protestant, juif ou catholique. L'utilisation du terme "prê!re" par la littérature déiste pour désigner globalement les hommes d'Eglise, quelle que soit leur confession et quels que soient le lieu ou l'époque, participe de la volonté de lier paganisme et christianisme. En effet les prêtres préexistèrent à l'avènement du christianisme. La loi mosaïque fit ensuite de la prêtrise un sacerdoce dont les prêtres de l'Ancien Testament, parfois des usurpateurs, ne se montrèrent pas toujours dignes.

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On cherchera à mettre en évidence la force de la pensée de Paine, dont le discours déiste a contribué à la création d'une nouvelle relation de l'individu à Dieu et de l'individu à la société, sur le mode de l'autonomie. L'être humain se voit accordé une importance primordiale dans le discours politique et religieux de Paine, dont le principal apport fut précisément le centrage de tout discours sur l'Homme. Paine participe au processus décrit par Marcel Gauchet de "désenchantement du monde", pris dans le sens de "l'épuisement du règne de l'invisible"86. Dans ce monde désenchanté par l'avènement du christianisme, les hommes s'autonomisent et sont en mesure de créer leurs propres lois. Dans ce cadre, le déisme de Paine ne fait que renforcer le processus, en rendant Dieu littéralement "visible" et en révélant la possibilité de créer sa propre conception de Dieu. Marcel Gauchet prend bien soin de préciser que le désenchantement du monde ne signifie pas que "la survie de la religion soit forcément compromise"87. En effet la pensée religieuse de Paine n'est pas annonciatrice de la fin de la religion, mais au contraire elle laisse apercevoir une évolution du concept de "religion", trop restrictif, à celui de "religieux", de nature plus diffuse. Les études sociologiques récentes sur les rapports entre politique et société montrent que le déisme de Paine, formulé en France et en Amérique à la fin du siècle des Lumières, contient en germe l'expression du mode de rapport à une transcendance telle que la connaissent, à la fin du vingtième siècle, nos sociétés occidentales88.

86. Cauchet, Le désenchantement du monde, ii. 87. Ibid., iii. 88. Voir en particulier la revue Projet (hiver 1994-1995), les Cahiers français de la documentation française (oct.-déc. 1995), ainsi que le numéro de juin 1997 de la revue Esprit, intitulé Le temps des religions
sans Dieu.

AVERTISSEMENT

LISTE DES ABRÉVIATIONS:

Siècle* : Thomas Paine. Le siècle de la raison. Trad., rév. et prés. par Bernard Vincent. Nancy: Presses universitaires de Nancy, 1989). Sens Commun: Thomas Paine. Le Sens communjCommon Sense. Intra. et trad. par Bernard Vincent. Paris: Aubier, collection bilingue, 1983.

Droits de l'homme: Thomas Paine. Les Droits de l'homme. Préf. d'Yves Jouffa; trad. et prés. par Bernard Vincent. Nancy: Presses universitaires de Nancy; Paris: Ligue des Droits de l'homme, 1991. Conway: Moncure Daniel Conway, ed. The Writings of Thomas Paine. 4 vol. New York: AMS Press, 1967. Faner: Philip S. Faner, ed. The Complete Writings of Thomas Paine. 2 vol. New York: The Citadel Press, 1945.

TRADUCTION La Bible de référence pour les abréviations, citations ou noms propres (en dehors des traductions de Bernard Vincent) est l'édition de Genève 1979 de la Sainte Bible traduite par Louis Segond. Les traductions des textes de Paine par B. Vincent ont parfois été modifiées par mes soins. Dans ce cas, une note souligne la modification. Les textes qui n'ont pas été traduits par B. Vincent l'ont été par moi-même.
* Siècle l et Siècle II, ainsi que Droits de l 'homme l et Droits l'homme II, indiquent s'il s'agit de la première ou seconde partie. de

lES FONDEMENTS DE lA RELIGIOSITÉ DE PAINE: lES PÉRIODES , ANGLAISE ET AMERICAINE

(1737-1787)

Dès que je fus capable de concevoir une idée et d'agir sur elle au moyen de la réflexion, je doutai de la vérité du système chrétien, ou chose de du moins j'y vis quelque bien étrange, The Age of Reason, 17941

1. lES ANNÉES FORMATRICES PAINE EN ANGLETERRE D'UN DÉISTE.

(1737-1774)

UNE ÉDUCATION

RELIGIEUSE

DOUBLE

On connaît peu de choses de la jeunesse de Paine, lui-même ayant été discret à ce sujet. Non seulement aucune lettre, aucun journal, aucun témoignage de cette première période ne nous sont parvenus, mais, selon toute apparence, Paine n'aurait fait à ses proches que peu de confidences. Aussi les biographies contemporaines, notamment celle publiée en 1819 par Rickman, pourtant ami intime de Paine, ne comportent-elles finalement que peu de détails susceptibles d'éclairer le chercheur2. De la même façon, la correspondance, du moins ce qui en reste, ne fournit que quelques rares éléments d'informations sur la première partie de la vie de Paine. Quelques anecdotes seulement sont rapportées par Paine dans ses écrits. Aujourd'hui, on ne peut que regretter qu'ait été détruite la quasi-totalité des œuvres qu'il rédigea pendant son séjour chez Nicolas de Bonneville, à Paris, de 1797 à 1802. Après la mort de Paine, en effet, l'ensemble de ce qui lui appartenait devint la propriété de Madame Bonneville, qui ensuite remit le tout à son fils Benjamin, le capitaine Bonneville. Les biens personnels de Paine
1. Siècle I, 69. 2. Thomas "Clio" Rickman, Life of Thomas Paine (London, 1819). Paine et Hickman se rencontrèrent à Lewes, où Paine s'installa en 1768. Rickman n'avait cependant que sept ans. Paine devait habiter chez Rickman lorsqu'il séjourna à Londres en 1791.

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DE LA RELIGIOSITÉ DE PAINE

furent détruits dans un incendie alors qu'ils étaient entreposés dans une grange à Saint-Louis. Parmi ceux-ci se trouvaient sa correspondance, un certain nombre de nouveaux essais dont une troisième partie du Siècle de la Raison, ainsi qu'une autobiographie en deux volumes3. On sait que Thomas Paine, né le 29 janvier 1737 à Thetford, dans le comté de Norfolk en Angleterre, reçut, au cours des seize premières années de sa vie auprès de ses parents, une éducation religieuse double. Son père, Joseph Paine, corsetier de son état, était quaker, alors que sa mère, Frances, "femme au tempérament revêche et au caractère excentrique", issue d'une famille de notables, était membre confirmé de l'Église anglicane4. De nombreuses concessions furent néanmoins faites, en matière religieuse, par Joseph à son épouse. Le mariage de Joseph Paine et Frances Cocke fut célébré à l'église de Euston, à quelques kilomètres de Thetford, le 20 juin 1734. Puis Thomas fut baptisé à l'église de Saint-Cuthbert, à Thetford, tout comme sa sœur cadette, Élisabeth, qui mourut en bas âge. L'éducation du jeune Paine fut confiée à la sœur de Frances, Mistress Cocke, anglicane très dévote. Aucune preuve écrite ne demeure du baptême de Thomas, les registres paroissiaux comportant de nombreuses lacunes entre mai 1733 et avril 1737. Selon Francis Oldys, pseudonyme de George Chalmers - loyaliste américain réfugié en Angleterre et payé par le gouvernement anglais pour salir la réputation de l'auteur de Rights of Man au moyen d'une biographie diffamatoire -, Paine ne fut jamais "reçu, comme les véritables chrétiens, au sein d'une Église"s. Il va même jusqu'à suggérer que Paine lui-même aurait, en 1787, falsifié les registres compromettants. Ceux qui ont succédé à aldys, à commencer par Moncure Conway, ont démenti ces allégations6. John Keane suggère que la vie ultérieure de Paine prouve que ce dernier fut bel et bien baptisé7. En effet il fallait être baptisé lorsqu'on se
3. Moncure Daniel Conway, préface, Thomas Paine (1737-1809) et la révolution dans les deux mondes, trad. Francis Rabbe (Paris: Plon, 1900), xxxv. 4. (George Chalmers), The Life of Thomas Pain. The Author of the Seditious Writings, entitled Rights of Man by Francis Oldys A. M., of the University of Pennsylvania (1791; London: John Stockdale, 1793). 6. Keane, Tom Paine, 15-16. 5. (Chalmers), The Life of Thomas Pain, 7. 6. Conway, Life, 4. 7. Keane, Tom Paine, 17-18.

LES ANNÉES

FORMA TRICES D'UN DÉISTE

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mariait sous l'autorité d'un prêtre, ce que Paine fit à deux reprises. Le baptême était également requis pour l'exercice du métier d'officier de la Régie (chargée de la perception des impôts), car il fallait prêter plusieurs serments. Enfin Thomas Paine fut confirmé à l'âge d'environ douze ans par l'évêque de Norwich, de passage à Thetford. Officiellement, donc, Paine, le futur déiste, était membre de l'Église d'Angleterre. Lui-même le rappelle, dans la quatrième des Forester's Letters, publiée en mai 1776 : "Les membres du clergé de l'Église d'Angleterre, dont je déclare être moi-même membre, se plaignent de leur situation et souhaitent être soulagés; bref tout homme qui pense doit se sentir désemparé". Compte tenu de révolution à venir de Paine, cette déclaration est assez inattendue, mais le paragraphe où apparaît la référence traite de l'hypocrisie des opposants à l'indépendance américaine, à l'occasion notamment de l'élection de quatre burgesses. Après s'être attaqué aux quakers, Paine plus généralement s'en prend à "la faction dépendante [dependent faction]", c'est-à-dire aux loyalistes auxquels le clergé anglican dans son ensemble s'identifiait8. Dans la phrase citée plus haut, Paine fait usage de son lien avec l'Église d'Angleterre comme moyen rhétorique de persuasion. L'auteur de Common Sense y insiste sur sa qualité de membre de l'Église anglicane, afin de se démarquer de cette même Église, de se dissocier des membres . de son clergé et d'exprimer son désaccord avec plus de force : Paine, bien qu'être pensant et membre de l'Église d'Angleterre, ne se sent pas, lui, désemparé. Malgré les concessions faites par Joseph en faveur de la religion de sa femme, le père de Thomas demeura profondément quaker jusqu'à la fin de sa vie. Marié à une anglicane et mis en terre par l'Église anglicane, Joseph Paine fut inscrit sur le livre des décès comme membre de la Société des Amis9. Contrairement à ce qu'affirme Francis Oldys, il ne fut pas exclu de la Société1o. Le jeune Thomas fut sans aucun doute attiré, et influencé, par le quakerisme de son père, comme le prouvent ses propres témoignages, énoncés dans The Age of Reason:
Mon père étant d'obédience quaker, feus la bonne fortune de recevoir une excellente éducation morale et une solide réserve
8. Conway de Paine. 9. Conway, 1 : 156,155 Life,9. (The Forester's Letters, 1776). Les italiques sont

JO. (Chalmers),

The Life of Thomas Pain 7 ; Keane, Tom Paine, 16.

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LES FONDEMENTS

DE l,A RELIGIOSITÉ

DE PAINE

de connaissances utiles. J'allais au collège, mais je n'appris point le latin, non seulement parce que je n'avais aucun goût pour l'étude des langues, mais encore à cause de la répulsion des quakers pour les ouvrages où l'on apprend cet idiome.ll

John Keane suggère que ce refus de l'apprentissage du latin, que Paine n'a jamais regretté, peut s'expliquer par une dénonciation de l'utilisation de cet idiome comme moyen de différenciation sociale et intellectuelle, laquelle allait à l'encontre du credo quaker12. Le latin était, en outre, la langue "papiste" par excellence. Si Paine, tout au long de ses écrits, fait fréquemment l'éloge de la religion quaker, c'est en termes beaucoup moins enthousiastes qu'il parle de son éducation anglicane:
Dès que je fus capable de concevoir une idée et d'agir sur elle au moyen de la réflexion, je doutai de la vérité du système chrétien, ou du moins j'y vis quelque chose de bien étrange. Quel qu'ait pu être alors mon véritable sentiment, je me souviens parfaitement d'un jour, vers l'âge de sept ou huit ans, où j'assistais à un sermon prêché par une de mes parentes, grande fanatique de l'Église. Le sujet était ce qu'on appelle la rédemption par la mort du fils de Dieu. À l'issue du sermon, je me rendis dans le jardin et, tandis que je descendais les marches du perron (je revois parfaitement les lieux), je m'indignai à la pensée de ce que je venais d'entendre [. ..].13

Bien sûr, ce sont là des souvenirs d'enfance, rédigés en 1793 lorsque Paine avait cinquante-six ans. Néanmoins, ils illustrent l'admiration que celui-ci a pu avoir dès son plus jeune âge pour les préceptes quakers, tout en confirmant le fait que Paine reçut une éducation chrétienne traditionnelle, très probablement de la "grande fanatique de l'Église", c'est-à-dire sa tante, Mistress Cocke. Cette dernière contribua financièrement à l'instruction du jeune Thomas, qui fut envoyé à l'école de Thetford où quotidiennement devaient être prononcées les prières du matin sous la direction du vieux vicaire de l'église SainteMarieH. Tout en recevant une éducation religieuse en harmonie avec les doctrines de l'Église d'Angleterre, il ne semble faire aucun doute que Thomas Paine fut essentiellement élevé selon l'esprit
11. Siècle I, 67. 12. Keane, Tom Paine, 28. 13. Siècle I, 69. 14. (Chalmers), The Life of Thomas Pain, 3; Keane, Tom Paine, 20, 27.

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FORMATRICES

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quaker. Audrey Williamson note que la mère de Paine serait par ailleurs devenue membre de la Société des Amis15. Les biographes cependant sont en désaccord quant à l'éducation proprement religieuse proposée par Joseph Paine à son fils. S'il est probable que Paine fut emmené très tôt par son père au temple de Thetford, situé dans Old Meeting Lane, il est difficile aujourd'hui de mesurer précisément l'influence qu'eut la communauté quaker sur le jeune Paine. La Société des Amis était très présente dans le comté de Norfolk, un des foyers dissidents de l'Angleterre. Moncure Conway précise que les Amis étaient les seuls non-conformistes de la ville de Thetford16. De fait, le jeune Paine fut probablement marqué par leur manière particulière de se comporter en société, notamment par leur opposition à toute marque extérieure de hiérarchie sociale, visible par leur refus de retirer leur chapeau ou de s'incliner, leur rejet du luxe, leur style vestimentaire sobre. Dicté par un respect marqué de l'autre, ce mode de vie était par ailleurs corollaire d'une foi religieuse qui se voulait égalitaire et n'excluait pas les femmes. Bien qu'il eiU maintes fois l'occasion de proférer des critiques à l'égard des Amis, Paine développa par la suite une série d'arguments qui ne sont pas sans rapport avec la croyance quaker, fondée sur le rejet de toute violence, un pacifisme forcené, ainsi que la condamnation de l'esclavage et de la peine de mort. La formulation même de sa propre croyance déiste fut certainement inspirée en partie par la conception quaker du sentiment religieux, celle d'une relation directe et personnelle à Dieu se faisant en dehors de tout intermédiaire. Les principes avaient été formulés par le fondateur du mouvement, George Fox qui accomplit son œuvre missionnaire jusqu'à sa mort en 1691. Fox raconte dans son Journal:
Mais tout comme j'avais abandonné tous les prêtres, j'ai également abandonné les prédicateurs séparatistes et ceux que l'on appelait les gens les plus expérimentés; car j'ai compris qu'il n'yen avait aucun dont la parole pouvait éclairer mon état. Et lorsque se furent évanouis tous mes espoirs en eux ou en tout autre homme, de sorte que j'étais dépourvu de toute aide extérieure et que je ne savais quoi faire, alors, ô alors, j'entendis Jésus-Christ même, une voix qui me disait: "ll y a quelqu'un, 15. Williamson, Thomas Paine: His Life, Work and Times, chap. L'auteur fait référence à une lettre de Joseph à son fils, sans préciser source. 16. Conway, Life, 9. 1. sa

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LES FONDEMENlS

DE LA RELlGIOSrrÉ

DE P AIf\T£

dont la parole peut éclairer cœur a tressailli de joie.I7

ton état"

et en l'entendant,

mon

Le message de Fox était centré sur la certitude d'une révélation immédiate dont la connaissance venait à l'individu non pas par un moyen extérieur, ni même par la Parole de l'Écriture, mais par la lumière intérieure (inner light) que chacun porte en soi. On a souvent dit que lorsque Paine fut nommé à Lewes, dans le Sussex, comme agent de la Régie, en 1768, il s'installa chez un marchand de tabac, d'obédience quaker18. Le quakerisme de Samuel Ollive et de sa famille, notamment de sa fille, Elizabeth, future épouse de Thomas Paine, est une conclusion de Moncure Conway, qui note que la maison des Ollive jouxtait la chapelle de Westgate, où était censée se réunir la société quaker de la ville. Selon Audrey Williamson, cette chapelle ne servit jamais de lieu de culte à la Société des Amis de Lewes19. Suite à la signature de l'Acte d'Uniformité en 1662, elle aurait été utilisée par des ministres dissidents, prêchant une doctrine d'origine calviniste, parfois d'orientation unitarienne. Le grandpère d'Elizabeth Ollive y aurait été lui-même ministre. Cela conduit Audrey Williamson à conclure, trop rapidement sans doute, que la deuxième épouse de Thomas Paine était unitarienne, et non quaker comme on l'a souvent dit20. Elle souligne par ailleurs l'intérêt que porta à cette forme de dissidence Benjamin Franklin, qui fut présenté à Paine au cours de l'hiver 1772-73, à Londres. Paine sans aucun doute dut alors fréquenter des unitariens, dont la doctrine, héritée du rationalisme socinien, niait la Trinité. La formulation de sa profession de foi - "Je crois en un seul Dieu, et en rien d'autre" - révèle la trace de cette influence. John Keane, lui, note que le père d'Ollive, le révérend John Ollive, officia dans la chapelle de Westgate de 1711 à 1740. Il ne
17. George Fox, Journal, ed. Norman Penney, intr. T. E. Harvey, 2 vol. (Cambridge: Cambridge D.P., 1911), 1: 11. Fox appelait "prêtres" les pasteurs imposés par le nouveau régime aux paroisses anglicanes. 18. Conway, Life, 20 i Hawke, Paine, 15 i Bernard Vincent, Thomas Paine ou la religion de la liberté (Paris: Aubier, 1987), 28. 19. Williamson, Thomas Paine: His Life, Work and Times, chap. 3. La biographe se fonde sur The Story of the Old Meeting House, du révérend J.M. Connell, ouvrage sur Lewes, publié en 1916. B. Vincent mentionne, sans pour autant l'accréditer, la critique d'Audrey Williamson. 20. Audrey Williamson, lettre, Thomas Paine Society Bulletin, 5
(1976) : 20.

LES Al'lNÉES

FORMATRICES

D'UN DÉISTE

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dit rien de son obédience, mais suggère, sans plus de preuves, qu'il était méthodiste: Paine, à son arrivée à Lewes, aurait trouvé à se loger chez les Ollive "par l'intermédiaire de méthodistes". Il note qu'Elizabeth Ollive, comme ses frères, fut baptisée par le révérend Ebenezer Johnston, ce qui jette un doute sur le quakerisme de la famille Ollive, puisque les quakers refusaient le sacrement du baptême comme pratique religieuse ex térieure21. On a voulu faire de Paine un quaker. Moncure Conway est le premier à avoir insisté sur cet aspect: "Paine n'est explicable que par l'intensité de son quakerisme"22. Dans le courant de sa carrière, Paine effectivement fit à plusieurs reprises référence aux quakers et s'il critiqua sans réserve leurs positions loyalistes pendant la Révolution américaine, il en fit par ailleurs l'apologie. Comme le déiste anglais Antony Collins et comme Voltaire, il associait sa croyance religieuse au quakerisme23. Sans aucun doute, il se sentit proche du quakerisme de son père, et au contraire ne fit que s'éloigner de la religion de sa mère. Qu'en est-il cependant de la superposition de ces deux influences? L'examen de sa jeunesse conduit à s'interroger, non plus sur l'influence de l'une ou de l'autre confession, mais sur l'empreinte laissée par la nature ambivalente de son éducation religieuse. Le quakerisme de Paine est à nuancer, car il fut contrebalancé par d'autres influences. En outre, ayant été très tôt témoin des feux croisés entre l'Église épiscopale d'Angleterre - Église nationale, officielle, hiérarchique - et la communauté quaker - qui appartenait à la sphère du dissent Thomas Paine fut, de façon précoce, en contact avec les problèmes cruciaux de l'intolérance et de la discrimination dont souffraient encore les quakers, malgré l'Acte de Tolérance de 168924. Thomas Paine n'opta finalement ni pour la croyance de son père, ni pour celle de sa mère. Cependant son expérience l'incita à plaider plus tard en faveur de la tolérance, ainsi que de la sécularisation du système politique, seule garante des droits, notamment religieux, des citoyens. Il convient donc de tenir compte avant tout de la tension résultant de la coexistence de deux aspects antagonistes du christianisme, la religion
21. Keane, Tom Paine, 62, 63, 548. 22. Conway, Life, 201. 23, Siècle I, 69-70 ; Norman L. Torrey, Voltaire and the English Deists (New Haven: Yale D.P., 1930), 44. 24. Keane, Tom Paine, 18-19,

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LES FONDEMENTS

DE LA RELIGIOSITÉ DE PAIJ\TE

officielle et une forme de dissidence. Cette tension conduira ultérieurement Thomas Paine à critiquer tout dogmatisme étroit en matière religieuse.

PAINE, PRÉDICATEUR

ITINÉRANT

Dans cette recherche des fondements de la religiosité de Paine, il est à présent indispensable de considérer l'affirmation controversée selon laquelle il aurait été, durant l'été 1767, prédicateur itinérant. Ce fait, bien entendu, n'a pas manqué d'être mis en doute, dans la mesure où il contredit en partie les positions religieuses de Paine, telles qu'elles sont exposées dans The Age of Reason. Il est toutefois mentionné dans la plupart des biographies modernes25. L'anecdote vient d'Oldys, qui se réfère à une tradition selon laquelle Paine aurait prêché "comme indépendant ou méthodiste", à Sandwich, dans le Kent, dans son propre logement, près de la place du marché, à l'époque où il était fabricant de corsets, entre 1759 et 176126. Puis, il se remit à prêcher à Moorfields et "ailleurs en Angleterre"27. Si Moncure Conway accrédite ces faits, comme trop favorables à Paine pour que Francis Oldys ait pu les inventer, les autres biographes se montrent plus réservés. Malgré tout, pour la plupart, l'épisode paraît plausible. Bernard Vincent note que la prédication était alors un moyen pratique de faire connaître ses idées28 . Une zone d'ombre subsiste concernant la période anglaise de Paine, d'autant plus que la seule source d'information est la biographie diffamatoire de Francis Oldys. Il est néanmoins certain que Paine ne fait jamais allusion, dans son œuvre ou dans sa correspondance, à une quelconque prédication. Cela ne signifie pas pour autant que l'épisode soit sans fondement: peut-être avait-il honte, peut-être ne souhaitait-il pas dévoiler
25. Conway, Life, 20; Woodward, Tom Paine: America's Godfather (New York: E. P. Dutton & Company, 1945), 36; Williamson, Thomas Paine: His Life, Work and Times, 34; Hawke, Paine, 13; Vincent, Thomas Paine, 27; Keane, Tom Paine, 46. A.O. Aldridge, dans Man of Reason, n'en parle pas. 26. Conway, Life, 15; (Chalmers), The Life of Thomas Pain, 10. 27. (Chalmers), The Life of Thomas Pain, 16. 28. Vincent, Thomas Paine, 28.