Un Algérien s'adresse aux Français ou l'histoire d'Algérie par les textes (1943-1961)

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Publié le : samedi 1 janvier 1994
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EAN13 : 9782296296008
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Jean-El Mouhoub Amrouche Un Algérien s'adresse aux Français

Le Centre d'études et de recherches Amazigh (CERAM), fondé en 1984 à la Maison des sciences de l'homme à Paris, avec le soutien

de Pierre Boudieu - par Mouloud Mammeri et son groupe, est destiné
à servir de lieu de rencontre et de communication aux chercheurs versés dans les études berbères. Le CERAM, au service d'une passion désintéressée, s'est donné pour objectif principal de favoriser la collecte systématique de textes de littérature orale, dont beaucoup sont menacés de disparition. Le Centre publie une revue annuelle, Awal, Cahiers d'études berbères, qui est à son numéro onze et une série d'ouvrages publiée aux Editions AWAL, dont une collection à la Maison des sciences de l'homme.
Ouvrages du Ceram-Awal à paraître aux éditions l'Harmattan

Henri Basset La littérature des Berbères

Denise Brahimi
Esquisses pour un portrait de Sophonisbe Images littéraires de la Maghrébine Salem Zénia Addud.. .

Saïd Boulifa Le Djurdjura à travers l'histoire
Tassadit Yacine- Titouh Chérif Kheddam ou l'amour de l'art Abderrahmane Lakhsassi Sidi Hammou barde chleuh Saïd Boulifa Textes berbères en dialecte de l'Atlas marocain Colonel Robin L'insurrection de 1871 Colonel Daumas Les Kebai1es du Djurdjura

@ AwallL'Hannattan, ISBN: 2-7384-2881-9

1994

JEAN-EL

MOUHOUB

AMROUCHE

UN ALGÉRIEN S'ADRESSE AUX FRANÇAIS
Ou l'histoire d'Algérie par les textes (1943-1961 )

Préface d'André Nouschi Edition établie par Tassadit Yacine

Editions L'Harmattan 5-7, rue de L'Ecole-Polytechnique 75005 Paris

Awal 4, rue de Chevreuse 75006 Paris

PUBLICATIONS

DU CERAM

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Awal. Cahiers d'Etudes berbères, 1985-1991. Paris, Maison des sciences de l'homme. Mouloud Mammeri, 1985. Ahellil du Gourara. Paris, Maison des sciences de l'Homme. Mou1oud Mammeri, 1986. Précis de grammaire kabyle. Paris, Awal. Tassadit Yacine, 1987. Poésie berbère et identité. Qasi Udifella héraut des At Sidi Braham. Préface de Mouloud Mammeri. Paris, Maison des sciences de l'homme. Mouloud Mammeri, 1987. Tajerrumt n tmazight (Grammaire berbère) Paris, Awall La Découverte. Tassadit Yacine, 1988. L'Izli ou l'amour chanté en kabyle. Préface de Pierre Bourdieu. Paris, Maison des sciences de l'homme. Jean Amrouche, 1989. Chants berbères de Kabylie (bilingue). Préface de Mouloud Mammeri. présentation et annotation Tassadit Yacine. Paris, L'Harmattan. Mou1oud Mammeri, 1989. Chikh Mohand a dit. Paris, CERAM (en vente en Algérie exclusivement). Tradition et Modernité dans les sociétés berbères. Actes du colloque du 8, 9, 10 Mai1986. (ACB). Paris, Awal. Tassadit Yacine, Mt Menguellat chante... Préface de Kateb Yacine. Paris, La Découverte/ Awal. Boulifa, Si Ammar Ben Saïd. 1990 [1906]Recueil de poésies kabyles, précédée de re-lire Boulifa de Tassadit Yacine. Paris, Awal. Dominique Casajus, 1991 Tandis qu'ils dorment tous, je dis mon chant d'amour. Poésies et chants touaregs de l'Ayr. Paris, Awal/ L'Harmattan. Alain Romey, 1991. Sources écrites et mémoire collective. L'exemple de N'Goussa, : oasis berbérophone du Sahara (Ouargla) . Paris, Awal-L'Harmattan. Les Kabyles: culture ou identité? Paris, Groupement pour le droit des minorités, 1991. Les paroles niées Textes réunis et présentés par Domenico Canciani avec la collaboration de Mouloud Mammeri et de Tassadit Yacine, 1991. Padoue, La Colchide, . Miloud Taïfi, 1992. Dictionnaire tamazightjrançais. Paris, L'HarmattanAwal. Amour phantasmes et sociétés en Afrique du Nord et au Sahara, 1992. Paris, Awal-L'Harmattan. Salem Zenia, 1993, Les Rêves de Yidir (texte kabyle et traduction). Paris, Awal-L'Harmattan. Boualem Rabia, 1993, Recueil de poésies des Ai1 Ziki, le viatique du barde. Paris, Awal, L'Harmattan. Fernand Bentolila, Ed. 1994, Proverbes berbères. Paris, Awal, L'Harmattan.

Pour Pierre, Pour l'Algérie plurielle

-

AVERTISSEMENT

Nous sommes tous des Jean Amrouche

qui s'ignorent

Au moment où s'achève cette étude sur la «contradiction assumée ou la genèse d'une greffe intellectuelle douloureuse», l'Algérie bascule franchement vers le chaos, résultat d'un long processus d'une domination multiple (je pense au régime colonial et au régime «national» tel qu'il s'est imposé depuis 1962). Résultat ausssi d'une politique où régnaient la terreur intellectuelle et l'absence de démocratie. Dans une telle situation n'importe quelle idéologie démagogisante pouvait se développer à loisir. Entamée il y a plus de trois ans, cette étude n'a plus le même sens aujourd 'hui. Je voulais alors restituer Jean Amrouche à son peuple, à sa terre et à son histoire originelles; la conjoncture politique en a décidé autrement. Le sort en est jeté: il y a trop ou pas assez de Jean Amrouche en Algérie. Comme par le passé, l'Algérie ne veut (et ne peut) plus désormais assumer son histoire plurielle. Jean Amrouche et tous ceux qui lui ressemblent doivent disparaître non pas du seul champ de la culture mais physiquement. A quoi servirait donc cette réflexion 7

aujourd'hui? A comprendre peut-être pour certains d'entre nous les raisons du refus de l'autre, de l'Algérien non conforme à la majorité, au modèle tel qu'il a été forgé par l'idéologie dominantè depuis 1962 ( et bien avant) : un Algérien digne de ce nom doit être arabe et musulman. Que deviennent alors les Berbères, les Algériens d'origine européenne, sans parler des chrétiens et des juifs? Depuis l'indépendance on a commencé par passer le peuple au tamis, il y a ceux qui restent audessus et ceux qui tombent vers le bas. Jusqu'aux événements récents la marginalité a été vécue - par chacun d'entre nous - comme une maladie honteuse que ce soit au nom de la langue, au nom de la religion. Plus que poète, Jean Amrouche est aussi un visionnaire. Plus ou moins consciemment il avait prévu que beaucoup d'Algériens seraient perçus comme des «hybrides», des monstres sans avenir dans leur propre patrie. Le moment est venu où l'on assassine les frères de Jean Amrouche (il ne s'agit pas de fraternité par le sang mais d'une fraternité par la culture). Des poètes, des chercheurs, mais aussi des femmes et des hommes du «peuple» meurent parce qu'ils ne sont pas en conformité avec la Norme. Et pourtant... qu'ils le veuillent ou non les Algériens sont tous des hybrides plus ou moins récents. Depuis l'Antiquité l'Afrique du Nord a été le creuset de nombreuses civilisations (punique, romaine, grecque). Hybrides, les Algériens le sont au moins par le mélange des cultures berbéro-arabe et française, depuis la colonisation. Qu'ils le veuillent ou non les Algériensquelles que soient leurs convictions politiques et leur culture - sont tous des Jean Amrouche qui s'ignorent. * Cet ouvrage a pu voir le jour grâce à la volonté de Pierre Amrouche qui œuvre pour que la personnalité algérienne de son père ne passe pas inaperçue. La prise de conscience de Pierre Amrouche m'a encouragée à étudier et à analyser les écrits politiques de Jean Amrouche. Ce travail doit beaucoup à son collaboration effective et aux documents (voir documents divers) qu'il a bien voulu mettre à ma disposition. Un véritable concours de circonstances a rendu donc possible la réunion d'articles épars de Jean Amrouche. Pierre Amrouche en avait déjà rassemblé quelques-uns qui se trouvent dans la première partie de 8

l'ouvrage et que avons classés par ordre chronologique. Abdelhamid Yacine a retrouvé, sur le tard, d'autres textes difficiles d'accès que avons mis en annexe même si l'ordre chronologique peut quelquefois en souffrir. Une erreur de classement s'est également produite lors de la correction des deuxièmes épreuves (voir page 205). Les notes de bas de page sont de Jean Amrouche, j'ai tenté d'apporter quelques renseignements lorsque cela a été nécessaire. Je veux remercier tout particulièrement les amis et collègues qui ont bien voulu relire les différentes versions de ce texte et qui ont aidé à sa publication, en particulier Françoise Carasso.

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Préface

Quel singulier destin! Jean Amrouche se bat pour une Algérie indépendante depuis 1943 et meurt à la veille de l'indépendance, en pleine force de l'âge, de son talent et de sa lucidité. Né en Algérie au début de ce siècle (1906) ,donc à l'apogée de l'euphorie coloniale, ce Kabyle / Français ou ce Français / Kabyle a tous les traits de ceux qui se donneront plus tard le nom d'«assimilés» ou d'«évolués». Il symbolise la réussite la plus achevée de la culture française telle que nous l'enseignaient - je l'ai reçue aussi dans les années trente -les maîtres et les professeurs dans les écoles primaires et les lycées d'Algérie. Ils nous ont donné l'idée d'une France libérale, ouverte, fraternelle, attentive aux humbles. Mais il était Kabyle, né à Ighil Ali, à la jointure des deux Kabylies, la Grande et la Petite, qui ont singulièrement souffert autant de la conquête (la guerre n'y a pas été une promenade et les témoignages des militaires sont terribles sur les villages incendiés par dizaines) que des effets de la révolte de Mohammed el Hajj el Moqrani (1871) : la répression et les contributions de guerre, les expulsions de tribus vers le sud subdésertique, la confiscation des terres ont marqué la mémoire populaire pour toujours. Dans les Kabylies montagnardes, le sens et le goût du terroir ancrés en profondeur engendrent l'enracinement. Voilà donc Amrouche El Mouhoub, l'enraciné kabyle (l'histoire de sa mère, cette kabyle chrétienne, en témoigne) imprégné de France, à ce point qu'il enseigne lui-même la 11

France et la culture française en Tunisie et en Algérie. Pour l'homme de cœur qu'il est, le contexte maghrébin de sa vie quotidienne souligne des différences multiples avec celui de la France, plus sensibles encore quand l'évolué Ferhat 'Abbas (c'est aussi un Kabyle de l'est!) en 1943 réclame officiellement que l'Algérie change de statut politique. Le premier engagement d'Amrouche en 1943 lui révèle qu'il est autre chose qu'un simple Kabyle / Français né en Algérie; les paradoxes de cette situation sont autant de déchirements personnels; Tassadit Yacine a su les voir, avec subtilité et pertinence et la démonstration a valeur d'exemple. Il n'est pas rejeté de la communauté nationale française, car Vichy n'a pas promulgué de «statut des Juifs» pour les citoyens français d'origine algérienne (kabyle ou arabe) ; mais le statut des Algériens musulmans, la majorité des habitants (<<sujetsfrançais» tout comme les Juifs, excitoyens français devenus «Juifs algériens sujets français» en 1940), ne change pas jusqu'à l'ordonnance de 1944. Ces nouveaux citoyens diffèrent des citoyens français «non musulmans» (la statistique les distingue ainsi) puisque le statut de 1947 édicte, sans le dire, qu'une voix de ces derniers en vaut dix des nouveaux citoyens, Algériens musulmans. L'Algérie fraternelle et juste dont rêve Amrouche, celle où un Algérien devenu Français aurait les mêmes droits et les mêmes devoirs qu'un Français installé en Algérie est enterrée pour longtemps. Dès lors, culture française et enracinement culturel kabyle constituent les pôles d'une quasischizophrénie doublée de déchirement. Car Amrouche ne peut plus accepter la situation de «dominé consentant» : les temps ont changé et le vent de libération qui souffle sur les pays colonisés touche aussi l'Algérie. D'autres
!. Jusqu'à la veille de la conquête coloniale une grande partie du Constantinois s'appelait Kabylie. Les anciens constantinois continuent de distinguer jusqu'à présent les Kebayeles hedra (les anciens citadins par exemple les mili) des Kebayeles nnighas (les anciens ruraux). Ces dénominations ont disparu avec l'exode rural et l'arabisation qui a recouvert une grande partie de cette région.

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Berbères (Kateb Yacine, Mouloud Mammeri, Mouloud Feraoun, Malek Ouary) réclament, à leur façon, l'identité algérienne et berbère en français (langue de l'occupant). Est-ce plus choquant quand Gandhi et Nehru disent la même chose en anglais et que les Français et la France clament l'universalité de certains principes? Certainement pas. L'action menée par Amrouche est, en fait, la seule formule susceptible d'apaiser les déchirements de son être et de guérir. Faut-il rapprocher cela d'une confidence / déclaration de de Gaulle qui désirait avec ardeur que les Algériens devenus indépendants ne s'éloignent pas de la France? Dans cette perspective, le général accepte toutes les décisions prises par les dirigeants FLN de l'Algérie indépendante; mais ni Amrouche ni de Gaulle n'avaient prévu que le FLN de Ben Bella et de Boumédienne refuserait la culture française et se tournerait systématiquement vers l'arabisme et l'islam , au point de négliger le fonds berbère et de pratiquer un véritable impérialisme arabe; ce faisant le FIS n'était pas loin... La déchirure pour Jean El Mouhoub comme pour Kateb Yacine et Mouloud Mammeri était double: au regard du français, certes langue des dominateurs; au regard des langues algériennes dévalorisées; mais ni les uns, ni les autres ne pouvaient soupçonner que la domination culturelle arabe de l'indépendance serait moins tolérante encore que la précédente! Ils se trouvaient donc, parce que berbérophones et de culture française, encore plus étrangers à la culture arabe de la nouvelle Algérie. Ironie de l'histoire? Sans doute; mais ironie pétrie de cruauté, car elle faisait de ces bons combattants de la libération de l'Algérie des hommes doublement étrangers dans leur pays libéré. On ne saura et on ne dira jamais assez combien la colonisation française - mais n'est-ce pas vrai des autres? a posé de problèmes aux hommes qui ont cru qu'elle leur permettrait d'être eux-mêmes sans se renier. Le phénomène était trop prégnant pour laisser les cœurs et les esprits hors d'atteinte. La logique coloniale est telle qu'elle ne peut se permettre d'être autre chose que totale; c'està-dire qu'elle affecte les terres, les biens, le droit privé, les hommes dans leurs pensées et dans leur vie quotidienne. La colonisation ne

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peut être neutre et quand les «dominés» le voient alors s'ils ont du cœur, ils ne peuvent l'accepter qu'après avoir sacrifié leur vie la plus profonde. A. Memmi comme Jean El Mouhoub Amrouche ou Kateb Yacine révèlent que le combat est inéluctable. Il est alors source de déchirement, car il faut se battre contre une autre mère dont on devine certains traits, les moins flatteurs et les plus noirs. La colonisation peut-elle être générosité? Certains l'ont imaginé; mais ils ont dû déchanter rapidement, et l'itinéraire de Jean Amrouche mouhoub, tel que le décrit Tassadit Yacine est celui du désenchantement qui va jusqu'à la cruauté. La logique du combat exclut le compromis; Amrouche a cru un moment avec de Gaulle qu'il pourrait aimer sa mère française et sa mère algérienne. Camus avait déjà compris qu'il fallait se ranger d'un côté, celui de l'injustice pour être fidèle à sa mère: mais cette mère n'était pas celle de Jean El Mouhoub Amrouche. Et pourtant n'avait-il pas le premier, alors qu'Amrouche enseignait à Bône, dénoncé précisément les misères de la Kabylie? N'avait-il pas également en pleine guerre d'Algérie tenté d'instaurer un compromis? Alors pourquoi cette différence entre lui et Amrouche? A mes yeux la seule explication est que Camus était un Européen «non musulman» tandis que Amrouche était un algérien (un indigène) instruit. La hiérarchie entre les ethnies, cette cascade du mépris si évidente, reprenait ses droits bien que le Kabyle fût un enseignant de lettres françaises tout comme Mouloud Mammeri. Au-delà se dessine le déchirement, sensible aussi chez Camus, mais terrible pour Amrouche qui sait ses racines profondes, celles de la terre, de sa culture berbère insérée dans l'histoire algérienne. On oublie trop souvent en France que l'Algérie a eu une histoire différente de celle de la France et qu'elle a eu ses cultures qui n'ont rien à voir avec celle de la colonisation. Que celles-ci aient été occultées avec la colonisation n'empêche pas que qu'elles continuent d'être vivantes, comme en témoignent les textes recueillis par ceux qui ont su observer l'Algérie de près durant la période coloniale. Faut-il s'étonner qu'un enfant bercé par les chants traditionnels de sa mère puisse les oublier? C'est toute la différence entre un Camus et un Amrouche Mouhoub. Au temps de la reconquête, alors le passé 14

remonte en surface, celui de. l'enfance enfoui dans le tréfonds du cœur. On mesure mieux la nature des déchirements de ce kabylel français, est-ce original? Je ne le crois pas. Mais il faut le savoir; il faut aussi le suivre dans cet itinéraire. Il faut donc remercier Tassadit Yacine d'avoir su, grâce à sa connaissance intime et perspicace de Jean Amrouche, mettre en relief le poids des sentiments individuels certes, mais surtout un aspect point du tout secondaire de l'histoire de l'indépendance de l'Algérie et des Algériens, c'est-à-dire un combat fratricide pour certains, combat qui ne peut que s'achever que par la mort, la mort d'un être cher et dont on portera le deuil et le regret en permanence. Car il s'agit bien d'un parricide et l'on sait bien quel est le châtiment des parricides dans les pays de la Méditerranée...

André Nouschi

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INTRODUCTION

Voilà trente ans que l'Algérie est indépendante. Voilà trente ans que Jean El Mouhoub n'est plus. Décédé en avril 1962, un mois après le cessez-le-feu, près de deux mois et demi avant l'indépendance, Jean est parti sans avoir vu, sans y avoir goûté le fruit d'une liberté à laquelle il avait pourtant travaillé sa vie durant. Relire et méditer ses textes «politiques», car ils sont indubitablement politiques puisqu'ils s'inscrivent dans une conjoncture détenninée, dans un champ politique et social détenniné : l'Algérie de 1944 à 1962, c'est, à coup sûr, comprendre comment un poète quitte son statut de poète pour s'engager dans l'action politique. Ce passage d'un statut à un autre s'opère dans la douleur de l'exil et de la guerre. Jean Amrouche en posant le problème de la colonisation pose aussi les questions primordiales qui constituent le présent et le devenir de 1'homme, l'homme de la fin du XXe siècle. Cet homme est à venir, à concevoir dans une nation elle-même en gestation et en passe de devenir indépendante, comme ce fut le cas en Algérie mais aussi dans d'autres pays. Plus que la question coloniale elle-même, c'est l'affrontement de deux peuples dans ce qu'il a de plus aigu, de plus meurtrier que suggèrent les

T assadit

Yacine

textes de Jean El Mouhoub, qui vécut le drame algérien comme un drame personnel. Ce recueil d'articles politi-ques s'adresse prioritairement aux Algériens, car Jean Amrouche a lutté en faveur de l'émancipation de son peuple et de la libération de sa patrie originelle même s'il lui arrive de revendiquer aussi sa patrie de l'esprit «incarnée» par ce même colonisateur et de ressentir un profond déchirement, car il a le sentiment qu'il se sacrifie et qu'il sacrifie son œuvre personnelle pour une mission.
«[...] on ne nous trahira plus on ne nous mentira plus on ne nous fera pas prendre des vessies peintes de bleu, de blanc et de rouge pour les lanternes de la liberté. Nous voulons habiter notre nom vivre ou mourir sur notre terre mère...» 1.

L'inclusion du je dans le nous est ici explicite. L'homme est dans le peuple et le peuple habite l'homme et, plus loin encore, c'est le spectre de l'indigène déshérité qui va se réveiller et secouer sa richesse diffuse, assoupie, couverte sous un monceau de glace. L'homme d'honneur, fier de son nom, repeuple la terre: « A l'homme le plus pauvre
[00.] On ne peut cependant ôter ni son nom ni la chanson de sa langue natale ni ses souvenirs ni ses rêves On ne peut l'arracher à sa patrie ni lui arracher sa patrie. Pauvre affamé nu il est riche malgré tout de son nom d'une patrie terrestre son domaine et d'un trésor de fables et d'images que la langue des aïeux porte en son flux comme un fleuve porte la vie.

Aux Algériens on a tout pris la patrie avec le nom le langage avec les divines sentences

1. In Jean Amrouche in Catalogue de l'expositionl' Eternel Jugurtha, ville de Marseille, 1985, p. 18. il

Archives de la

Introduction

[...]
l'honneur [...]
On a jeté les Algériens hors de toute patrie humaine

on les a faits orphelins
on les a faits prisonniers d'un présent sans mémoire et sans avenir les exilant parmi leurs tombes de la terre des

ancêtres de leur histoire de leur langage et de la liberté.» 1 Si je reviens avec insistance sur le fait que l'on a oublié (ou fait mine d'oublier) Jean Amrouche, c'est aussi pour montrer que, s'il est vrai que l'injustice dont il a été victime était due à ses convictions religieuses, à son statut d'écrivain de langue française, il est moins vrai qu'elle soit imputable à ces deux seuls caractères. Car d'autres hommes à la fois semblables et différents ont été perçus de la même façon. Il suffit de repenser aux termes par lesquels d'autres auteurs ont été désignés pendant les années 70 2. Penser l'impensé de Jean Amrouche permet aujourd'hui de révéler cette dimension refoulée constitutive des conditions de l'émergence du corps des intellectuels en Algérie. Qu'a-t-il fallu qu'ils fassent pour devenir des analystes de leur société? Quelles sont les composantes de leur culture qu'ils vont devoir sacrifier ou sublimer? Quels sont les fondements objectifs et subjectifs sur lesquels se réalise ce tri ? Jean Amrouche compte parmi les premiers lettrés à réfléchir, à analyser ses propres conditions sociales d'émergence dans la société colonisée de l'époque. L'intellectuel apparaît alors comme le produit d'une contradiction. Issu d'un corps social «dominé» (celui qui est en situation de colonisé et de dominé est le plus dominé des dominés), il illustre dans le même temps cette œuvre coloniale dans ce qu'elle a de plus valorisant: le statut de l'intellectuel (dominé-dominant) en constitue une preuve suffisante. Mais tout ceci n'est qu'apparence, jeux de société. L'intellectuel issu d'un corps dominé est dans ce cas plus ou moins piégé par les systèmes en place qui en lui offrant réellement ou virtuellement les conditions de sa libération le condamnent, le mar1. Ibid, p. 55. 2. Je pense en particu1ier à Mouloud Mammeri qualifié par un haut responsable de l'Etat algérien de «Satan». D'autres encore furent jetés dans l'oubli de leur vivant. nI

Tassadit Yacine

quent, le traquent. Jean Amrouche - comme beaucoup d'autres - en est conscient. Cette prise de conscience aiguë révèle une douleur, un mal-être (un malaise dans la civilisation, pour parler comme Freud) en même temps qu'elle met à nu des mécanismes, des modes de pensée inhérents au monde de l'enfance. Jean Amrouche affirme que son rôle de médiateur est socialement (historiquement) désigné mais il ne manque pas de retracer les chemins pris pour posséder la langue de l'autre, qui lui confère capital social (statut) et capital culturel. Aussi, pour énoncer ces difficultés d'insertion sociale, il se réfère à des modes de désignation en usage dans son univers primitif. Ces modes de désignation se rapportent aux catégories classificatoires en cours dans la société kabyle au sein de laquelle le dominé est associé tour à tour à l'orphelin, au métayer, à la femme, au bâtard. TI.y a donc lieu de penser - comme pour l 'héritage de la terre - qu'il existe un contrat implicite (auquel Amrouche fait allusion) entre celui qui «donne» le savoir et celui qui le reçoit, d'autant que dans la société ancienne le savoir était réservé à la caste maraboutique. On en bénéficiait jadis par filiation. Comment pénétrer sans avoir de filiation dans cette autre famille culturelle prônant l'égalité apparente par l'école dans l'inégalité totale du statut des populations en place ? Comment l'indigène va-t-il procéder pour quitter sa peau, sa langue, sa terre pour cette autre toujours promise; en somme une quête du Graal. Par-delà l'homme, c'est en réalité le statut de l'intellectuel au sens moderne dans les sociétés traditionnelles qu'il nous importe de cerner. Comment la trajectoire de Jean Amrouche favorise-t-elle plus ou moins directement la réflexion sur soi et facilite-t-elle la compréhension de l'univers intellectuel (avec les clivages arabisantsl/francisants sousjacents) en Algérie et du «sous-univers» intellectuel en émigration.

1. Il est fait référence aux arabisants qui prétendent détenir un savoir sacré. Le clivage savoir sacré/savoir profane est souvent rendu par langue française/langue arabe. Il y a bien entendu des nuances à établir au sein de chaque catégorie. Il importe de connaître les conditions dans lesquelles s'est forgée cette vision pour en comprendre la genèse. IV

Introduction

L'exemple singulier de l'auteur en son époque serait devenu un cas

général et généralisable à nombre de Maghrébins, d'Africains 1.
Dans les limites qu'impose une brève présentation, je vais tenter de montrer comment l'histoire primitive de l'enfance constitue un leitmotiv dans la création poétique mais aussi dans l'action politique de Jean Amrouche. En publiant ce recueil, je ne fais donc pas œuvre d'historien, ni de politologue, je fournis les éléments d'une histoire sociale témoignant
d'une époque charnière (colonisation

- décolonisation),

riche d'infor-

mations sur le processus d"lnclusion/exclusion des sujets dans une nation détenninée : à l'intérieur du pays (bon ou mauvais citoyen), à l'extérieur (Cfle problème de l'intégration au cœur du débat actuel, en France). Autrement dit, comment les Etats (comme les familles) arrivent à produire des orphelins symboliques, des enfants illégitimes que ce soit dans la patrie d'origine ou en dehors de celle-ci: les modes de sélection et d'élection malgré leur apparente dissemblance se ressemblent. Il est difficile d'analyser l'œuvre de Jean Amrouche si l'on n'est pas soi-même critique littéraire. il est en particulier difficile d'écrire après les auteurs qui nous ont précédée qui ont consacré à cette figure devenue mythique de la littérature maghrébine des études, des ouvrages ou des articles 2. Je ne prétends donc pas éclairer le lecteur quant à Jean Amrouche homme de lettres. Mon apport consistera ici à comprendre I'homme dans son univers social, anthropologique et les raisons conscientes et inconscientes qui feront de lui un agent de médiation. De par mes propres.conditions sociales et culturelles, je suis peut-être encline à saisir le déracinement, la perte de sa langue et de son langage au sortir de l'enfance, mais aussi et surtout le climat d'injustice sociale qui est au fondement de toute lutte et qui prédispose l'intellectuel au

1. Ce cursus est aussi celui des intellectuels européens issus de provinces éloignées du centre, en général des couches paysannes, qui ont eu à se fondre dans le moule définî par l'Etat centralisateur. 2. Cf. en particulier les Actes du ColloqueJean Amrouche, l'éternel Jugurtha, Editions du Quai Jeanne Laffitte, 1987. v

T assadit

Yacine

combat dans le domaine des idées. Ce que l'opinion désigne par «tempérament», «caractère», «nature» est en réalité le produit d'une histoire sociale incorporée. Cette histoire inscrite dans le corps et dans l'esprit remonte spontanément à la surface en période de crise comme s'il y avait là une programmation des gestes, des sens, à chaque fois que l'agent se trouve dans une situation semblable à celle qu'il a vécue dans l'enfance. C'est sans doute de cela qu'il s'agit chez Amrouche. Parmi les multipléS facettes du personnage, nous retombons toujours sur la même quête: ressouder des morceaux brisés, ou sauver une situation "du désastre, concilier des antinomies. Il veut constituer un lien, un pont, une arche car il est né sinon médiateur du moins prédisposé à la médiation en raison de la situation originelle de sa grand-mère, de sa mère et, ensuite, de la sienne et notamment de son propre peuple: un peuple «mort» dans le présent, mais aussi mort dans le passé:
«Tout un peuple défunt secouait son linceul A l'appel des vieux noms qui déchiraient son chant, Et d'ombres attristées s'emplissait l'ombre froide Dont les mains décharnées l'imploraient tendrement D'accomplir les destins murés dans les tombeaux. Dresse-toi sur ces monts ruisselants de soleil Déchire l'air épais jusqu'aux neiges du Pôle Du cri que nul de nous n'a jamais proféré.

[...]
Le roc silencieux te soufflera les rites Qui tissent la vie chaude aux jours ensevelis Et délivrent les morts de la nuit des tombeaux» 1.

Le chemin parsemé d'embûches qu'il a parcouru ne lui permettait pas de renier son histoire. Bien au contraire, Jean Amrouche revendique cette expérience personnelle qu'il essaie de mettre au service de la collectivité. Les deux composantes dé son être vécues comme deux statuts différents le poussent à reconnaître son identité composite,

1. In l'Eternel Jugurtha, Cartalogue de l'exposition, 1985, p. 39. VI

Introduction

double «raciné» (un terme qui lui est cher) dans l'Afrique et pourtant universel, comme l'affirme Mohamed Dib: «Qu'on n'oublie pas que précisément, en raison des chemins de traverse empruntés à grand risque, il a été universel, mais que pour être universel, il n'a pas cessé d'être Algérien. Non pas Algérien par une sone de fatalité de race et d'origine,comme en dépit de soi, mais avec toute la conscience, le désir, l'affirmation qui s'attachent à un choix; mais parce qu'il en a décidé ainsi au terme d'une méditation sur le rôle et l'action de l'homme. Aussi bien a-t-il été ce témoin privilégié de l'Algérieque l'on sait.» I. C'est ce tout rassemblé en un paragraphe clair aujourd'hui mais certainement voilé du vivant de Jean Arnrouche qu'il s'agira de décrypter aux sources de la poésie (au sens de création) mais aussi dans l'action de l'intellectuel politiquement engagé. Ses articles produits entre1943-1962 et rassemblés dans cet ouvrage traversent une période douloureuse certes mais porteuse d'espoir. Les restituer aujourd'hui à leur sol, à leurs destinataires, c'est rendre justice à I'homme qui les a écrits mais aussi à tous les intellectuels et militants qu'ils soient Algériens ou non, musulmans, chrétiens, juifs ou athées qui ont fait de la cause algérienne leur cause. Cette présentation comprend deux grandes parties dans lesquelles on lira la trajectoire de Jean Amrouche dans l'univers intellectuel et sa lutte pour la construction d'une image positive de soi certes, mais aussi et surtout son immersion dans le champ politique pendant la guerre d'Algérie. Autrement dit, comment un intellectuel parvenu à une position dominante dans le champ de la culture va basculer dans l'univers de la politique au point de perdre les différents capitaux acquis au prix d'une lutte acharnée contre tous (les dominants et les dominés: les premiers pour entrer dans leur univers, les seconds pour en sortir).

1.«Le Voleur de feu».1n Jean Amrouche, l'Eternel Jugurtha, ibidem. p. 16. VII

LES LETTRES CATHARSIS INDIVIDUELLE

ET COLLECTIVE:

Aux origines de la médiation en poésie Parmi les lecteurs de Jean Amrouche, c'est sans doute Jacqueline Arnaud qui a su le mieux le définir. Cette compréhension intime de l'homme s'expliquerait par l'intérêt profond de l'auteur pour la rive sud de la Méditerranée: «Un précurseur», écrit-elle. Praecursor: en latin signifie éclaireur (de praecurrere : courir avant), ce qui ne va pas sans rappeler l'étymologie de moqqadem,l . Qu 'est-ce qu'un précurseur dans ce cas, sachant que ce terme a servi à qualifier d'autres producteurs dont la fonction ne recouvrait que partiellement cette définition? Le précurseur est celui qui nous a précédés dans l'univers intellectuel et qui a frayé la voie vers une culture «métisse», «africaine» dans uneexpression latine à un moment où le champ de la culture était fermé à l'Africain. Le praecursor ne rejoint-il pas le moqqadem ? (celui qui se met en avant, celui qui présente) Comme Jean Amrouche le déclarait, à l'occasion de la fondation de la revue l'Arche, il est lui-même un support : «Je suis le pont, l'arche qui fait communiquer deux mondes mais sur lequel on marche et que l'on piétine, que l'on foule. Je le resterai jusqu'à la fin des fins. C'est mon destin 2.» Cette identification nous paraît tout à fait justifiée même si l'explication qu'en donne l'auteur est réductrice en ce qu'elle ne rend compte que d'une partie de cette vérité reflétant une situation immédiate liée à la contingence sans doute parce qu'il est ce poète solitaire, le poète apatride et orphelin. Mais c'est plus loin qu'il faut aller pour comprendre que ce passage est sans doute nécessaire, car la voie empruntée par Jean Amrouche

1. Terme arabe, celui qui précède, qui présente dans le langage des confréries religieuses au Maghreb. 2. In l'Eternel Jugurtha, Catalogue de l'exposition, p. 23.

Tassadit Yacine

sera celle que devront emprunter beaucoup d'autres qui viehdront après lui. 11est le passeur qui n'a pas encore clairement conscience du traumatisme dont il est victime. Aussi le symbole de l'arche dépasse-t-il ce sens étroit; c'est un pont qui pennet le transfen, le passage, la mutation d'un langage fuyant, «éphémère», menacé, vers un autre, celui-là écrit, pour une destination plus large et figée. Jean Amrouche est l'un des premiers autochtones à ressentir dans la douleur la transfonnation de sa culture et son passage inéluctable à un autre état, à un autre univers. L'univers de l'enfance n'est plus. Aussi le poète se fait arche: l'arche qui sauve, l'arche qui conserve la vie après le déluge. Si Jean Arnrouche a inventé le personnage mythique de Jugunha en lui rendant toute sa substance, son énergie vitale et créatrice au moment où les forces destructrices s'acharnent sur l'Afrique du Nord, c'est qu'inconsciemment il savait qu'il réinventait l'ancêtre - le père - en se faisant lui-même ancêtre. Non sans angoisse et douleur. Car devenir ancêtre dans l'enfance même, c'est être privé d'enfance; ainsi des otphelins contraints à devenir les parents de leurs parents et leurs propres parents dans le même temps. On comprendra dès lors que le ponrait moral de Jugurtha et celui de Jean Amrouche n'en font qu'un, et c'est pour cette raison même qu'il est symboliquement tout désigné à devenir le père et le père de l'arche, comme Noé: le père qui sauve, qui guide et éclaire. Il est aussi arche d'alliance, ce coffre de bois imputrescible dans lequel les Hébreux conservaient les tables de la Loi. Car pour prétendre constituer cette arche, ce lien entre deux mondes alors diamétralement opposés, il a fallu que l'auteur vécût et connût les deux sociétés. Comment jouer les conciliateurs dans son «dialogue entre Algériens et Français» en méconnaissant la situation des dominants et des dominés, en ignorant les raisons de la discorde et de la mésentente?
«Je ne dis pas davantage que j'ai qualité, que j'ai été mandaté, pour parler en leur nom. Je ne suis qu'un Algérien parmi d'autres. Un sort parùculier m'a placé parmi des remous que font bouillonner en leur confluent des courants de senÙment et de pensée. Ce sort m'impose la charge d'expliquer les Algériens aux Français qui ne peuvent pas toujours entrer dans leur peau, et d'expliquer aussi les Français aux x

Introduction Algériens. Je ne sais si je remplis bien cet office incommode. Tout ce que je puis dire, c'est que je m'y emploie de mon mieux.» 1.

Quelles sont les conditions sociales, culturelles, politiques qui vont engendrer ce praecursor, ce moqqadem devenu par la force des choses médiateur, conciliateur? Jean Amrouche : entre amusnaw et intellectuel? Jean Amrouche est né en 1906 à Ighil-Ali, village kabyle de la vallée de la Soummam. Il est fils de Belkacem Ou Amrouche (de Ighil-Ali) et de Fatima Ouadi, connue sous le nom de Fadhma Aït Mansour (originaire de Tizi-Hibel), fille de Aïni. Jean Amrouche est issu de la famille Ou Amrouche qui se présente ainsi (selon les renseignements pris dans Histoire de ma vie de Fadhma Ail Mansour) :

Ami
I

Ahcène (1830 -1905) Ahmed (1863)
I I

Belkacem (1880-1958)
I

Mouhoub (1906-1962) Les Ou Amrouche sont issus d'une haute lignée, une grande maison (axxam ameqqran), c'est-à-dire pourvue d'un capital symbolique important. C'est Ahcène qui contribuera à sa visibilité durant la conquête coloniale. Fils de veuve, Ahcène devra lutter durement après s'être enrôlé dans l'armée française qu'il suivra jusqu'à Sébastopol2. Il a

1. «Pour un dialogue entre Algérien et Français», France-Observateur janvier 1958. 2. Dans la famille, Ahcène est surnommé «l'ancêtre de Sébastopol».

n° 401, 16

XI

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appris le frànçais ce qui lui a pennis de devenir interprète puis spahi à Bordj-Bou-Arréridj. Mais son fils unique, Ahmed, va dilapider les biens acquis à la force du poignet par le grand-père. Comme certains fils uniques, il va tout perdre... jusqu'à l 'honneur puisqu'il est réduit à devenir ouvrier agricole alors qu'il avait tout pour être propriétaire. La langue française est introduite dans la famille grâce au grand-père, Ahcène, qui a vu l'Europe et senti que le tournant était définitivement pris. Comme souvent, en ce temps-là, le paysan ne se résigne pas à la misère, il tente de sortir et faire sortir les siens de l'indigence économique et culturelle dans laquelle était plongée la société algérienne. Il arrive souvent que ce soit des émigrés, des militaires ou des employés de la fonction publique (fonctions récentes introduites par le système colonial) qui projettent sur leurs enfants, leurs petits-enfants ce dont ils ont été eux-mêmes frustrés. Ahcène compense par Belkacem (son petitfils) interposé. Il veut lui éviter l'analphabétisme, l'inculture dont il a lui-même certainement souffert. L'instruction, disaient les anciens Kabyles, c'est la sortie des ténèbres, c'est l'ouverture sur le monde. Lorsqu'on est instruit, on peut aller partout. Savoir lire et écrire, c'est donc. posséder un instrument réel de libération et de domination. Mais c'est aussi un instrument magique (une amulette), il dote son possesseur d'une force invincible et invisible. On dit de celui qui sait lire: yessentaq : il fait «parler» (le papier). C'est donc savoir parler et savoir faire parler, donner vie à une abstraction, c'est-à-dire à la non-vie, à la mort. Cela ne va pas sans évoquer la fonction du nécromancien: celui qui fait parler les morts et comme dit le proverbe: citer, évoquer (ddker), remémorer, n'est-ce pas ressusciter? Le rapport à la lecture (et à l'écriture) relèverait donc de la magie et de la divination 1. Ce n'est pas un hasard si on appelle tira (l'écriture) tout ce qui se rapporte à l'écriture d'amulettes et au destin: ayen yuran , ce qui est écrit s'emploie dans les deux sens, comme mektoub en arabe. Mais comment comprendre la position de l'intellectuel sans l'opposer à celle de l'homme ordinaire? Essayons de voir comment la doxa définit l'homme inculte. Qasi Udifella, poète en berbère, originaire de la même région et contem1. Cf. Mouloud Manuneri, xn les Isefra de Si Mohand, Paris, Maspero, 1969 p. 13.

Introduction

porain de Jean Amrouche, a dit de nombreux poèmes sur la maîtrise de l'écriture et de la lecture (leqraya) qui semble avoir un pouvoir quasi magique de transformations des «classes» et des cerveaux: elle rend les idiots (ungunf) intelligents (d lfahem : celui qui comprend). L'homme qui ne sait pas lire est donc arriéré mental, il est assoCié à l'animal, bête en français dont l'étymologie est bestia (en latin) : bête sauvage. La maîtrise de l'écriture et de la lecture apparaît dans sa poésie comme un instrument fondamental qui a permis aux anciens dominés de dominer à leur tour leurs dominants: Le fils d'une chienne s'il est instruit Nous administre des raclées Parce qu'il est intelligent 1 De l'homme qui ne sait pas lire, on dit aussi qu'il est âagun : le sourd-muet mais aussi le simple d'esprit, le sot. Aagun est devenu par extension celui qui a un défaut de langue (car il évitait de prendre la parole dans les assemblées de jadis) mais également le sauvage, comme on peut le noter dans 19ahel : l'homme ignorant (terme arabe signifiant l'homme inculte, le païen attestant un reliquat de la période anté-islamique, ce qui montre bien que l'inculture est directement liée à une survivance accidentelle de pratiques qui auraient dû disparaître sous l'effet de la culture religieuse). Tout un hameau est désigné par ce qualificatif, dans la région des Bibans, car ses membres refusent la «civilisation». Ils vivent de l'agriculture et manifestent le plus grand mépris pour l'école et les modes de vie citadins. Les habitants de ce .hameau font partie des libéraux (les imserrhen) au sein desquels ils passent encore pour les plus libéraux (ce sont les libéraux des libéraux) 2. TIs sont iâggunen, sauvages, parce qu'ils n'ont pas suivi le modèle dominant et ont maintenu une fidélité absolue à leurs propres coutumes. Un autre exemple recueilli à Tigzirt~ sur-Mer montre également la nécessité pour les dominés d'acquérir cet instrument à la fois de promotion sociale en même temps que de
. 1. Tassadit Yacine, Poésie berbère et Identité, préface de Mouloud Mammeri, Paris, Maison des sciences de 1homme 1987, p. 387. 2. Jusque dans les années 80, ils se laissaient conseiller par une femme.
XIll

Tassadit Yacine

libération de leurs dominants. Il s'agit d'un conflit qui opposa deux groupes. Le premier incarne le pouvoir local: un des leurs est caïd. Le second, en revanche, est de catégorie inférieure. Les At Y. sont des petits paysans. On ignore les origines du différend. Tout le monde sait - cela est notoire - que le caïd interprète va trahir, car la détention de la langue le rend apte à détourner la loi. Depuis une véritable inimitié est née entre les deux groupes. Le groupe des At Y. ayant ravalé sa vengeance décide d'envoyer un des petits-fils à l'école. Ce fut Ali. Celui-ci doit devenir l'instrument de la vengeance. Il est programmé pour devenir interprète judiciaire etlaver cette infamie originelle. Notons que la connaissance du droit signifie mettre le droit du côté de la famille. Depuis lors les At Y. ont plusieurs membres dans la justice ou

ayant étudié le droit 1 .
Quelques décennies plus tard, apprenant qu'un paysan avait fait inscrire le premier sa fille à l'école. le caïd (fils et successeur de son père, auteur de la traduction falsifiée) déclare: «Je m'en doutais car si le chêne (abouchich) des At Y. a été en mesure de produire un interprète (tordjman), je sais que tout peut arriver, même les filles à l'école». Pour comprendre le sens de cette phrase il faut peut-être préciser que le terme abouchich dans la bouche du caïd est une insulte. Cela illustre l'intrusion de l'inculture, de la sauvagerie des At. Y. qui n'étaient pas socialement destinés à devenir ce qu'ils sont devenus par la suite. L'écriture est donc éminemment subversive. Elle permet ici l'inversion des valeurs socio-politiques et aussi du monde. Les dominés maniant l'instrument de domination deviennent à leur tour des dominants. Abouchich rejoint le terme kerruc (chêne) en arabe qui désigne le paysan en général et le Chaoui en particulier. Ce n'est pas sans analogie avec l'opposition amrabed/al}eccad, marabout/kabyle au centre des classifications maraboutiques. Dans la société de jadis le clerc, le marabout ou le chérif sont les cultivés. les civilisés, de noble extraction par opposition aux Kabyles (sauvages et d'extraction roturière). Ces mêmes termes s'appliquent au

1. Ce hameau compte depuis plus de cinq juristes.

XIV

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sens propre dans l'agriculture puisque l'on désigne l'olivier greffé par
azemmur par opposition à aheccad , l'olivier sauvage.
1

C'est donc autour de cet axe sauvage / domestiqué que l'histoire des intellectuels - colonisés ou anciennement colonisés - va puiser ses sources. Ces catégories de pensée sont si prégnantes que Jean Amrouche s'y réfère lorsqu'il démonte les mécanismes de domination des colonisateurs s'agissant de la culture ou de la politique. Il démontre par le menu détail que la vision du colonisateur s'inspire des mythes d'origine selon lesquels l'humanité est scindée en deux: les hommes-hommes (doublement humains) et les hommes déchus (ravalés au rang d'animaux) ou les hommes n'ayant pas évolué: c'est-à-dire restés au stade de la sauvagerie originelle 2.

1. Et plus loin la perception mythique oppose le doux et l'acide et le doux et le piquant, le doux et l'amer. Dans la vision commune des années soixante on opposait le civilisé(sifilizi) ou fransis à l'aroubi (arabe), meslem (musulman). On disait d'une femme dévoilée, «qu'elle marche civilisée», d'un homme en habit occidental qu'il «va civilisé». Le terme de civilisé est adopté par les Algériens pour distinguer ceux qui ont très tôt adhéré au monde moderne des autres. On retrouve également dans le langage populaire le vocable «soufadj»(sauvage)qui va se substituer à aQeccad, etc. Si Mohand à la fin du siècle dernier évoquait déjà les fils de «sauvages» (Cf. Mammeri, Les isefra)
«Ma raison n'est point droite Dieu sait pourtant Que je ne répugne pas à retourner

au pays.

Mais j'y rencontre trop d'«enfants de sauvages» Et je suis furieux De les voir s'y donner tous un rôle Salut à ceux dont me point l'absence Aux habitués de la ville L'exilé cette fois va rentrer (à la grâce de Dieu).» (p. 223, Ed. Maspero, 1978) Cf. également p. 197, poème 70 «Ah Siècle de sauvages !» 2. Cf Tassadit Yacine, «La fonction des mythes dans la société kabyle», in Les Voleurs de feu, éléments d'une anthropologie sociale et culturelle de L'Algérie, Paris, La Découverte/ Awal, 1993, pp. 129-158. xv

Tassadit Yacine

- Les premiers ont le droit de se réclamer des valeurs de l'humanité la plus humaine, universelle, ce sont ici les Blancs, les civilisés, les Européens, les chrétiens. - Les seconds, en revanche, sont déchus, définitivement ravalés au rang de l'animalité, les non-Blancs par la couleur de la peau mais aussi par le statut: les indigènes, les Arabes, les musulmans, les juifs. Ces derniers sont cantonnés dans le particulier et les particularismes «régionaux», au sens d'étroits, de fermés et contraires à cette culture universelle. Revenons aux conditions sociales de la famille Amrouche. Jusqu'ici nous n'avons décrit que la face reconnue de la généalogie, le capital apparent détenu par la lignée paternelle. C'est paradoxalement la mère - son absence de généalogie - qui va marquer la famille Amrouche. Qui est Jean Amrouche ? Fadhma est une enfant «illégitime» au regard de la société et de la communauté islamique en général. N'ayant pas de père, donc pas de famille, Fadhma va être placée chez les sœurs blanches d'abord, à l'école laïque ensuite. La fuite du village est presque une nécessité de survie. Dans ces conditions difficiles elle apprendra à lire et à écrire, mais sans que les études la mènent bien loin. Il ne fallait surtout pas que les filles indigènes deviennent institutrices. Fadhma, malgré son niveau d'études élevé par rapport aux geris de sa communauté, travaille à I'hôpital de Michelet comme fille de salle. C'était alors une belle jeune fille qu'il était impossible de placer. A Michelet le hasard la fait connaître à Belkacem Ou Amrouche, originaire des At Abbès, baptisé à l'âge de seize ans, qui la demande en mariage à conditiQn qu'elle consente à devenir chrétienne. N'ayant guère le choix, elle accepte de changer de religion. Le mariage se fait dans ce lieu «insolite» (l'hôpital, sbitar, alors inconnu des indigènes) mais hautement symbolique car il représente l'implantation du colonialisme en terre algérienne, la présence de la Croix sur le territoire du Croissant. L 'hôpital est aussi le lieu de la métamorphose; il transformera la vie de Fadhma, qui va panser ses plaies et guérir de l'abandon en même temps que de la bâtardise. Mais ce lieu de conversion du mal en bien, de l'illégitimité en légitimité, du corps de la femme-femme en femme-masculine donnera naissance à des membres XVI

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de la génération des intellectuels du XXe siècle et en particulier à la première romancière femme: MargueriteTaos 1~
Belkacem semble effacé, même si son rôle n'est pas négligeable dans le destin de sa descendance. Il est le père géniteur qui a le souci de nom:rir sa famille comme il lui appartient aussi de faire baptiser ses enfants. La religion est une affaire d'homme (ici du mari). Belkacem est croyant pratiquant contrairement à sa femme peu acquise à la religion catholique: elle se situe à la fois dedans et dehors. Née hors mariage, elle se «venge» symboliquement en se convertissant le jour de son mariage. Elle n'a comme généalogie que celle de la mère, et c'est de sa mère et des frères de sa mère qu'elle va hériter de la poésie. Ses oncles étaient des clairchantants, c'est-à-dire des marginaux. Cet héritage spirituel va passer à travers la mère: la poésie est la languemère, écrit Jean. Héritage donc qui vous situe en bas de la société (au niveau social et économique), qu'il faut pourtant assumer et convertir en capital spirituel. C'est là la genèse de la saga des Amrouche et des Aït Mansour (c'est-à-dire du côté femmes). Du côté du père, c'est hélas le contraire. La décadence matérielle dans laquelle Ahmed, qui a dilapidé tous les biens de son père, avait plongé la famille entraînera l'exil de Belkacem en Tunisie. Après des tentatives diverses, il s'emploiera dans les chemins de fer. Cette nouvelle fonction lui permettra de faire vivre sa famille (fort nombreuse) et aussi de garder un lien avec le village d'Ighil-Ali puisque cet emploi lui permet de voyager gratuitement. Sans rapporter dans le détailles conditions de cet exil, disons que l'intég-ration dans la société d'alors était difficile:
«J'avais onze ans. Petit Kabyle chrétien, j'étais roulé entre les puissantes masses que constituaient mes condisciples: renégat pour les musulmans, carne venduta (viande vendue), pour les Italiens, bicot au regard des Français... » 2. Il s'est vu traiter aussi de «sale Kabyle, de tronc de figuier ». On voit bien que le couple saleté/propreté, nature (figuier)/culture est fortement

1. Marguerite Taos est la sœur de Jean El Mouhoub. Elle est romancière et cantatrice mondialement connue. 2. ln L'Eternel Jugurtha, catalogue p. 27.
XVll

Tassadit Yacine

lié aux origines de la race et de la classe sociale. Cette indigence de filiation, de culture reconnue poussera notre auteur à opérer une inversion des rapports de force en acquérant un statut par la maîtrise de la langue et de la culture de l'autre. Ayant lui-même vécu cette indigence, il en fait une théorie générale de la situation de l'Africain :
«[...J Mais, à travers la France, ses arts, ses techniques, sa science, son éthique, et son admirable langue, qu'il [l'Africain] assimile avec une avidité qui ressemble à la boulimie, ce n'est point la France comme nation particulière qu'il veut s'incorporer: il cherche un débouché sur la mer libre de la culture humaine. Que la colonisation française, sans l'avoir voulu, lui ait montré, dans l'échancrure d'un horizon noir, l'éclat très lointain des «splendides villes», c'est le bien sans prix, le don royal qui compense «par surcroît» les maux innombrables qu'elle a engendrés. Faire de la culture française la justification de la colonisation elle-même, c'est une imposture et une indignité. On sait avec quelle précautionneuse parcimonie la culture française a été dispensée, et quels obstacles les maîtres coloniaux ont dressés devant elle. On sait moins que ceux des colonisés qui ont pu s'abreuver aux grandes œuvres sont tous non point des héritiers choyés, mais des voleurs defeu»1 . Ces circonstances, somme toute, particulières ont contribué à ce que Jean Amrouche soit panni les intellectuels algériens le plus enraciné dans sa culture et le plus universel. Ses poèmes, ses articles de fiction, il ne faut pas les prendre au premier degré mais les analyser sur plusieurs niveaux car ce vécu est la traduction d'une expérience plurielle et singulière. Les conditions dans lesquelles Jean Amrouche a fait vécu sont suffisamment connues pour les rappeler ici dans le détail. Nous ne donnerons ici que quelques lignes pennettant au lecteur de situer Jean Amrouche : La famille Amrouche quitte Ighil-Ali pour Tunis en 1910, Jean est âgé à peine de 6 ans. En 1913, le père demande la naturalisation de toute la famille. En 1914, ils retournent en Kabylie pour éviter la guerre. Jean est scolarisé à Ighil-Ali et vit en totale immersion dans sa culture

1. «La France comme mythe et comme réalité», Le Monde 11 janvier 1958. xvm

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maternelle. Ils reviennent bientôt à Tunis. En 1915 , il entre au collège Alaoui de Tunis. Il est d'abord à l'école normale de Tunis entre 1921 et 1924 et ensuite à l'école normale supérieure de Saint-Ooud de 1925 à 1928. Deux ans après Jean Amrouche est nommé professeur de lettres à Sousse en 1930. En 1935, il est nommé à Bône. Entre 1930 et 1942, Jean Amrouche entre dans sa carrière littéraire, il est poète et critique. Il rencontre Gide en 1942. En 1946, il publie l'«Etemel Jugurtha» dans la revue l'Arche qu'il avait fondée en 1943. Ce sont là les débuts de Jean Amrouche dans l'univers des lettres. Entre 1945 et 1961, Jean va essayer de poursuivre la publication de sa revue (à Paris même s'il fait des allers fréquents à Alger jusqu'en 1956) en même temps que s'ouvre devant lui une carrière journalistique importante. Il invente un mode nouveau de faire connaître la littérature par le biais de la radio. Il consacre de longs entretiens à des écrivains connus (Gide, Mauriac, Claudel, Ungaretti, Giono). Dès les événements de 1945, il commence à écrire dans la grande presse: le Monde, l'Observateur, le Figaro, etc. Comment comprendre le discours et l'action politique que Jean Amrouche sera contraint de mener entre 1956 et 1962, si je ne précise pas tout de suite qu'il s'agit d'une trajectoire exceptionnelle. Mohammed Dib énonce avec une telle clarté et une telle densité dans l'expression ce chemin emprunté que son témoignage s'impose ici.
«Sur quoi il [le voleur de feu] se conquiert, quelles luttes il doit livrer pour être ce qu'il devient: l'on n'aura justement pas pris la mesure de l'homme et l'on inclinera à penser que son apparition tient du miracle, si l'on ne sait comment, le premier, il est un de ces voleurs de feu. Fruit le plus profond de sa terre en ce qu'elle a de plus profond. Certes. Cela n'aurait pourtant guère suffi, tout restait à faire. Restait simplement à entreprendre la conquête de la flamme confinée dans d'inaccessibles régions en quoi il pressent sa véritable nature. Tâche déjà susceptible d'excéder les forces d'un homme? .» l Les deux hommes se reconnaissent dans une quête mutuelle, un itinéraire différent en apparence mais profondément similaire. Tous les

1. Mohammed Dib. «Le voleur de feu» in l'Eternel Jugurtha. XIX

Tassadit Yacine

intellectuels algériens en tant que colonisés ne furent-ils pas ces voleurs

de feu 1 ?

En quoi consiste ce vol du feu non plus par rapport au volé (le dominant) mais au voleur lui-même? A quels écueils psychologiques se trouve confronté le dominé tout au long de son existence? Ce qu'évoque Jean Amrouche le plus souvent avec force et parfois de manière euphémisée, c'est précisément le rapport que l'intellectuel dominé entretient avec la culture dominante qu'il doit socialement, sociologiquement, posséder - chance de sa survie personnelle et collective - et dans le même temps d'avec laquelle il doit prendre des distances, car elle peut être en même temps que source de survie, source de désenchantement, de mort. Le savoir ne parvient pas impunément au dominé. Il faut passer par le vol au risque de se brûler et de provoquer l'incendie dévastateur mais purificateur aussi. Le voleur de feu, même s'il sort indemne, est voué à la mauvaise conscience, il est ici associé à l'orphelin (à la fois intrus mais présent par la force des choses en ce qu'il est un accident social) qui, dans la société kabyle, peut certes réussir socialement parlant mais qui, en échange, est toujours soumis à payer le double tribut: la perte de l 'héritage de ses ancêtres, et de l'héritage acquis à la force du poignet qui peut lui être ravi à tout moment. L'orphelin, dans la société de jadis, est celui qui doit s'asseoir sur le seuil en se tenant la joue. Attitude extrêmement ambiguë qui implique inclusion et exclusion, selon que l'on se situe dehors ou dedans. Mais l'orphelin est soumis à la norme sociale, c'est-à-dire qu'il doit intérioriser son infériorité statutaire en marquant instinctivement les distances nécessaires. Cette position d'orphelin rejeté par tous est très présente chez Amrouche ; car il n'hérite de personne si ce n'est de lui-même. Il n'a ni père ni mère, ni terre ni ciel qui lui appartiennent en propre. Mais l'orphelin ici, c'est aussi celui qui n'a pas de frères. Un orphelin unique (d awhid), solitaire, est regardé comme plus orphelin que celui qui a frères et sœurs 2. Les frères d'espoir et de souffrance (pour reprendre une

1. Albert Memmi, Portrait du colonisé, Paris, Payo!, 1973, p. 119. 2. Cf Abdelmalek Sayad, L'immigration ou les paradoxes de l'altérité, De BoeckWesmae1, Bruxelles, 1993. xx

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expression chère à Amrouche) rendus complices par le sort peuvent collectivement devenir des ancêtres ou élire un ancêtre. Ce n'est absolument pas le cas de l'awhid. Le cas de figure extrême c'est l'agujil, aghrib : c'est l'orphelin, l'émigré. Ici le statut d'orphelin est double car îl traduit la double perte, celle des parents proches et celle des frères de communion. C'est là le drame de Jean Arnrouche. Car aucune patrie ne peut être la sienne, aucune famille ne peut lui appartenir intégralement.
Comprends-tu? Je suis orphelin, nous sommes tous des orphelins. A petit bruit pleure ma détresse, une flamme qui va mourir et que nourrit sa propre mort, une détresse sans aucun nom, une détresse d'orphelin parmi les hommes orphelins, qui ont perdu leur Enfance au vent de la terre orpheline. Connais-tu mon père et ma mère? Où me montreras-tu ma patrie? Car je n'ai ni père ni mère, je suis orphelin sans patrie. Je ne suis pas de ce pays,[...J 1. N'est-ce pas cet univers propre au colonisé que Jean Amrouche décrit en montrant cette domination à plusieurs niveaux dont les modes s'inspirent du pouvoir colonial, certes, mais qui lui rappelle aussi les formes de domination de son univers social: c'est toujours en fonction de cette culture reçue que Jean Amrouche définit l'identité du colonisé qui est tour à tour orpheline, bâtarde, esclave, etc. «Le colonisé vit en enfer, isolé, entravé, sans communication avec autrui, déraciné de son histoire et des mythes de son peuple, maudit. Il prend conscience de son état dans l'humiliation, le mépris et la honte. Il n'est pas seulement repoussé par une force centrifuge, comme étranger, par un milieu social donné, par une classe sociale qui se défend contre l'intrus. Il se sent frappé d'une tare indélébile, condamné. Ses dons personnels ne sont pas en cause. C'est plus grave. Ils sont disqualifiés, et ravalés au niveau des dons du singe. S'il les manifeste avec quelque éclat, ce ne peut être que dans deux perspectives: la folklorique qui montre en lui un dernier surgeon d'une tradition morte; la coloniale qui loue en lui l'imitateur, l'élève de ses maîtres. Jamais on n'interprète sa réussite comme la preuve
1. Etoile secrète, p. 52. XXI

Tassadit Yacine d'un authentique accomplissement humain. Il est toujours l'œuvre de quelqu'un d'autre, comme s'il était incapable de fournir quoi que ce soit par lui-même, de valoriser un fonds qui lui appartienne en propre, ou qu'il tienne en héritage par filiation naturelle et légitime. Son succès, fondé sur un atroce malentendu, se retourne toujours contre les siens, dont paradoxalement il est séparé et vers lesquels il est rejeté. Car ce qui dans la personne du colonisé est nié, c'est ce qui en tout homme est possibilité, promesse d'accomplissement de l'homme. C'est quelque chose qui ne dépend pas de l'individu luimême, mais dont il est fait, et cette privation, cette destitution ontolo-giques constituent ce péché originel sans rémission qui définit précisément le colonisé comme tel. Ce péché, que le régime colonial le presse de confesser, le confine dans un enfer à deux dimensions. Celle de l'étrangeté radicale, de la différence irréductible et infériorisante absolument, qui lui interdisent le plein accès àJa société colonisatrice dominante, qui le tiendra toujours pour suspect» [...] 1.

Plus dramatique encore est la position du bâtard (ahram, tahramt : l'enfant du péché) en ce qu'il est destitué de l'humanité et la société doit marquer ses distances en le reniant publiquement. Si l'orphelin n'a pas parfois de part (amur), il donne l'occasion à la société de montrer sa générosité (i.e. aux dominants de faire montre de leur capital de I'honneur), sa capacité de prendre en charge ses pauvres. De plus, l'orphelin (associé avec la lune dans les mythes et les légendes) est là pour tester l'humanité de l'homme. Lui faire du mal ce serait s'exposer au renversement du cosmos. La lune, témoin de la souffrance de l'orphelin, peut disparaître et provoquer la fin du monde. Cette menace suspendue en l'air contribue à rendre certains ayants droit cléments. Cependant l'ahram entaché d'impureté, fruit du désordre social et de malédiction, porte malheur à quiconque fait montre d 'humanité, de générosité, de douceur. La femme qui porte en elle le péché doit en général disparaître 2. L'orphelin est le statut qui convient le mieux
1. «Notes pour une esquisse de l'état d'âme du colonisé», Etudes méditerrai1£ennes, 1958. 2. Les femmes pécheresses étaient souvent tuées de nuit et enterrées dans le jardin ou le champ le plus proche. Il arrive aussi que certains parents qui ne se livrent pas à
XXII

Introduction

d'appliquer à Jean Amrouche car on lui dénie le droit d'exister pleinement comme Kabyle chrétien d'un côté et de l'autre comme indigène franciSé même si en tant que colonisé promu il se sente illégitime. Dans sa propre famille, celle de son enfance, n'y avait-il pas déjà une guerre quotidienne à propos de «religion», même si c'était un prétexte? La guerre que livre la belle-mère à sa bru : Fadhma. Dans la famille maternelle n'y avait-il pas cette autre guerre, celle de la société tout entière dressée contre une jeune veuve séduite et abandonnée? Aussi comprendra-t-on que la dette soit multiple d'autant qu'elle s'étend ici au niveau de la nation-mère violée dans sa légitimité même. Le colonisé est donc cet enfant illégitime existant par la force des choses et qui n'est là que comme illustration du désordre, de la faiblesse face à la puis-sance de l'ordre qui a besoin de lui pour se reconnaître dans sa force. D'où ce travail de négation, de reniement, d'humiliation nécessaire au maître et aux ayants droit.
«Le colonisé est nié dans son ascendance que l'on ne fait remonter, sur le plan du mythe et sur le plan de l'Histoire, que jusqu'à ce moment qui marque la mutation d'un peuple libre en peuple asservi, que jusqu'à ce point originaire du péché qui est aussi le commencement de la victoire du colonisateur. Cette victoire fonde en valeur absolue la domination de ce dernier et la déchéance des vaincus; elle est la preuve historique et la sanction morale d'une supériorité de fait et de droit qui ne peut être contestée tant que subsiste le régime colonial dont elle est le fondement. Le colonisé est, il doit s'éprouver comme tel, vaincu dans ses ancêtres, et les conséquences de cette défaite se prolongent indéfiniment dans les deux dimensions du temps. C'est ainsi qu'il est frappé dans sa descendance aussi bien que dans son ascendance. La race entière est destituée de son humanité. Du moins tant que le colonisé garde mémoire de son origine, et porte les stigmates visibles de son appartenance: certains traits de physionomie,
l'homicide volontaire en tuant leurs filles déménagent de nuit pour un lieu inconnu. Le père de l'enfant est souvent dit absent, mort ou disparu. Dans les cas les plus fréquents (s'il y a complicité féminine), on provoque, après l'accouchement, la mort de l'enfant en ne nouant pas le cordon ombilical. Ceci pour souligner la non-acceptation commune à toute l'Algérie, généralisée à tous les milieux, de l'enfant naturel. Il n'a donc pas de droit à l'existence au sens propre. Il n'y a pas, en droit musulman, de statut de l'enfant naturel.

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Tassadit Yacine la couleur, le nom. Car la défaite n'est pas conçue comme un simple accident, comme un fait contingent, mais acquise une fois pour toutes, absolue et éternelle» 1.

Il n'y a donc pour le prétendant (dominé) à l'acquisition d'un capital économique, social ou symbolique que des familles d'accueil et des maisons d'hôtes. Là réside toute la notion de droit, de nom, de filiation, d'héritage, que soulève Jean Amrouche. Tous les objets qu'on tend à cette catégorie sociale et toutes les attentions qu'on lui manifeste ne sont que prêts. L'orphelin réel ou symbolique (comme le bâtard) sorti de son état statutaire est assimilé au voleur qui n'a pas été sanctionné. Il vit, néanmoins dans l'inquiétude de voir ravir son butin - son savoir - d'autant que ce butin n'est pas réel mais culturel et symbolique. Bien certes volé, mais constitutif de son avoir, de son pouvoir, bref de son identité.
«Lorsque le colonisateur français universaliste arrivait au Cambodge, en Afrique noire ou en Kabylie et commençait son enseignement avec une générosité illusoire en disant: «Nos ancêtres, les Gaulois...», il opérait immédiatement une coupure dans l'esprit de ses élèves. Il enseignait, pensait-il, la civilisation, et rejetait aussitôt dans les ténèbres, non pas extérieures mais dans les ténèbres intérieures toute la tradition des ancêtres et des parents. Et non seulement l'enfant était appelé à se développer dans la langue et la civilisation du colonisateur, mais il était contraint expressément de renier l'apport des siens, de le mépriser et d'en avoir honte. En d'autres termes, il se produisait ce phénomène qui est la contestation de l'identité.[oo.] Car ce colonisé a reçu le bienfait de la langue de la civilisation dont il n'est pas l'héritier légitime. Et par conséquent il est une sorte de bâtard. Il y a une nécessité du bâtard, car l'héritier légitime, héritier de plein droit, reste dans l'inconscience et ne connaît pas la valeur des héritages. Le bâtard, lui, exclu de l'héritage, est obligé de le reconquérir à la force du poignet; réintégrant par la force sa qualité d'héritier, il a été capable de connaître et d'apprécier dans toute sa plénitude la valeur de l'héritage.»

1. «Notes pour une esquisse de l'état d'âme du colonisé». XXIV

Introduction

Le colonisé, selon Jean Amrouche, finit par se percevoir selon les catégories de vision et de division de son dominant qui. ne sont rien d'autres que celles qui ont cours dans son univers propre auxquelles il veut échapper: orphelin, bâtard, «singe», métayer (khammès). Il n'a donc point de salut que de chercher (et ici de trouver) une alliance entre les deux cultures qui le représentent: sa culture d'origine, élément fondamental constitutif d~ son identité, et la culture de l'autre incarnant son statut. C'est peut-être là que réside l'alchimie opérée par Jean Amrouche au niveau de la création poétique: il va tenter de faire ses premiers pas de médiateur. L'alchimie poétique ou révolution symbolique Sa vie personnelle entre l'Algérie et la Tunisie, l'Algérie et la France, entre les autochtones et les colons, poussera notre auteur à comprendre et à trouver les moyens de concilier deux expressions. Comment se présente le poète Jean El Mouhoub Amrouche ? Quelle est la part de l'héritage originel et celle de la culture acquise? C'est dans sa définition de la poésie et du statut du poète que le poète se trahit. Car c'est dans l'univers des lettres savantes qu'une fois de plus il a recours aux catégories de perception kabyles. Le poète est associé à l'univers du sacré. Il est prophète, magicien. Il est possédé (memluk) par des esprits, habité par des voix intérieures. Ces voix ont un pouvoir d'enchantement, d'ébranlement et de ravissement.
«Jusqu'à lui (Rimbaud), les poètes ont chanté en s'attribuant la voix et les paroles de l'Autre. Il a souffert comme une passion la dualité de l'homme et du poète en un seul être. Nous devons connaître en nous-même le poète prisonnier dans l'homme, et après l'avoir délivré, nous devons rétablir l'unité en fondant l'homme dans le poète. Il ne s'agit plus d'être quelquefois poète, mais bien d'être toujours poète. Il faut que Je devienne l'Autre. A quoi tend la vie recluse en poésie, mais c'est une réclusion provisoire nécessaire à la transfiguration de l'homme et de la vie. C'est dire qu'une métamorphose de l'homme et de sa vie doit être tentée, que l'expérience de la poésie doit être poussée plus loin,

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Tassadit Yacine qu'une ascèse et une mystique définies et vécues. » 1. propres à la poésie doivent être

«L'habité» (meskun), le possédé (memluk ) n'est qu'une voix panni d'autres, un canal d'expression, un exutoire des voix mortes qu'il est tenu de vénérer et de ressusciter.
«Je n'ai rien dit qui fût à moi Je n'ai rien dit qui fût de moi Ah! Dites-moi l'origine Des paroles qui chantent en moi! Est-ce la main d'un Ange présente et absente ? Est-ce la main d'un Dieu veillant au-delà de moi-même? . Qui me dira le destin de ces paroles d'inconnu? De quoi sont-elles messagères? De qui suis-je le messager? 2

Dans l'univers de la magie et de la divination, le verbe est en effet souverain et leur est inséparablement lié. On est un bon devin si on est inspiré, et l'inspiration se manifeste dans et par le verbe. Mais ce verbe a un maître, des maîtres. Il appartient à un esprit singulier ou à une multitude d'esprits.
«Un démon est en moi. Parfois il parle comme un Ange. Mais le plus souvent il n'est autre que ce démon intérieur en qui je pourrais me reconnaître, si toutefois il m'était possible de le fixer en l'une de ses innombrables métamoprhoses» 3

L'homme n'est donc qu'un corps habité par cet esprit qui s'exprime en lui, et lui impose une langue, sa langue. Il arrive également que l'esprit chante pour dicter ses opinions. Ce sont ces images surgies de l'inconscient, propres à son univers social que Jean Amrouche transpose en poésie.

1. ln Catalogue, p.84 voir également la Revue Fontaine. 2. Jean Arrnrouche, Etoile secrète, Paris, L'Harmattan, 1983, p. 39. 3. ibid. p. 40. XXVI

Introduction «Le poète ne peut plus se satisfaire du chant, il lui faut aussi la conscience du chant(...) Conscience dangereuse, lumière mortelle au chant, car le chant n'engendre la grâce de ravissement que pour celui-là seul qui chante

dans l'innocence. Le poète délivre, console, accorde « à la mélodie
de ce monde» l'homme qui ne l'a pas enfanté. Les sortilèges du sorcier n'opèrent pas sur le sorcier. Je suppose l'homme pur de vanité, insen-sible à la séduction de sa propre puissance. Le chant passe par lui, se fait en lui, même lorsqù'ill'emprunte hors de soi, mais il n'est pas à lui. C'est toujours la voix de l'Autre qui chante. Lui, il est toujours en deçà du chant, il a beau en calculer la trajectoire, sa portée lui échap-pera toujours.» 1.

Aussi comprendra-t-on qu'il manifeste une exigence rare quant à l'expression poétique africaine car il la veut porteuse de cette magie ancestrale qui s'incarne en chant profond.
«Lors même que les écrivains africains de langue française écriraient non seulement d'une manière COlTecte, ais avec élégance, m il est douteux qu'ils puissent composer des poèmes français. La poésie est le langage de l'être total. Les idées, ni les formes, ni mêmes les sentiments ne constituent son objet propre. La poésie ne décrit pas, ne raconte pas, car un poème n'a d'autre objet que luimême. [ ] Le drame que vivent nos écrivains africains de langue française, du fait de la dissemblance irréductible de deux langages dont aucun ne peut les exprimer pleinement, se transporte sur le plan de la création poétique. Les langues autochtones s'accordent avec tout ce que l'Africain d'aujourd'hui porte en lui-même à son insu, les voix de la terre, du ciel, et les voix mortes qui le commandent depuis l'au-delà.. Le français met à leur disposition toutes ses ressources, mais, tout le charnel et tout le spirituel de la langue lui demeurant dans une grande mesure étrangers, l'Africain ne peut guère user de la langue française que comme d'un outil purement intellectuel. Outre la tentation d'imiter des textes qu'on admire et qu'on aime dans la mesure où ils ne requièrent pas l'adhésion de l'être entier du lecteur (parce que

1. «Pour une poésie africaine» in l'Eternel Jugurtha Catalogue p. 87. XXVII

Tassadit Yacine
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les paysages qu'ils découvrent se situent à la surface de la vie psychique et sont depuis longtemps reconnus), le bilinguisme tel que j'ai essayé de le définir, facteur de division intérieure, condamne l'Africain qui s'essaie de chanter en français à ne composer que des discours plus ou moins poétiques 1.»

Nous sommes sans doute là au début de l'effervescence du poète qui aspire à projeter l'Afrique sauvage dans le brasier poétique universel. Il fallait donc établir des marques, des repères pour pénétrer dans cet univers clos. Les poètes africains se révèlent - au regard de Jean Arnrouche - souvent médiocres parce qu'ils n'arrivent pas à concilier les deux musiques intérieures: celle de l'Afrique rituelle, ses mélodies, sa magie nourricière avec celle de leur culture d'adoption. Ecrire dans la langue française ne signifie pas traduire mais s'incorporer cette langue, l'intérioriser avant de composer avec elle et en elle. C'est un véritable mariage d'harmonie, de mesure, d'équilibre que le poète tente de suggérer. Incapable de ressentir la mélodie intérieure française, l' Mricain doit restituer le chant natal. Cette transformation du colonisé ne doit pas être une imitation, mais une mutation «ontologique». Ce qui laisse supposer qu'il doive sortir de lui-même pour s'approprier l'autre sans pour autant renoncer à son être profond. Il va constituer ce «mutant», cet hybride qu'incarne Jean lui-même, cet autre dont les racines sont solidement ancrées en Afrique et dont les branches se développent cepéndant en Europe. C'est dans cette relecture de la poésie que nous pouvons comprendre la difficulté à être homme, à jouer pleinement la fonction de l'amusnaw dans la société ancienne. L'amusnaw est le sage (au sens grec) mais aussi le poète impliqué dans le destin de son groupe. Ce n'est pas le poète-poète (comme Si Mohand), enfant de la bohème, mais le poète-argaz (tel que Youcef Ouqasi) au sens où il joue un rôle déterminant sur le plan social et politique 2. Poète certes, Jean est aussi mobilisé sur le terrain de la politique (il a été consulté par le général de Gaulle,par le GPRA) et de la culture. Il a essayé de discuter, à plusieurs reprises, de la situation
1. Ibid p.87. 2. Cf Mouloud Mammeri, Les Isefra de Si Mohand, Paris, Maspero, 1969. Cf également Poèmes kabyles anciens, Paris, La Découverte, 1980. XXVIII

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