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Chamanismo y sacrificio

368 pages

Con motivo de la exposición «Los Espíritus, el Oro y el Chamán», organizada por el Museo del Oro del Banco de la República de Colombia y la Reunión de Museos Nacionales de Francia, con la colaboración del Musée du Quai Branly, se organizó el coloquio científico «Chamanismo y Sacrificio» en el Colegio de Francia, en París, en el mes de abril del año 2000. El coloquio retomó dos de los grandes temas derivados del estudio en interpretación de los objetos de oro y cerámica presentados en la exposición; se interrogó sobre la relación entre chamanismo y sacrificio así como entre chamanismo y sacerdocio, campos habitualmente percibidos como radicalmente diferentes, por no decir opuestos; en la literatura existent. Los aportes combinados de la arqueología, de la etnohistoria y de la etnoligía se revelan aquií fecundos, relacionando interrogantes e interpretaciones del pasada y del presente. Est volumen reúne las ponencias presentadas en el marco de este evento, que convocó diversos y destacados arqueólogos y etnólogos europeos y latinoamericanos.


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Portada

Chamanismo y sacrificio

Perspectivas arqueológicas y etnológicas en sociedades indígenas en América del Sur

Jean-Pierre Chaumeil, Roberto Pineda Camacho y Jean-François Bouchard (dir.)
  • Editor: Institut français d’études andines, Fundación de Investigaciones Arqueológicas Nacionales – Banco de la República
  • Año de edición: 2005
  • Publicación en OpenEdition Books: 2 junio 2015
  • Colección: Travaux de l’IFÉA
  • ISBN electrónico: 9782821845541

OpenEdition Books

http://books.openedition.org

Edición impresa
  • ISBN: 9789589515365
  • Número de páginas: 368
 
Referencia electrónica

CHAUMEIL, Jean-Pierre (dir.) ; PINEDA CAMACHO, Roberto (dir.) ; y BOUCHARD, Jean-François (dir.). Chamanismo y sacrificio: Perspectivas arqueológicas y etnológicas en sociedades indígenas en América del Sur. Nueva edición [en línea]. Lima: Institut français d’études andines, 2005 (generado el 13 noviembre 2015). Disponible en Internet: <http://books.openedition.org/ifea/4510>. ISBN: 9782821845541.

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© Institut français d’études andines, 2005

Condiciones de uso:
http://www.openedition.org/6540

Con motivo de la exposición «Los Espíritus, el Oro y el Chamán», organizada por el Museo del Oro del Banco de la República de Colombia y la Reunión de Museos Nacionales de Francia, con la colaboración del Musée du Quai Branly, se organizó el coloquio científico «Chamanismo y Sacrificio» en el Colegio de Francia, en París, en el mes de abril del año 2000.

El coloquio retomó dos de los grandes temas derivados del estudio en interpretación de los objetos de oro y cerámica presentados en la exposición; se interrogó sobre la relación entre chamanismo y sacrificio así como entre chamanismo y sacerdocio, campos habitualmente percibidos como radicalmente diferentes, por no decir opuestos; en la literatura existent.

Los aportes combinados de la arqueología, de la etnohistoria y de la etnoligía se revelan aquií fecundos, relacionando interrogantes e interpretaciones del pasada y del presente.

Est volumen reúne las ponencias presentadas en el marco de este evento, que convocó diversos y destacados arqueólogos y etnólogos europeos y latinoamericanos.

Índice
  1. Presentación

    Jean-Pierre Chaumeil, Roberto Pineda Camacho y Jean-François Bouchard
  2. Sacrificios y chamanismo en la cultura Tumaco-La Tolita (Colombia y Ecuador)

    Jean-François Bouchard
    1. I. Cabezas cortadas: ¿un rito de decapitación o un rito funerario?
    2. 2. Transformaciones chamánicas y psicotrópicos
  3. Plantas amazónicas, caminos y relaciones

    Inés Cavelier Franco
  4. ¿Retratos de chamanes o de ancestros míticos?

    Anne Legast
    1. El hombre en vuelo
    2. Interpretación de los hombres en vuelo
    3. Conclusión
  5. Sacrificio y ofrenda entre los muiscas

    Roberto Lleras Pérez
    1. Introducción
    2. Primer nivel: descripción
    1. Segundo nivel: percepción chamánica
    2. Tercer nivel: estructuras de pensamiento
    3. Gráficos
  1. Sacrificios y calendario ceremonial en las sociedades de los Andes centrales

    Anne-Marie Hocquenghem
    1. I. Algunas precisiones en cuanto al sacrificio
    2. 2. El carácter sagrado y ceremonial de la iconografía mochica
    3. 3. La iconografía y el calendario ceremonial andino
    4. 4. Los actores, las circunstancias y los significados de los sacrificios
    5. 5. Los testimonios arqueológicos
    6. A modo de conclusión
  2. Chamanismo y sacrificio en Real Alto: antecedentes del ritual andino en el formativo temprano del antiguo Ecuador

    Jorge Gabriel Marcos Pino
    1. La herencia chamánica
    2. La presencia de chamanes en el formativo temprano del antiguo Ecuador
    3. Erothroxilium coca
    4. El pututo y el mullo
    5. El sacrificio de las personas
    6. El sacrificio de los objetos
    7. Un comentario final: el uso de la siniestra y los chamanes
    8. Tejidos y figurines
    9. Discusión
  3. Ritos de sacrificio e iniciación entre los muiscas

    Simbología política en el norte de los Andes

    François Correa
    1. El sacrificio solar
    2. Ritos de iniciación
    3. Simbologia politica
  4. El surgimiento de la rutinización religiosa: los orígenes de los tairona-kogis

    Augusto Oyuela-Caycedo
    1. La importancia de la rutinización y el surgimiento del sacerdocio
    2. El estudio-caso de la Sierra Nevada de Santa Marta y el complejo religioso tairona
    1. El complejo religioso tairona: orígenes, crisis, desarrollo y rutinización
    2. Conclusiones
    3. Agradecimientos
  1. Un «método de asimilación»

    Sobre la noción de transformación en unas culturas sudamericanas

    Jean-Pierre Chaumeil
    1. No perder el soplo
    2. Alimentación, identidad, transformación
    3. La digestión invertida
  2. ¿Cómo llegar a ser un astro?

    Orfebrería y escatología

    Dimitri Karadimas
    1. Algunos elementos de astronomía
    2. Análisis iconográficos
    3. Orión «tanaturgo»
    4. Cuando el líder es otro
  3. ¿Unos objetos chamánicos «sacrificados»?

    Michel Perrin
    1. Las máscaras inuits
    2. Las pinturas de arena de los dinnehs (navajos o navahos)
    3. Los recortes de los otomíes (o n ‘yuhu)
    4. Conclusión
  4. Bajo el imperio del antropófago

    Las casas caníbales y los sacrificios humanos entre los uitotos de la Amazonia colombiana

    Roberto Pineda Camacho
    1. I. Introducción
    2. 2. La guerra y la antropofagia en el país de los uitotos
    3. 3. «El baile de comer gente»
    4. 4. Jutziñamui, el vengador
    5. 5. Las malocas caníbales como espacio de curación
    6. Epílogo
    7. Agradecimientos
  5. Artefactos cosmológicos: inferencias de la memoria chamánica amerindia de la Sierra Nevada y Amazonas de Colombia

    Elizabeth D. Reichel
    1. Introducción
    2. Orfebrería, chamanismo y cosmología en la obra de G. Reichel-Dolmatoff
    3. Conclusión
  1. Las máscaras de la memoria

    Ensayo sobre la función de las pinturas corporales jívaro

    Anne-Christine Taylor
    1. Léxico de las pinturas corporales jívaro
    2. La pintura facial roja: formas y contextos de uso
    3. Pinturas corporales y experiencias visionarias
    4. Una memoria pintada
    5. Enfrentar a un muerto para rivalizar con sus aliados
    6. Conclusión
  2. Chamanismo y sacrificio: un comentario amazónico

    Eduardo Viveiros de Castro
  3. Ilustraciones

Presentación*

Jean-Pierre Chaumeil, Roberto Pineda Camacho y Jean-François Bouchard

1Los textos reunidos en este volumen proceden de las comunicaciones presentadas al coloquio «Chamanismo y Sacrificio», que se realizó en París en el Colegio de Francia, del 18 al 20 de abril del año 2000, en el marco de la exposición «Los Espíritus, el Oro y el Chamán»1. Organizado por iniciativa de Maurice Godelier, y bajo los auspicios del Museo del Quai Branly y del Centro Nacional de la Investigación Científica (CNRS), el coloquio constituyó una de las prolongaciones científicas de la exposición2. El objetivo era poner en relación los objetos precolombinos expuestos, con ciertas prácticas sociales y rituales de las sociedades indígenas de América del Sur y de Mesoamérica a la luz de los trabajos arqueológicos, etnohistóricos y etnológicos recientes. Veinte especialistas latinoamericanos, franceses, suecos, de estos diferentes ámbitos de investigación, participaron en calidad de conferencistas en esta manifestación, que ha terminado con una discusión general animada por Maurice Godelier, con la participación de Philippe Descola, Roberte Hamayon, Nicolás Journet, Pierre Lemonnier y Bernard Saladin d’Anglure. Se agradece a todas estas personas que, con sus preguntas y objeciones, han contribuido a hacer de este encuentro un lugar de intercambio y de debate.

2Por desgracia no se ha podido incluir en el volumen ciertos textos, como habríamos deseado, ya sea porque no nos han llegado a tiempo, ya sea porque estaban comprometidos con diversas revistas y ya han sido publicados. En cuanto a la organización de la recopilación, hemos optado, por razones de pura conveniencia, por un orden cronológico según las disciplinas y no temático: arqueología, etnohistoria y etnología. Varias contribuciones han podido ser, por lo demás, traducidas al español gracias a los auspicios y el cuidado del IFEA, al cual le expresamos nuestro más vivo reconocimiento.

3El título de este encuentro y del libro que le sucede retoma dos de los grandes temas que se han derivado del examen de las piezas de oro y de cerámica seleccionadas para la exposición. Tales objetos, obra de sociedades precolombinas, invitaban en efecto a interrogarse, más allá de su valor propiamente estético, sobre su significado en el seno de las culturas en cuestión y, lógicamente, sobre las prácticas y concepciones (de la enfermedad, la muerte, el cuerpo, el destino de las almas) con las que estaban vinculados. Los aportes combinados de la arqueología, de la etnohistoria y de la etnología se revelan aquí fecundos, relacionando interrogantes e interpretaciones del pasado y del presente. Si bien la mayoría de las antiguas culturas productoras de estas obras han desaparecido, las que sobreviven hoy perpetúan la fabricación de objetos o preservan su memoria en los ritos, la historia oral y los mitos.

4Pero, se dirá ¿qué relación puede haber entre chamanismo y sacrificio, o entre chamanismo y sacerdocio?, campos de estudio percibidos por lo general como radicalmente diferentes, por no decir opuestos. Estas cuestiones son abordadas aquí desde diferentes ángulos.

5Retomando la definición maussiana de sacrificio, Viveiros de Castro se interroga sobre la dimensión sacrificial del chamanismo, mostrando que pertenece, a semejanza del canibalismo de los antiguos tupís, a una «energética de lo continuo», pues chamán y guerrero asumen, en su respectiva esfera, el punto de vista del otro (entidades no-humanas o víctimas humanas). Esta dimensión del chamán, a la vez «sacrificador» y «víctima», en el sentido de que realiza en su propia persona la conexión sacrificial entre humanos y no-humanos, es lo que lo distinguiría fundamentalmente del sacerdote, cuya figura introduciría el «sacrificio del otro», en detrimento del «sacrificio de sí», típico del chamanismo.

6Centrando su análisis en la cuestión de la transición del chamanismo al sacerdocio, Oyuela-Caycedo presenta, un modelo susceptible de dar cuenta de la formación de señoríos en las regiones tropicales a partir de los cambios sobrevenidos en el seno mismo del chamanismo hacia formas cada vez más elaboradas de sacerdocio. La demostración se apoya en el ejemplo de los antiguos señoríos tairona, de los que los koguis son posiblemente los descendientes actuales, pero además en ejemplos tomados de varias sociedades contemporáneas del noroeste amazónico. Se discuten los lazos entre chamanes y sacerdotes, así como el contexto que puede conducir o no, a la emergencia de una élite teocrática. Chamanismo y sacerdocio resultan así situados a lo largo de un continuum cuyas fases intermediarias serían de cierto modo posibles de determinar.

7La dimensión «sacrificial» del canibalismo es también estudiada por Pineda en su análisis del ritual antropófago de los uitotos. Más ampliamente, el autor se ha dedicado a poner a la luz, combinando fuentes orales y escritas, su función simbólica y social en el seno del grupo, sobre todo en la curación de las enfermedades y el desarrollo de ciertas carreras ceremoniales. Como en muchas otras culturas amazónicas, la predación caníbal es concebida aquí en un contexto de procreación y de reproducción social.

8Al interesarse en casos bastante frecuentes en los rituales terapéuticos de destrucción, al final de una ceremonia, de objetos o de imágenes (como máscaras de los inuits, pinturas sobre arena de los navajos, figurillas recortadas de los otomíes), Perrin se interroga, por su lado, sobre el sentido «sacrificial» de estas representaciones en el proceso de curación. Quizá se podría igualmente ver en estas realizaciones «una estética» de lo efímero o de la predación vinculada con la enfermedad, en oposición al objeto patrimonializado o depositado en las tumbas con el fin de velar por el destino post mortem del alma de los difuntos.

9Investigaciones más directamente orientadas al sacrificio humano han motivado ciertas intervenciones. Apoyándose en los testimonios de los primeros cronistas y en documentos de archivos, Correa ha enfocado su atención en los complejos lazos entre sacrificio e iniciación entre los muiscas. Además de los cautivos de guerra, sacrificados como ofrendas al Sol, los jefes se reservaban para sí un número de víctimas particulares en los territorios opuestos a los de sus enemigos. Pues bien, el rito sacrificial se realizaba después de una prolongada reclusión que sometía al sacrificado a un período de iniciación semejante a la iniciación de los sacerdotes (ejecutores de los sacrificios), pero también al de los futuros jefes, de modo que sacrificadores y sacrificados, iniciados y cautivos compartían por un tiempo numerosos rasgos comunes. Sin embargo, aparecen diferencias esenciales cuando se considera su posición respectiva en el sistema de reproducción de la sociedad. Estas diferentes formas de sacrificio entre los muiscas son detalladas también por Lleras, en relación sobre todo con la mitología, el dualismo sociocosmológico y el sistema calendárico.

10Las excavaciones arqueológicas realizadas por Bouchard en la región de Tumaco-La Tolita, revelan la existencia en esta cultura de rituales sacrificiales con decapitación, así como la presencia de un culto funerario muy elaborado en torno a una necrópolis única. El examen de la iconografía (cerámica, orfebrería) no deja de hacer pensar en ciertos lazos con el chamanismo, y sugiere, en todo caso, conexiones muy antiguas entre el litoral, los Andes y la Amazonia. Las excavaciones llevadas a cabo por Marcos en los sitios funerarios de Real Alto en Ecuador, muestran, asimismo, una importante actividad ritual vinculada con sacrificios humanos, práctica probablemente destinada aquí a favorecer la lluvia y las cosechas. Este sitio constituye por lo demás el más antiguo testimonio del uso ritual de la coca en el área andina.

11Siempre en la iconografía prehispánica, pero en este caso referente a los Andes centrales, Hocquenghem ha constatado dos formas de sacrificios humanos: el degollamiento de prisioneros y el suplicio de hombres y mujeres. Por medio del cruce de diferentes tipos de fuentes, la autora intenta mostrar el carácter sagrado de estas imágenes, y reconstruir las particulares significaciones de estas prácticas y su articulación con el calendario ceremonial andino.

12Otro tema sugerido por el análisis de los objetos es el relacionado con las concepciones del cuerpo humano. Varios participantes se han referido al tema desde diversos ángulos. A partir de materiales de los jívaro, Taylor se interesa por los vínculos entre la pintura corporal relacionada con experiencias visionarias de adquisición de poderes, en el marco de encuentros místicos con ciertos tipos de muertos, y la manera jívaro de construir una cierta forma de identidad. Más bien que ver en ello, como ha sucedido en general, emblemas de afiliación a categorías sociológicas, conviene asignar a estas pinturas la función de expresar una cierta manera de ser en el mundo a través de la memoria de una relación particular con los muertos, memoria que, según se estima, es trasmitida por las pinturas.

13Por su lado, Chaumeil reflexiona sobre la noción de «soplo» y, más ampliamente, sobre lo que entra y sale del organismo. Esta perspectiva es desarrollada en relación, principalmente, con el cuerpo del chamán, a menudo asociado con el motivo del tubo en las culturas amazónicas. Chaumeil plantea que la acción combinada del soplo y del proceso digestivo constituye uno de los modelos culturales propios de estas sociedades para pensar la transformación de las identidades y de los cuerpos. Con la sola diferencia de que se trata de una «digestión» bastante particular, en la cual la temática del vómito encuentra su lugar como operador de transformación cultural.

14La cuestión de la relación entre régimen alimenticio e identidad es evocada igualmente por Cavelier en su trabajo sobre las plantas como medio de transformación en las sociedades amerindias y sobre los lazos entre la difusión de ciertas plantas, las concepciones del parentesco y el chamanismo.

15La asociación muy a menudo establecida entre orfebrería y chamanismo no debe, sin embargo, limitar el enfoque en esta única dirección. De lo cual da testimonio la interpretación etnoastronómica propuesta por Karadimas de ciertas piezas ornamentales de la orfebrería de los Andes septentrionales. Es posible, en efecto, mostrar a partir del trabajo comparativo efectuado por el autor que estos ornamentos, asociados con la constelación de Orión y con el transporte del alma de muertos eminentes, participaban en la identificación astral de sus poseedores, que podían así tener acceso a la inmortalidad, al margen de toda referencia específica al chamanismo.

16En un registro apenas alejado, y poniendo en escena el icono del hombre en vuelo, muy presente en la iconografía precolombina, Legast cuestiona igualmente la interpretación chamanista que se ha dado de él. En lugar de considerarlo como eterna evocación del vuelo chamánico, la autora se pregunta si estas figuras antropozoomorfas no representarían más bien ciertos seres míticos y si, finalmente, la mitología no estaría en mejores condiciones que el chamanismo para explicar estos motivos.

17Por otra parte, Reichel explora, entre otros aspectos, el simbolismo de los pueblos del Amazonas y de los koguis de la Sierra Nevada, mostrando la unidad conceptual de sus cosmologías y metáforas, tal y como se expresan en ciertos artefactos, en las casas y templos, y otros aspectos.

18Al final de esta breve presentación de los principales temas debatidos en este libro, deseamos agradecer muy calurosamente a las personas e instituciones que lo han hecho posible. A Maurice Godelier, iniciador y animador; a Clara Isabel Botero Cuervo, directora del Museo del Oro, y a Jean Vacher, director del Instituto Francés de Estudios Andinos, por su apoyo a la presente edición, así como a todos los participantes por su amistad y paciencia.

Notas

1 Exposición organizada por la Réunion des Musées Nationaux, París, y el Museo del Oro del Banco de la República, con la colaboración del Musée du Quai Branly (Galeries Nationales du Grand-Palais, del 4 de abril al 10 de julio del 2000). Sobre esta exposición consultar el catálogo y el álbum Les esprits, l’or et le chamarte. Musée de l’Or de Colombie, Paris, Réunion des Musées Nationaux, 2000, así como el número especial de Beaux Arts Collection, 2000 y Le Petit Journal, n° 319, 2000.

2 Una reseña del coloquio, por Robert Crépeau, se publicó en la revista La Pensée, vol. 325, 2001, págs. 149-151.

Notas finales

* Traducción de Edgardo Rivera Martínez.

Sacrificios y chamanismo en la cultura Tumaco-La Tolita (Colombia y Ecuador)

Jean-François Bouchard

1La cultura Tumaco-La Tolita se desarrolló en la costa del sur de Colombia y del norte del Ecuador, entre los alrededores de 700-500 a. de C. y 300 de nuestra era. A raíz de varios proyectos arqueológicos en la época moderna, se ha logrado conocer varios aspectos de su civilización. Algunos aspectos aparecen también ilustrados en numerosas representaciones hechas en cerámica, conocidas como «figurinas» (o, a veces, «figurillas»). La mayoría de ellas, desde el punto de vista numérico, fue hecha con moldes, aunque las más elaboradas y artísticas fueron modeladas a mano libre, en un solo ejemplar. Comportan varios temas antropomorfos, zoomorfos y antropo-zoomorfos sobre los cuales se han escrito numerosos estudios.

2En pocas palabras, podemos decir que se trató de una cultura del período de los Desarrollos Regionales, caracterizada por una sociedad compleja, probablemente del tipo «cacicazgo», que tuvo clases de artesanos muy destacados, sobre todo en el campo de la cerámica y de la orfebrería.

3Puesto que la cultura Tumaco-La Tolita desapareció brutalmente alrededor del cuarto siglo de nuestra era sin dejar supervivencias culturales, la arqueología y el estudio de las figurinas son las únicas posibilidades de evaluar aspectos espirituales de su civilización.

4No se puede proponer una interpretación detallada de sus ritos y creencias pero podemos, a pesar de todo, explorar unos aspectos mediante la observación de algunas figurinas u objetos de cerámica.

5Es probable que para estos grupos que se desarrollaron en un medio ambiente selvático o semi selvático, la fauna fuera muy estrechamente ligada a las prácticas chamánicas y a las creencias mitológicas. Por otra parte, como Marcos lo ha evocado en su artículo, sabemos que desde las épocas más remotas del período Formativo, los pueblos indígenas de las costas del Pacífico ecuatorial, como los grupos de la cultura Valdivia, elaboraron una serie de prácticas que este autor apunta como indicios de un chamanismo en las culturas formativas. En estas reglones costeras ecuatoriales, donde los ciclos vegetativos son menos estrictos, podemos suponer que el paso de una forma de chamanismo a un sistema religioso complejo y dirigido por los sacerdotes astrónomos, capaces de elaborar un calendario agrícola (tal como lo hicieron los sacerdotes de Chavin en el Perú en el primer milenio a. C), no fue tan necesario para los grupos agro-alfareros. Podemos pensar que sus chamanes no elaboraron un sistema de cómputo tan complejo como el sistema predictivo de las épocas de siembra que surgió en los Andes centrales, sencillamente porque no era indispensable tenerlo en los Andes ecuatoriales, sobre todo en las costas. Tal vez en las sociedades del período de los desarrollos regionales, la ausencia de un culto a divinidades prehispánicas (que pudo generar sistemas de teocracias, como se sospecha que era el caso en los Andes centrales) explicaría la supervivencia de prácticas chamánicas, como lo sugieren varias representaciones de chamanes en la cultura Tumaco-La Tolita.

6La existencia de una gran necrópolis en la misma isla de La Tolita ilustra otro aspecto de las creencias espirituales de esta cultura. Sin entrar en detalles, podemos subrayar que el culto a los difuntos fue un elemento esencial de la vida espiritual en esta cultura. En otras ocasiones se ha enfatizado el hecho de que La Tolita pudo ser un lugar reservado para los difuntos (por lo menos en las áreas funerarias) donde vivían un grupo de especialistas en culto funerario (sacerdotes o chamanes). Pero es muy probable que las actividades de este grupo de necropolitanos no consistían solamente en cumplir con los ritos de inhumación. Ellos tenían ciertamente la tarea de practicar después de la Inhumación todos los ritos funerarios que garantizaban que los difuntos enterrados podían «quedar en paz», es decir, «quietos», sin manifestarse por medio de maleficios y reclamar así mayores atenciones de parte de los sobrevivientes. Sabemos precisamente que esta relación con los difuntos figuraba entre las actividades de los chamanes de muchos grupos, si no de todos. La comunicación con los difuntos se realizaba durante sesiones que se vinculan a lo que llamamos «el vuelo chamánico», durante el cual el chamán se identificaba a menudo con otros seres de índole sobrenatural, lo que le permitía acceder a otros mundos no terrestres.

7En el presente trabajo, quisiera analizar algunos ejemplos del arte plástico de Tumaco-La Tolita que se relacionan con eventuales sacrificios humanos y con rituales que pueden interpretarse como métodos de transformación de los chamanes mediante la absorción de plantas alucinógenas. Estas preparaciones psicotrópicas pueden haber sido del mismo tipo que las que suelen utilizarse en los rituales actuales (yajé o pildé, yopo, datura o brugmansia, etc.).

I. Cabezas cortadas: ¿un rito de decapitación o un rito funerario?

8En la iconografía de las figurinas en cerámica de la cultura Tumaco-La Tolita, existen claros ejemplos de lo que podríamos tal vez interpretar como rituales de sacrificios de personajes humanos.

9El primer ejemplo es un caso único que revela una excepcional figurina en cerámica actualmente conservada en el Museo Nacional de Colombia, en Bogotá. Se trata de la representación de un hombre parado cuya cabeza ha sido cortada y colocada en un espacio triangular abierto en su propio pecho. Aparentemente, el individuo representado había sido eviscerado y su cabeza cortada fue colocada en el nicho obtenido por esta operación. Desde luego, ignoramos por completo si esto fue realizado como un ritual de sacrificio, pero parece evidente que se trata de un individuo que acaba de morir: su cuerpo no tiene nada de esquelético, ni muestras de un estado de putrefacción de las carnes. Como la gran mayoría de las figurinas de dicha cultura, ésta fue encontrada a raíz de excavaciones ilícitas y por lo tanto carecemos de toda información en cuanto a los contextos de asociación: lugar de descubrimiento, tipo de yacimiento, etc. La cerámica gris claro y el estilo de manufactura permiten atribuirla a esta famosa cultura. Es preciso mencionar que este tema tan especial ha generado algunas falsificaciones modernas muy burdas. Fueron obviamente hechas con el propósito de engañar a coleccionistas poco expertos. Pero, hasta la fecha, fuera del único ejemplo del Museo Nacional, no se conocen otras figurinas auténticas que representen este tema.

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