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Anthropologie de l'exclusion ou l'exil de la condition humaine

De
316 pages
Ce livre est conçu comme un essai sur la nécessité, en éducation et en travail social, d'adopter un changement stratégique de paradigme envers ceux qui devraient être les objectifs de tout projet concernant la formation et l'aide aux personnes. Dans tous les cas, il s'agit de comprendre que la réalisation, aussi bien que la réorganisation des itinéraires de vie, exigent la capacité d'affronter des aléas, des phases indéfinies, des mutations, des fluctuations, etc., qui n'ont rien à voir avec la rigidité des principes abstraits, ni avec la consistance des pratiques stables, ni avec la sécurité des comportements convenus.
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Ce livre est conçu comme un essai sur la nécessité, en éducation et en travail Adalberto Dias de Carvalho
social, d’adopter un changement stratégique de paradigme envers ceux qui
devraient être les objectifs de tout projet concernant la formation et l’aide aux
personnes, que ce soit des enfants et des jeunes scolarisés ou des personnes en
situation de rupture imminente ou d’exclusion efective. Dans tous les cas, il
s’agit de comprendre que la réalisation, aussi bien que la réorganisation des
itinéraires de vie, exigent la capacité d’afronter des aléas, des phases indéfnies, Anthropologie De l’exClusiondes mutations, des fuctuations, etc., qui n’ont rien à voir avec la rigidité des
principes abstraits, ni avec la consistance des pratiques stables, ni avec la
ou l’exilsécurité des comportements convenus.
Dans ces circonstances, les travailleurs sociaux et les éducateurs sont les garants
d’autant de projets anthropologiques que de personnes ou de communautés De lA ConDition humAine
auxquelles ils doivent faire face ou avec lesquelles ils sont engagés ou vont
s’engager. Parvenus au seuil historique et épistémologique dans lequel
nous sommes désormais conscients de l’efacement d’une nature humaine
universelle et éternelle, grâce auquel nous avons été afranchis des structures Préface de Didier Moreau
qui nous avaient désubjectivisés et déresponsabilisés et par lequel nous nous
sommes libérés des eschatologies et des idéologies prometteuses d’avenirs
transhistoriques, nous voici, du point de vue de la culture et de la civilisation,
livrés à nous-mêmes et à nos propres soins. Des soins envers nous-mêmes et
envers les autres ; des soins qui, tout en combattant l’exclusion de toutes parts,
ne devront pas permettre l’exil de la condition humaine tant que celle-ci – qui
intègre l’éducabilité et la perfectibilité – sera le soutien éthique de la dignité
des personnes et le fondement anthropologique de leur humanité.
Tout au long des pages de ce livre, le lecteur trouvera un enchaînement
d’études multidisciplinaires et multi-référentielles qui entendent faciliter
l’accès à la complexité de la problématique énoncée, notamment du point de
vue des concepts.
Adalberto Dias de Carvalho est professeur et chercheur à l’Université de Porto et à
l’ISCET (Institut Supérieur de Sciences Empresariales). Il a enseigné la Philosophie de
l’Éducation au Master Européen de Recherches en Sciences de l’Éducation de l’Université de
Rouen et est actuellement le président de la SOFELP (Société de Philosophie de l’Education
de Langue Portugaise). Il est aussi l’auteur de plusieurs livres en portugais, notamment
Epistemologia das Ciências da Educação, A Educação como Projecto Antropológico
et A Contemporaneidade como Utopia et des chapitres de plusieurs livres en langue
française. Chez L’Harmattan il a collaboré à l’ouvrage collectif coordonné par Anne-Marie
Drouin-Hans Relativisme et Éducation.
la philosophie en commu n
c ollection dirigée par s téphane Douailler, Jacques poulain et patrice Vermeren
ISBN : 978-2-343-04136-0
31 euros
Anthropologie De l’exClusion
Adalberto Dias de Carvalho
ou l’exil De lA ConDition humAine









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Collection dirigée par Stéphane Douailler,
Jacques Poulain, Patrice Vermeren

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La théorie pragmatique de l’action
Spinoza. Problèmes de l’idée vraie
,6621 3(5 -HDQ Une vie de héraut, Un chef d’orchestre dans le siècle
Kafka. Subjectivité, histoire et structures
Une autorité émancipatrice, Un parcours de la
pensée de l’égalité chez Jacques Rancière
Le mythe, l’écriture et la technique
Partager le visible, Repenser Foucault
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$QWURSRORJLDGD ([FOXVmRR R ([ tOLRGD&RQ GLomR+XPDQD 3 RUWRPour Rodrigo et MarianaPRÉFACE
La présentation aux lecteurs francophones de l’ouvrage
d’Adalberto Dias de Carvalho est une étape importante pour saisir
l’orientation nouvelle prise par la philosophie de l’éducation dans
la reconquête des questions, des thématiques et des concepts qui
concernent le champ des pratiques de l’éducation, de la formation
et du travail social. Cette reconquête redonne une légitimité à la
démarche philosophique quand on en était venu à penser que les
sciences sociales positives suffsaient seules, désormais, à décrire
et orienter les pratiques éducatives. Mais, au sein même de la
philosophie, elle confrme que, par cette reconquête, l’éducation
redevient un foyer de réélaboration des interrogations sur notre
situation contemporaine, en cessant d’être la discipline subalterne,
annexée à la philosophie politique, dans laquelle une certaine
tradition l’avait réduite, en France, en réaction à la pensée critique
des années 60-70.
Adalberto Dias de Carvalho nous aide dans cette reconquête
parce qu’il possède deux atouts biographiques majeurs. Au sein de
la pensée philosophique de langue portugaise, c’est un connaisseur Anthropologie de l’exclusion ou l’exil de la condition humaine
extrêmement averti de la philosophie et des sciences humaines
francophones. Il a lu, travaillé et fait connaître à ses étudiants, non
seulement des textes actuellement considérés comme majeurs, mais
également, avec une curiosité infatigable, des publications dont la
pertinence se manifeste au fl du travail critique qu’elles permettent.
De ce point de vue, il nous éclaire de sa proximité éloignée sur nos
propres rapports aux concepts et aux références qui constituent
notre paysage intellectuel. Mais son deuxième atout, plus personnel,
mobilise l’intérêt du premier dans le champ propre de la réfexion
éducative. Adalberto Dias de Carvalho est un grand voyageur, au
sein du monde lusophone et francophone, parcourant les continents
pour soutenir les recherches et l’enseignement de la philosophie de
l’éducation. L’itinérance, la notion centrale qu’il développe dans
son ouvrage, est donc pour lui une pratique quotidienne, dans
l’hétérogénéité des mondes issus du colonialisme, de l’exposition à la
pauvreté et à la fragilité des populations, exacerbées par la violence
des formes économiques et politiques qui s’y déploient. C’est dire que
les thématiques qu’il explore sont nourries d’expériences concrètes,
de réfexions autour de situations dont la complexité exclut tout
dogmatisme et toute réponse assurée. Il a ainsi construit, je pense, ce
paradigme de l’interrogation éthique qu’il nomme «dilematização»,
et que l’on rend ici par le néologisme de «dilemmatisation». Car
l’itinérance géographique est le double de l’itinérance conceptuelle,
hors des frontières institutionnellement convenues.
La question centrale que pose Adalberto Dias de Carvalho me
paraît être la suivante : Sur quoi peut-on fonder l’action éducative et
le travail social, lorsque les références de la métaphysique classique
ont cessé d’être pertinentes ? Ce qui revient, conceptuellement,
à réinterroger la tradition humaniste dans laquelle la pensée
institutionnelle les enracinait. Un humanisme – post-métaphysique
ou détaché de l’ontothéologie – est-il concevable ? C’est une question
que je partage avec lui et qui me paraît effectivement l’une des
urgences de la philosophie de l’éducation. Si l’on se refuse à la poser,
on ouvre la voie royale au positivisme des éthiques sociologiques et,
Préface de Didier Moreau
pis encore, à l’invasion fascinatrice des neurosciences en éducation,
paralysant l’action éducative entre le relativisme des valeurs sociales
et le déterminisme absolu des modèles neuronaux.
Or, ce que nous montre l’auteur dans une argumentation
particulièrement convaincante, est qu’il faut endurer cette question
de la présence de l’homme à travers un mouvement, qui, au lieu
de rechercher une essence centrale de l’homme, en recueil des
manifestations à la marge, là où la frontière entre l’humain et
l’inhumain dévoile le sens de cette présence fragile et menacée:
le paradigme de l’exclusion, comme passage de l’intérieur à
l’extérieur, doit devenir l’objet d’une méditation philosophique.
Et l’on comprend très vite que l’exclusion est incluante, dans un
autre monde, comme l’inclusion dans un nouveau monde est aussi
l’exclusion de ce qui nous a formé. C’est le point fort de ce livre, qui
constitue ce que je pense être sa contribution décisive à la nouvelle
orientation de la philosophie de l’éducation.
Plutôt que la recherche de la vérité de son essence, la
quête d’une conversion en vue de son salut, la vie individuelle se
défnit alors comme une itinérance qui peut être saisie à travers
des anthropologies pratiques multiples, dont chacune déroule en
quelque sorte une manifestation de la fnitude humaine. Cette
multiplicité exige une double rupture relativement aux perspectives
positivistes des sciences sociales que le livre engage, en référence
à Michel Foucault et à Paul Ricœur, respectivement sur le plan
épistémologique et herméneutique.
La position philosophique ici conquise me semble ainsi
particulièrement cohérente : à la compréhension de la complexité du
monde doit répondre pratiquement le recours à la problématisation
chère à Michel Fabre, qu’Adalberto Dias de Carvalho engage
dans la perspective de la dilemmatisation qui détruit l’illusion
des résolutions, au nom d’une vérité enfn dévoilée à l’esprit; à
l’interprétation de la vie humaine dans sa fragilité doit correspondre
l’étude des pratiques des êtres les plus exposés, dans leur lutte contre
ce qui les menace. L’éducation et le travail social ne peuvent alors
Anthropologie de l’exclusion ou l’exil de la condition humaine
s’accomplir dans leur nécessité anthropologique que si chaque acteur
interprète sa propre expérience des limites comme des opportunités
de création conceptuelle et praxique. Le dépassement de la
transcendance métaphysique ne peut céder la place au déploiement
d’une immanence d’une surévaluation de l’Homme : l’Humanisme
sous ses formes classiques est défnitivement répudié.
L’auteur développe une phénoménologie de la fnitude
comme osmose des frontières, loin de la recherche des formes
stables de la philosophie essentialiste : l’enfance, la vieillesse sont
ainsi interrogées comme des modes d’être métamorphiques. Être
enfant c’est avoir une expérience de vie propre et une certaine
manière de se comprendre, d’être compris et de comprendre les
autres et la vieillesse est comme la perte progressive de l’aptitude à
la métamorphose, tout en étant ce glissement qui s’apparaît à
luimême inexorable.
Le travail d’Adalberto Dias de Carvalho, de façon pour
nous nouvelle, en posant la question de l’éducation au sein d’une
analytique de la fnitude, esquisse de ce point de vue une archéologie
de la notion de sujet centrée sur la thématique de l’intimité et du
secret ontologique. Mais ce faisant il défnit ainsi les conditions
d’une culture politique post-rawlsienne, centrée sur une formation
à la tolérance que seule l’autonomie de la pratique de soi, comme
éducation et formation de soi-même, permet de construire. La
véritable solidarité, développe l’auteur, ne saurait résulter d’une
visée contractualiste, mais d’une plus grande proximité de chacun
avec soi-même, obtenue par cette expérience pour soi de l’itinérance
et de la porosité des limites, dans laquelle l’intimité est vécue
comme la ténuité de la possession d’un à-soi partageable, résistant
aux institutions traditionnelles de véridicité : l’école, la famille et
l’organisation sociale du travail.
Cette éducation à la tolérance par la pratique de soi nous libère
de l’herméneutique d’un sujet redevable de sa vérité et ouvre, je le
pense, la perspective d’une émancipation par la pratique – à laquelle
je souscris tout à fait. Elle esquisse le paradigme transcendantal de
Préface de Didier Moreau
l’attitude philosophique de ceux qui, prenant place dans l’espace
public démocratique y exercent une responsabilité vis à vis d’autrui –
loin du pouvoir d’un souverain qui serait, modernité oblige, éclairé,
par les sciences du contrôle des comportements. Les éducateurs
et les travailleurs sociaux ne sont plus les Éducateurs d’un peuple
ignorant ou d’une population en souffrance, car ils ne tirent la
légitimité de leur action que de leur aptitude à se questionner sur ce
qui nous rend humains ou inhumains. L’humanité comme présence
au monde, tire son noyau ontologique de cette capabilité – dirait
Ricœur – à «vivre avec les autres pour que tout le monde puisse
vivre et non seulement survivre», comme l’écrit Adalberto Dias de
Carvalho.
L’itinérance est donc ce pouvoir métamorphique auquel
l’éducation doit préparer, que le travail social doit réparer, pour
que chacun trouve sa place mystérieuse – par son intimité et
l’expérience de sa propre enfance – dans un monde effectivement
commun. Cette idée de défnir l’éducation comme une éthique
du mystérieux – contre tous les mystagogues de la pédagogie de la
conversion – me paraît un bel élan pour élargir l’humanisme jusqu’à
ses propres bornes ontologiques, en effaçant en lui toute aspiration
transcendante ou même transcendantale. Je suis certain que cette
étude apportera, dans la réfexion francophone en philosophie de
l’éducation, une problématisation novatrice et féconde, ainsi qu’un
soutien solide aux recherches qui y sont conduites.
Didier Moreau
ANTHROPOLOGIE DE L’EXCLUSION OU L’EXIL
DE LA CONDITION HUMAINEINTRODUCTION
Ce livre est conçu comme un essai sur la nécessité, en
éducation et en travail social, d’adopter un changement stratégique
de paradigme envers ceux qui devraient être les objectifs de tout
projet concernant la formation et l’aide aux personnes, que ce soit
des enfants et des jeunes scolarisés ou des personnes en situation de
rupture imminente ou d’exclusion effective. Dans tous les cas, il s’agit
de comprendre que la réalisation, aussi bien que la réorganisation des
itinéraires de vie, exigent la capacité d’affronter des aléas, des phases
indéfnies, des mutations, des fuctuations, etc., qui n’ont rien à voir
avec la rigidité des principes abstraits, ni avec la consistance des
pratiques stables, ni avec la sécurité des comportements convenus.
“C’est la marge qui tient la page”, voici la formule qu’un jour
JeanLuc Goddard a écrite et que Philippe Meirieu a reprise pour illustrer
l’importance que les conduites scolaires perturbantes, à la marge de
l’éducation, peuvent avoir pour la compréhension et la conception
des interventions éducatives. Voici la pensée que nous avons osé
prendre comme inspiratrice des réfexions qui constituent l’essence
de ce travail.18 Anthropologie de l’exclusion ou l’exil de la condition humaine
Nous avons adopté la perspective anthropologique dans la
mesure où c’est dans cette ligne qu’il nous sera possible d’identifer
les grandes questions qui surgissent lorsque nous envisageons
l’éducabilité et la perfectibilité comme dimensions structurantes de
l’humain, à la condition de le comprendre,  non comme quelque
chose d’acquis, mais comme la fnalité vers laquelle tend la réalisation
du projet personnel de chaque individu, de chaque groupe et de
l’humanité dans son ensemble. La notion d’éducabilité implique
les idées de plasticité et de malléabilité adaptative et projective, ce
qui veut dire, si l’on admet le caractère inachevé de l’être humain,
que celui-ci dispose au départ, de la capacité à s’orienter dans les
chemins de la perfectibilité et de l’humanisation – c’est-à-dire, à se
dépasser, et que cela excède la simple hominisation. Nous adoptons
donc un parcours qui, loin d’être ontologiquement déterminé, est
un espace anthropologique caractérisé simultanément par la liberté,
par les contraintes et par les événements. Or, c’est ici qu’une fois
identifée la singularité de l’être humain, en termes évolutifs et
projectifs, nous découvrons aussi sa vulnérabilité  qui peut être
altérée par la fragilité sociale qui risque de compromettre, ou de
détruire, les possibilités offertes par la vulnérabilité elle-même. Si
l’être humain est conscient, responsable et détenteur de moyens,
c’est par la vulnérabilité qu’il pourra être sensible, en relation avec
autrui et ouvert à un avenir d’espoir ; en l’absence de moyens, la
fragilité provoquée par des causes d’ordre social ou due à un handicap,
à une maladie, à la violence ou à la vieillesse, peut compromettre de
manière irréversible l’espace et le temps anthropologiques de l’être
humain où se déploient précisément la liberté, la responsabilité et
l’espoir.
Dans ces circonstances, les travailleurs sociaux et les
éducateurs sont les garants d’autant de projets anthropologiques que
de personnes ou de communautés auxquelles ils doivent faire face ou
avec lesquelles ils sont engagés ou vont s’engager. Parvenus au seuil
historique et épistémologique dans lequel nous sommes désormais
conscients de l’effacement d’une nature humaine universelle et 19Anthropologie de l’exclusion ou l’exil de la condition humaine
éternelle, grâce auquel nous avons été affranchis des structures
qui nous avaient désubjectivisés et déresponsabilisés et par lequel
nous nous sommes libérés des eschatologies et des idéologies
prometteuses d’avenirs transhistoriques, nous voici, du point de
vue de la culture et de la civilisation, livrés à nous-mêmes et à nos
propres soins. Des soins envers nous-mêmes et envers les autres ; des
soins qui, tout en combattant l’exclusion de toutes parts, ne devront
pas permettre l’exil de la condition humaine tant que celle-ci – qui
intègre l’éducabilité et la perfectibilité – sera le soutien éthique de
la dignité des personnes et le fondement anthropologique de leur
humanité.
Tout au long des pages de ce livre, le lecteur trouvera un
enchaînement d’études multidisciplinaires et multi-référentielles
qui entendent faciliter l’accès à la complexité de la problématique
énoncée, notamment du point de vue des concepts. Nous avons
choisi d’organiser l’exposé par études topiques sans avoir recours
à la division en parties ou en chapitres, au vu de l’immensité des
référentiels et des sujets discutés et en raison aussi de leur connexion
intime sous leur apparente dispersion. Ainsi, nous avons essayé de
maintenir, du point de vue de la forme, l’inextricable organisation
en études séquentielles et la circularité des contenus qui lui sont
liés. Par ailleurs, et lorsque cela a été considéré opportun, nous
avons mobilisé quelques passages de travaux précédents que nous
avons repris pour les adapter à la logique inspiratrice de cet ouvrage.
Je veux remercier à Didier Moreau la compétence
extraordinaire et le témoignage de grande amitié qu’il m’a offert en
lisant les pages de ce livre, en corrigeant les imprécisions de langage
et de contenu et en écrivant une préface simultanément généreuse
et conceptuellement riche comme, d’ailleurs, tout ce qu’il écrit.I
ITINÉRANCE ANTHROPOLOGIQUE ET
ALTÉRITÉ
Afn de respecter les objectifs annoncés, je reprends, dès à
présent, la notion d’itinérance anthropologique que je développe
depuis quelques années déjà, dans le sens où elle synthétise, par
la défnition qu’elle introduit et par son ouverture, les idées de
chemin et de déviation, de projet et d’événement, de subjectivité
et d’encadrement. Dans le présent travail je rapprocherai cette
notion de deux autres qui ne se recouvrent que partiellement, celle
d’altérité radicale et celle d’altérité excluante dans la mesure où
(et ce, différemment des itinéraires soumis à des projets préalables
et qui, par là même, ne peuvent être interpellés par des rapports
d’altérité quels qu’ils soient) l’itinérance accueille et valorise les
différentes manifestations de l’autre et d’autrui, partant de celles
qui constituent l’égoïté du sujet et allant jusqu’à l’émergence des
autres personnes, du milieu social et physique, du temps, du hasard,
de la surprise, du mystère… Lorsque l’itinérance anthropologique
cherche à traduire dans le double sens de condensation du réel et
de devenir créatif qu’elle possède en tant que notion empirique et
concept philosophique, elle est – ou prétend être – l’expression 22 Anthropologie de l’exclusion ou l’exil de la condition humaine
de l’existence humaine et de motivation à la vie – individuelle
et collective – des personnes. Le lien qu’elle établit avec l’altérité
radicale – c’est-à-dire, avec l’altérité dans la mesure où celle-ci est
reconnue dans les limites de sa diversité – lui confère l’exigeante
ouverture à l’innovation et au risque, à la reconnaissance de
l’autre en tant que possibilité de mon propre devenir; l’altérité
excluante se rapporte à la présence de l’autre que, par son étrangeté,
je n’arrive pas à incorporer dans mon projet de vie, malgré le
pouvoir interpellant qu’il possède, en termes existentiels. L’altérité
excluante, située au seuil de l’exclusion, dépasse cependant ainsi
les limites – souvent inconscientes – de la capacité individuelle ou
sociale de l’inclusion et fnit apparemment par se supprimer
ellemême. Dans le premier cas, nous pourrions donner comme exemple
celui des immigrants venus de cultures aux matrices distantes qui
vivent aux frontières des politiques d’accueil ; dans le deuxième cas,
l’exemple des sans-papiers qui, parce qu’ils le sont, tendent à être
tout simplement ignorés et, de cette façon, placés hors du domaine
de la responsabilité publique parce que, justement, ils se sont
formellement externalisés par rapport aux frontières de la légalité.
Ces personnes, n’ayant pas de voix pour se faire entendre, sont bien
souvent dépossédées de toute initiative et de toute responsabilité
par ceux qui, de manière démagogique, se proclament le devoir – le
droit ? – de leur donner voix en parlant fnalement à leur place et
en ratifant, ainsi, leur complète exclusion ou marginalisation en ce
qui concerne la normalité sociale…
Or, arrivés au niveau le plus profond et le plus complexe
de l’itinérance anthropologique, il est fondamental que nous
comprenions et que nous acceptions que l’itinérance ne m’appartient
pas à moi seul, mais qu’elle appartient également aux autres et
très clairement à ceux qui sont placés en dehors parce qu’ils sont
au dehors, à ceux-là qui me regardent à partir de périphéries qui
constituent, en fn de compte, d’autres centres ou, peut-être mieux,
des a-centres, statutairement semblables aux nôtres, mais qui ne
sont pas les nôtres.23Itinérance anthropologique et altérité
Il est vrai que beaucoup d’entre nous avons été formés et
continuons de l’être dans des principes moraux qui valorisent l’idée
réconfortante du juste milieu semblable à une balance en équilibre,
métaphore d’ailleurs très employée pour illustrer la bonté de la règle
classique du bon sens. Disons que nous vivons encore dans le cadre
d’une morale aristotélique, newtonienne et apollinienne où règne
le privilège de la contention, de l’harmonie et de la régularité et où
la stabilité prime sur l’agitation, le beau-temps sur la pluie, le droit
chemin sur la déviation... L’être et la raison, l’éternité et l’histoire,
les lois et les normes, les États, les idéologies et les religions
volent au secours de cette existence vue comme exemplaire et
idéale. Ainsi, dans la nature, on essaie de contrôler l’irruption des
volcans, le souffe des typhons, les déluges des eaux, les fammes
des incendies, les secousses des tremblements de terre ; dans les
sociétés, on essaie de contrôler la violence des guerres, l’intrusion
des vols, la destruction des biens et des personnes ; dans l’existence
personnelle, on essaie de contrôler le risque des maladies, les doutes
sur la vie et la peur de la mort. Citoyens, militants et croyants, tous,
nous rendons immanentes les utopies afn de pouvoir supporter
l’insécurité de leurs défs lorsque ceux-ci semblent être au-delà de
nous-mêmes ou de ce que nous avons conventionné d’appeler nos
limites légitimes. Ces limites, nous les avons érigées comme si elles
étaient des murs ou des barrières, afn de ne pas être capables de
voir au-delà ; mais nous les avons érigées aussi pour qu’elles nous
obligent à nous affronter à cause d’elles-mêmes ou encore, au
quotidien et à certaines occasions, en nous sentant courageux ou
simplement tenaces afn d’agir comme si elles n’existaient pas; mais
nous avons aussi érigé ces limites pour, à certaines occasions, nous
sentant résistants, vivre malgré elles. Nous sommes les héritiers de
l’idée que : est faux ce qui réside au-delà des limites de l’empire, ce
qui est tombé par rapport à sa souveraineté et à sa justesse et, en ces
circonstances, ce qui est barbare et objet à rejeter. C’est pourquoi
Ovide, exilé au-delà des frontières de l’empire romain, a connu
l’errance lorsqu’il a senti qu’il marchait sur une ligne qui séparait 24 Anthropologie de l’exclusion ou l’exil de la condition humaine
deux mondes, sur un espace intermédiaire. Entretemps, le dogme
chrétien a placé l’orthodoxie à l’intérieur et l’hérésie à l’extérieur,
alors que Descartes a fait coïncider la vérité et la certitude du sujet.
C’est ainsi que l’humanisme s’installe historiquement et, avec lui,
l’univers d’une humanité qui exclue.
Dès la modernité, la ruralité et le sens commun ont cristallisé
des valeurs considérées vraies, d’abord par le conservatisme des
communautés, ensuite par l’apologie de la tradition et enfn par
l’évaluation des savoirs qui, en réseau ou en cercle, se sont justifés
devant eux-mêmes. Et, lorsque ces piliers culturels sont devenus de
véritables principes moraux, voilà que l’obsession du contrôle des
marginalités, la peur de l’incertitude de ce qui est nouveau et le
sentiment d’autosuffsance se sont aussi installés. Tout est suffsant
si chacun et chaque groupe demeure en son propre intérieur : avec
les affrmations devenues des maximes, les pratiques converties en
coutumes, le temps muté en éternité, les changements absorbés par
l’inertie de ce qui était, de ce qui reste et de ce qui sera…
Voici, dans le fond, la vie diminuée par le préjugé que
l’éventuelle folie de Nietzche a cherchée, a interpellée mais nous
a laissée enveloppée d’un manteau énigmatique de lumière et de
silence.
Seulement, dans le contexte d’une société en crise profonde,
arrivés au point où nous sommes et une fois perçu l’horizon
nébuleux vers lequel nous nous dirigeons, si nous voulons éliminer
l’impasse qui nous angoisse, si nous voulons effectivement
comprendre nos prétentions et celles des autres, nos actes et ceux
des autres ainsi que les forces et les événements qui les peuplent
clandestinement, nous devons sauver tout l’univers personnel et
social qui, refoulé, continue présent, bien qu’encore caché par ses
apparentes évidences. C’est cette altérité intrinsèque, génétique,
elle-même propulsée par un mouvement d’altérisation, que nous
devons accepter, récupérer, valider et mobiliser dans nos actions,
de manière générale en tant que personnes et citoyens mais aussi
très particulièrement en tant qu’éducateurs et sujets impliqués 25Itinérance anthropologique et altérité
dans le travail d’intervention sociale; surtout lorsque à une époque
comme la nôtre où, à côté de la continuité critique de phénomènes
comme la pauvreté et la violence, la communication systématique
et généralisée, la globalisation des interdépendances, la créativité
scientifque, l’évolution technologique et l’intronisation de
l’innovation en tant qu’aspiration des masses permettent et
conditionnent toutes les dimensions des vies individuelles et
collectives.
Parallèlement, on assiste au déplacement, voire à la
suppression, des limites jadis apparemment inamovibles dans la
géographie physique et politique de notre planète. Il sufft, à ce
propos, de souligner les mutations climatiques au travers desquelles
les glaciers reculent et les déserts s’étendent ou bien les évolutions
stratégiques qui, en Europe par exemple, ont créé de nouvelles
frontières dans les Balkans et en Union Soviétique et ses pays
satellites. À ce propos, quelques images qui ont enregistré les
derniers moments de la République Démocratique Allemande sont
impressionnantes et représentatives surtout celles qui montrent des
soldats de ce pays, aussi désespérés qu’impuissants, essayant de tenir
à la force de leurs mains ce qui restait de leur pouvoir, c’est-à-dire
une des barrières de la frontière que la foule qui se ruait sur Berlin
occidental faisait progressivement reculer, montrant ainsi que les
limites, si elles existent, peuvent aussi bien cesser d’exister, tout au
moins selon les façons et dans les endroits où jadis elles avaient été
érigées…
Conscients du paradoxe que représente la conjugaison de la
force et de la vulnérabilité des déterminantes environne-mentales,
sociales ou historiques, nous avons élu la généalogie de Foucault et
l’herméneutique de Ricœur en deux piliers critiques fondamentaux:
la première, parce qu’elle nous a montré qu’il y a dans tout
processus identitaire une déviation primordiale, c’est-à-dire que
les déviations ne sont pas des phénomènes secondaires mais bien
des phénomènes constitutifs et originels, quoique normalement
non perçus ; la deuxième, parce qu’elle nous a donné accès à la 26 Anthropologie de l’exclusion ou l’exil de la condition humaine
différence conceptuelle entre mêmeté et ipséité d’où advient la
compréhension de la dialectique du soi et de l’autre ou, si l’on veut,
du soi comme un autre.
C’est avec ces référentiels-là que nous arrivons à la matrice
inspiratrice de notre livre, laquelle se développe autour du
fondement d’une anthropologie de l’itinérance humaine entendue,
non pas comme l’accomplissement d’un simple itinéraire à sens
unique et aux bretelles d’accès et de sortie toujours annoncées, mais
comme la réalisation d’une aventure avec tout ce que cela implique
d’ouverture préparée à la surprise, afn de pouvoir profter des
opportunités sans jamais les gâcher par incapacité de les accueillir
ou simplement par cécité. Le vrai aventurier est celui qui, en
fonction de l’élan des objectifs – qui peuvent être revus au cours
des conditions du chemin – ne rejette ni le caractère inattendu des
défs potentiels ou réels que parce qu’ils le sont, ni ne se laisse, sans
plus, succomber aux menaces que ceux-là pourraient comporter.
C’est pourquoi nous parlons des itinéraires en tant qu’itinérances,
en nous efforçant de distinguer le simple parcours, caractérisé par
des référentiels préalables et rigides, du cheminement qui, tout
en cherchant l’accomplissement de quelque chose, incorpore les
surprises – agréables ou désagréables, favorables ou défavorables –
comme les sinuosités d’un trajet qui, pour cela même, s’enrichit
de sa propre ramifcation. C’est un peu ce qui arrive avec les
chauffeurs de taxi qui, lorsqu’ils commencent leur journée de
travail connaissent la raison pour laquelle ils l’entreprennent mais
ne peuvent, cependant, jamais prévoir avec exactitude quels sont
les lieux par lesquels ils devront passer. Il serait d’ailleurs curieux
de superposer une carte des itinéraires effectivement réalisés sur
une carte où seraient dessinés les voyages prévus, désirés ou tout
simplement imaginés. Il serait encore plus curieux de constater et
de comprendre que la superposition des deux cartes indiquerait les
différences entre elles mais démontrerait aussi que par là qu’aucune
de ces cartes n’annule l’autre et qu’elles entretiennent entre elles un
rapport aussi bien d’étrangeté que de symbiose.27Itinérance anthropologique et altérité
Si le chauffeur de taxi, en principe, fnit par partir et arriver
toujours au même endroit, quand il arrive à la fn de sa journée, tout
dépendant des péripéties de son parcours, il n’est sans doute plus le
même, ne serait-ce que lorsqu’il évalue ce qui s’est passé et ce qui
aurait pu se passer…
Avec la voie exodique proposée par Michel Serres dans Les
cinq sens, nous détenons un instrument précieux pour la défnition
d’une attitude cohérente avec la disponibilité pour accepter
l’imprévisibilité et la suppression de la stricte soumission aux
canons de la délimitation rationnelle, idéologique ou empirique
des lieux de jugement, de décision et de légitimation. À cet
effet, l’auteur utilise deux comparaisons : l’une, entre Colomb et
Ulysse; l’autre, entre l’agriculteur et l’habitant des bois. Dans le
premier cas, il souligne l’importance qu’assume la méthode et,
avec elle, la prévision à laquelle le voyage devra se soumettre, ce
qui contraste avec l’adoption de la prévoyance d’Ulysse qui, chez
lui, apparaît comme conductrice de l’action : si Colomb a traversé
les océans selon un plan que des contraintes occasionnelles ne
pouvaient pas mettre en cause, c’est au cours des informations
qu’il recueille qu’à chaque port Ulysse évalue et décide du
prochain cap à prendre, en faisant de chacun de ces ports un point
d’arrivée et de recommencement ; dans la deuxième comparaison,
Serres souligne le souci que l’agriculteur a pour une seule culture,
soucis qui le fait avancer dans la forêt sans valoriser les arbres et
l’inhérente multiplicité de chemins que celle-ci offre à ceux qui y
vivent mais que l’agriculteur perçoit comme des «sauvages». Dans
les deux cas, il s’agit de constater que la ligne droite avec laquelle
on s’abstrait et on méprise les déviations et les bifurcations n’est
pas nécessairement le meilleur chemin à suivre, justement parce
qu’elle trace un itinéraire sans contexte (un panorama défni
comme la vision d’un espace global et homogène sur lequel on
applique une loi) qui a peu à voir avec le paysage entendu comme
un espace marqué par les circonstances, par la variété des lieux et
les particularismes locaux, par des opportunités.