//img.uscri.be/pth/a59a2ad27dc31e06ae61186946285b92cbf57d4b
Cette publication ne fait pas partie de la bibliothèque YouScribe
Elle est disponible uniquement à l'achat (la librairie de YouScribe)
Achetez pour : 24,00 € Lire un extrait

Lecture en ligne (cet ouvrage ne se télécharge pas)

Formation du sujet et transdisciplinarité

De
402 pages
Cet ouvrage donne du sens à la question "comment se forme-t-on" dans le domaine médical. Il précise les relations conscient inconscient sur différents niveaux de réalité et approfondit le sens et l'interprétation des rêves. Il reprend l'histoire des sciences et de la médecine en proposant une lecture épistémologique des différentes pratiques médicales (classique et alternatives). Il propose enfin une relation entre niveaux ontologiques, épistémologiques, phénoménologiques et logiques permettant de relier science et gnose, co-aisance scientifique et co-aisance intérieure.
Voir plus Voir moins

FORMATION DU SUJET ET TRANSDISCIPLINARITÉ
Histoire de vie professionnelle et imaginale

@ L'Harmattan,

2003

ISBN: 2-7475-5404-X

Patrick PAUL

FORMATION DU SUJET ET TRANSDISCIPLINARITÉ
Histoire de vie professionnelle et imaginale

L'Harmattan 5-7, rue de l'École-Polytechnique 75005 Paris France

L'Harmattan Hongrie Hargita u. 3 1026 Budapest HONGRIE

L'Harmattan Italia Via Bava, 37 10214 Torino ITALIE

Histoire de Vie et Formation Collection dirigée par Gaston Pineau
avec la collaboration de Bernadette Courtois, Pierre Dominicé, Guy Jobert, Gérard Mlékuz, André Vidricaire et Guy de Villers

Cette collection vise à construire une nouvelle anthropologie de la formation, en s'ouvrant aux productions qui cherchent à articuler "histoire de vie" et "formation". Elle comporte deux volets correspondant aux deux versants, diurne et nocturne, du trajet anthropologique. Le volet Formation s'ouvre aux chercheurs sur la formation s'inspirant des nouvelles anthropologies pour comprendre l'inédit des histoires de vie. Le volet Histoire de vie, plus narratif, reflète l'expression directe des acteurs sociaux aux prises avec la vie courante à mettre en forme et en sens.

Titres parus Volet: Formation Myriam HUGON, Les bégaiements du secret, 2003 Fabienne CAST AIGNOS LEBLOND: Le vacarme du silenüe .: la transmission intergénérationnelle des situations extrêmes, 2002. C. NIEWIADOMSKI et G. de VILLIERS, Souci et soin de soi, 2002. Didi VAN DE WIELE, Bâtir sa vie... surtout vers lafin, 2002. Claude CAZENABE, La formation interculturelle: Un projet existentiel de réciprocité, 2002. Maela PAUL, Recommencer à vivre: crise, reprise et rencontre dans la vie professionnelle, 2002. Marie-Jo COULON, Jean-Louis LE GRAND, Histoires de vie collective et éducation populaire. Les entretiens de Passay, 2000. Marie-Christine JOSSO,(sous la dire de), La Formation au cœur
des récits de vie: expériences et 2 universitaires, 2000.

M. CHAPUT, P.-A. GIGUÈRE et A. VIDRICAIRE (eds), Le pouvoir transformateur du récit de vie, 1999. Christine ABELS-EBER, Enfants placés et construction d'historicité, 1999. Régis MALET, L'identité enformation, 1998.

Introduction
L'épistémologie scientifique se construit, aujourd'hui encore, sur un nécessaire réductionnisme méthodologique. Mais sa rationalité, qui valorise l'objectivité critique, lui associe un réductionnisme ontologique particulièrement abusif dès lors qu'on questionne le sujet dans son entièreté et dans sa singularité. Au-delà des champs dont témoignent les sciences, l'homme aspire à la découverte d'une unité intégrative de ses éclatements. Cette aspiration au remembrement s'associe à une quête de sens qui ne peut se suffire des représentations fragmentaires données par les diverses disciplines, aussi conséquentes que soient leurs richesses. Les savoirs visent aussi à consolider la condition de l'homme tendue entre nature et culture, corps et esprit. D'évidence, la recherche de sens a reçu, au cours des siècles, des réponses diverses. L'histoire des sciences le démontre clairement. Celle-ci, naissant dans la pensée de l'homme, réfère, fondamentalement, à ce qu'il est. Tenter de dégager la signification de sa vie opère donc par le jeu du miroir. Interroger la sphinge renvoie à questionner sa propre existence. Toute aspiration orientée vers la quête de sens dirige, tôt ou tard, en direction d'un travail formatif, d'un projet anthropologique posant des questions aussi larges qu'indéterminées. Qui suis-je? Qu'est-ce qu'être sujet? Qu'est-ce qu'être? À quoi réfère la connaissance de soi? Comment se découvrir soi-même, comment se former? Le rapport de l'homme à l'être est-il un rapport d'identité? Quelles sont les relations, les différences, entre le sujet que je suis et l'Être? Comment va-t-on vers l'Être, l'ontologie? Le réductionnisme scientifique, par sa méthode même, est peu armé pour engager un cheminement générant un tel questionnement. De longue date, le progrès a résulté d'un renoncement de l'homme à sa globalité. La recherche possède des objets, nécessairement différenciés selon les disciplines. Mais le fait humain échappe à tout découpage disciplinaire, la vie se jouant tout autant, à chaque instant, dans différents ordres, quantique et physique, génétique, biologique, physiologique, psychologique, imaginaI, social, culturel, spirituel. Toutes ces composantes, en interdépendance, ne peuvent se séparer à moins de disséquer un cadavre ou de construire sa réflexion dans le cadre, volontaire, d'une représentation limitée. Mais alors, l'homme n'est plus pleinement intégré dans le processus global de la connaissance qui le construit. Il devient porteur d'un savoir objectif, séparé de lui, engendrant, par non participation au réel, tous les risques d'erreurs possibles. Il importe donc de nous interroger sur le statut de l'homme, sur sa réalité ontologique. Pour tenter de répondre à ces questionnements, notre direction de recherche s'est précisée en retenant la question de la formation, dans la mesure où la façon de

se former peut présupposer d'une attention que l'on porte sur soi, d'un projet vital et social, d'une manière d'être. La formation de soi devient indicateur ontologique. Platon, dans La République suggère d'ailleurs cette relation. Le domaine de la formation est le lieu d'une multitude d'approches, parfois divergentes, le plus souvent complémentaires. L'éducation à l'environnement côtoie l'éducation à la santé. L'on parle de formation initiale, continue, permanente, par alternance, d'autoformation ou de formation expérientielle, d'aucunes offrant diplômes, d'autres pas, certaines encore renvoient à des validations d'acquis. Dans toutes ces situations cependant, l'important est de considérer que c'est de l'homme dont on parle, que l'on étudie, à qui l'on enseigne et qui se forme. Mais les deux champs, celui de la formation et celui de l'humain, bien que reliés, paraissent éminemment variables selon les objets disciplinaires qui les concernent, devenant délicats à définir et complexes à aborder, malgré l'usage très courant de ces mots. Que peut nous apprendre l'homme de sa nomination? L'homme, hominem, accusatif de homo, se construit sur la racine indo-européenne ghyom, « terre », créature née de la matière physique par opposition aux dieux célestes. Toute la quête de l'homme, par sa réalité terrestre et sa mortalité, paraît ainsi ressortir du double registre de sa part manifestée et de son aspiration à l'immortalité, à la divinité « héroïque », comme de nombreux mythes peuvent en témoigner. Il y aurait alors relation entre homme et formation, le principe interne d'unité des êtres, depuis leur forme sensible, consistant en une orientation vers le céleste dont notre posture verticale pourrait attester. La formation en effet, par le latin forma lié au grec morphê, développe le sens général « d'apparence sensible» (Diet. hist. de la langue française, Le Robert), cette idée de forme étant nuancée par le langage logique et philosophique qui en a retenu le « principe interne d'unité des êtres ». Le point notable de cette définition renvoie à la relation quasi étymologique entre la formation et l'ontologie posant explicitement la question de l'être, donc de l'homme, dans l'approfondissement de la question de la formation. Si, à l'extrême d'un examen philosophique, la formation suppose à l'acte formateur par excellence, celui de l'action divine du Verbe qui, en disant, fait, pénétrer le champ de la formation revient au dévoilement de l'Imago Dei comme moule de la forme, manifestation de l'Être. Le terme évoque aussi, dans le langage courant, la façon dont un homme se construit de ses expériences. C'est alors la formation dans le sens de Bildung qui apparaît, le roman de formation témoignant des étapes qui orientent l'individu vers lui-même. Dans ce contexte, le néologisme « d'anthropoformation » nous invite à nous questionner sur l'homme en formation et sur la formation de l'homme, postulant un processus en différents degrés d'être (ontologie) associé à divers degrés de connaissance (épistémologie). Notre propos, qui souhaite contribuer à un début de réponse, se conçoit comme un essai tentant de préciser les étapes d'une telle démarche, de façon à donner du sens à la question de l'anthropoformation et à la quête identitaire. La question épistémologique, associée à celle des divers degrés d'être, celle de la méthodologie permettant de parvenir à un tel modèle, traverse notre recherche, lui étant intimement associée. Le présent ouvrage s'appuie pour une bonne part sur une recherche ayant fait l'objet d'une soutenance de doctorat en sciences de l'éducation (P. Paul, 2001) reposant sur une autobiographie (un récit de formation échelonné sur une période de trente ans) articulée à une « histoire de vie imaginale » (récit onirique recomposé à partir d'un ensemble de 750 rêves étalés sur une durée de vingt-cinq années). Il répond à la 6

question de la formation par la construction d'un modèle bio-cognitif de l'humain en formation en déclinant les étapes du processus. Le parcours, à la fois professionnel et personnel, comme médecin, formateur, rêveur, a permis de rencontrer des champs épistémologiques différents, représentatifs de la complexité humaine. Certains appartiennent au monde scientifique: formation médicale et DEA/Master de sciences (microbiologie), doctorat en sciences de l'éducation; d'autres au terrain des médecines alternatives: homéopathie, acupuncture et médecine chinoise traditionnelle, anthropologie médicale; d'autres encore au registre du questionnement intérieur: onirologie, rêve éveillé dirigé, alchimie, hermétisme, héraldique, kabbale par exemple. Sur cette base à la fois cognitive et expérientielle, nous avons dégagé un processus d' anthropoformation construit, dans notre histoire de vie, sur des ruptures et sur les ponts établis entre des patrimoines culturels et cognitifs différents. Ceux-ci n'appartiennent pas aux mêmes champs de la connaissance mais tous, cependant, parlent de l'homme. Apparaît alors le conflit entre des conceptions différentes qui peut réduire, opposer, ou, pourquoi pas, relier dans un dépassement intégratif. Cette dernière priorité, de l'ordre de la pratique professionnelle au départ, à finalité épistémologique ensuite, a imposé la recherche d'une méthode de résolution des problèmes. Comment en effet ne plus opposer, pour le praticien, médecine scientifique et homéopathie ou acupuncture par exemple? Comment relier, pour mieux se connaître, les acquis venant de l'extérieur avec les signes en provenance de l'intérieur par rêves interposés? La vie impose- t-elle de posséder différentes compétences qui s'expriment alternativement dans les temporalités d'un être morcelé, selon les intérêts de la vie active et ceux de la vie intérieure, ou y a-t-il possibles interactions? Il importe en premier lieu, dans ce large contexte, d'explorer les problèmes posés par les divers registres qui ont croisé le champ de notre formation, ce qui impose, au passage, quelques précisions de définitions afin de clarifier notre questionnement. Ce sera notre préambule sur l'anthropoformation. Trois étapes ultérieures organiseront notre ouvrage que le lecteur peut aborder selon ses propres intérêts de façon séparée: les repères théoriques et épistémologiques, le travail de terrain et la méthodologie, la modélisation issue de la recherche et quelques perspectives pouvant en découler. La première partie explore les champs théoriques et épistémologiques qui ont traversé notre « histoire de formation» d'une part, dans les domaines médicaux, scientifiques, anthropologiques et de l'autre, ceux que notre vie intérieure a pu croiser, qu'il s'agisse des rêves ou de la gnose par exemple. La multiplicité des domaines abordés impose la succession de plusieurs chapitres. Nous avons tenté, pour en faciliter la lecture, d'offrir quelques tableaux et résumés. L'épistémologie transdisciplinaire, comme processus de mise en relation, finalise cette enquête. La transdisciplinarité en effet s'est imposée peu à peu comme possible stratégie, puis comme épistémologie et méthodologie importante dans le travail formatif. Pour permettre les comparaisons épistémologiques nous avons retenu en chacune des études concernées le même plan, consistant à faire ressortir deux postulats gnoséologiques et deux principes méthodologiques. La seconde partie expose les bases méthodologiques et l'analyse proprement dite. Son enjeu est de légitimer les relations entre conscient et inconscient, régimes diurne et nocturne, diachronie et synchronie, histoire de formation et « histoire de vie 7

imaginale ». Le paradigme anthropologique et philosophique du tissage est utilisé pour opérer les rapports entre les niveaux de réalité différents. La question de la quête identitaire, donnant les bases ultérieures à la construction d'un modèle qui répond à la question de l'épistémologie du sujet et des différents degrés de l'Être, en constitue la finalité. La troisième partie reprend les données de l'analyse et de l'exploration épistémologique initiale. Elle tente de modéliser cet ensemble complexe en différents niveaux logiques reliés aux divers degrés ontologiques. La question de l'Être et de son devenir temporel s'inscrit aussi dans ce modèle qui débouche sur un certain nombre de questionnements associés au concept de formation dans les sciences de l'éducation. D'autres lieux disciplinaires auraient pu se trouver interrogés par la problématique du sujet en formation et de l'ontologie dans les différents secteurs associés aux sciences humaines, à la philosophie, à la médecine et à la santé, à l'anthropologie. Les relations entre sciences et traditions auraient pu aussi être questionnées. Nous avons choisi de les occulter pour rendre la lecture de l'ouvrage plus aisée. Les réflexions sur la particularité des compétences professionnelles et sur la question de la formation du sujet englobent la problématique des méthodes qualitatives de la recherche de compréhension, de la phénoménologie, des histoires de vie, de l'herméneutique et de la transdisciplinarité. On débouche sur un modèle systémique et anthropologique élargi, visant à consolider la situation ontologique du statut d'humain. Soulignons que la thèse de doctorat qui précède ce travail n'aurait pu voir le jour sans l'accompagnement de Gaston Pineau. Qu'il soit ici remercié pour sa qualité d'être et la confiance dont il a témoigné malgré les thèmes « labyrinthiques» de notre étude. Notre gratitude s'adresse aussi à l'ensemble de notre jury de thèse: Georges Haddad, pour en avoir accepté la présidence, Jean-Jacques Wunenburger pour la pertinence de son analyse qui nous a permis quelques modifications indispensables dans cet ouvrage. Nos remerciements vont aussi à Patrick Boumard. Enfin notre reconnaissance s'exprime aussi auprès de Philippe Bagros. Nous ne pouvons remercier toutes les personnes qui, de près ou de loin, ont contribué à cette recherche. Mais nous ne pouvons faire l'économie d'une attention toute particulière et de remerciements en direction de Basarab Nicolescu, des membres du CIRET (Centre international de recherches et d'études transdisciplinaires) français et brésiliens (plus particulièrement Maria de Mello, Vitoria Mendonsa de Barros et Américo Sommerman) qui ont su, par les rencontres et les écrits, dynamiser cette étude, de Denyse de Villermay et Michel Random enfin, pour leur amitié affirmée.

Préambule L'anthopoformation, problèmes posés par le domaine singulier de notre étude

L 'homme et la formation Si la question de l'homme et de la formation traverse notre étude, il nous faut préciser tout d'abord ces deux notions qui ne sont pas nouvelles. On se souvient que Platon déj à, dans La République, a examiné la construction de la personne et ses conséquences en matière d'éducation selon un axe directeur sensiblement voisin. Son modèle de la connaissance évoque avant tout le « connais-toi toi-même» inscrit en haut du fronton du temple de Delphes. En effet, la connaissance selon Platon désigne le processus psychique par lequel l'âme, percevant un objet, est en mesure de dire plus ou moins exactement son essence. Cette connaissance, qui s'engage selon différents modes, suppose donc une « affection» qui est mesure de l'âme, mesure de l'homme. Car l'homme, l'Anthrôpos, présente la particularité de pouvoir exercer plusieurs fonctions psychiques, son mode de vie ou plutôt de pensée instaurant un rapport particulier entre l'âme et le corps. Une juste proportion, permettant l'équilibre, promeut la santé en imitant ce que, dans le Timée, il appelle « l'harmonie divine» (80b). L'ensemble de ces niveaux offre un certain nombre de caractéristiques anthropologiques. L'humain présente dans sa nature un corps et une âme tripartite. Il participe à la vie de la cité. Mais le monde de l'intelligence, de l'esprit, de la divinité, n'est pas une donnée de base, il est à acquérir par la philosophie dans la formation éducative. La science actuelle (exceptés quelques cas particuliers) se satisfait mal de cette approche. Elle tend même à niveler cette graduation en expulsant le sujet du champ de la connaissance. Sous prétexte d'objectivité, elle n'examine qu'un seul niveau de la réalité humaine matérielle. Est-ce à dire que la philosophie platonicienne fait partie d'un patrimoine désuet ou encore que la science se trompe? Les distinctions paraissent plutôt dépendre du lieu du regard, de celui de la parole, imposant une multiréférentialité que les champs disciplinaires ne sollicitent guère. Les sciences humaines, sans doute plus que d'autres, présentent pourtant l'impératif d'une telle intégration de la complexité constitutive de l'humain au risque de se stériliser. Mais comment articuler biologie et psychologie, conscient et inconscient, corporalité et spiritualité, action et contemplation, connaissance et imagination, muthos et logos, raison et intuition? La coupure n'est pas récente qui construit la connaissance actuelle. Ainsi, J.-P. Resweber (2000) évoque la classique fracture

existant, dès l'aube de la création des universités au XIIIe siècle, entre les arts du Qadrivium (et leur approche quantitative ou explicative) et ceux du Trivium (reposant sur une aspiration compréhensive et qualitative). Kant, plus tard, et à sa suite les néo-kantiens, en affirmant l'opposition rigide entre la représentation sensible et le monde des idées, sépare pour un long moment les sciences de la nature, condamnées à l'explication (Erkliiren) des sciences de l'esprit valorisant la compréhension (Verstehen). La difficulté pratique des sciences humaines et de la médecine ne témoigne-t -elle pas de cette tension entre nature et culture, corps et esprit? Le complexe de « l'auto» Notre démarche s'est construite sur le registre premier de « l'auto» : autobiographie, auto-analyse et, pour une part aussi, autoformation. Le préfixe « auto» impose de clarifier une confusion toujours possible: il signifie « soi-même» et non point « seul ». « L'auto », comme acte personnel d'écriture, d'analyse, de formation ne suppose pas isolement mais relation aux autres. Il stipule, de plus, une aptitude à se dire, à se critiquer, à réfléchir sur soi, de façon à préciser les étapes qui ont étayé l'élaboration de soi dans la direction d'une quête identitaire. Parler de soi, si l'on veut éviter les risques de « l'illusion biographique» (G. Pineau, J.-L. Le Grand, 2e éd. 1996, p. 72), n'a d'intérêt que si l'on s'engage dans une recherche de sens distanciée des évènements formant la trame de la vie et de son écriture. L'orientation de cette approche apparaît alors clairement: il s'agit non point de « me » raconter (en insistant ici sur l'aspect singulier ici employé), mais au contraire, d'appréhender comment une expérience de vie singulière peut conduire à formaliser un trajet biocognitif, ce dernier donnant éventuellement du sens à une recherche traversant les champs de l'éducation, de l'anthropologie et de la médecine. Une tentative de convergence s'est imposée à nous dès le départ tant en ce qui concerne les différents domaines énumérés que dans la direction prise par notre recherche: le thème sous-jacent, omniprésent, redondant, à chacune des étapes qui nous ont construit (médecine, science, anthropologie, onirologie...) apparaît être la recherche de ponts, d'invariance entre champs différents, l'aspiration à la découverte d'une certaine unicité sous-jacente à la diversité disciplinaire, humaine, ou culturelle. Nous avons eu conscience d'un défi dans la mesure où il était important d'éviter tout syncrétisme réducteur et tout despotisme unificateur. S'inscrivant dans la dialectique et la dialogique, cette démarche va à contresens des disciplines qui, précisément, distinguent et séparent pour analyser. D'où l'importance, complémentaire à cette approche, d'un questionnement multi et interdisciplinaire qui élabore d'autres méthodes non-réductrices afin de saisir la complexité pour l'analyser. Ces constats sont au point de départ de notre investigation. Ils posent la question de savoir comment des compétences professionnelles différentes peuvent s'articuler, comment le rêve se construit à partir de la vie et comment l'existence se nourrit de nos rêves, comment la remise en cause professionnelle, par les diverses épistémologies qu'elle sous-tend, a pu devenir créatrice d'un parcours personnel, et inversement. Autrement dit, comment la personne, dans son unité singulière, peut-elle se constituer de ce qui l'entoure et de ce qui la nourrit, tant à l'extérieur qu'à l'intérieur d'elle-même? La même question, autrement posée, serait de se demander comment, en termes de 10

résolution de problèmes, nous confronter à la complexité, à I'hétérogénéité disciplinaire, à la multiréférentialité, aux oppositions épistémologiques, aux séparations entre vie professionnelle et personnelle avec l'espoir d'y découvrir un sens. Nous avons choisi de décrire le caractère complexe de toute situation de formation par notre propre histoire formatrice. Nous avons ressenti qu'il existait une possible relation entre celle-ci et notre vie inconsciente, par rêves interposés. Nous avons décidé d'engager notre recherche dans les sciences de l'éducation comme lieu dans lequel l'hétérogénéité disciplinaire constitue à la fois la richesse et le drame. Ce lieu, nous pouvons le supposer, porte au moins analogiquement les mêmes problématiques que celles de notre terrain d'analyse. En effet, dans les sciences de l'éducation, le constat de l'hétérogénéité, souvent considéré comme faiblesse et « non scientificité », est mis en avant par les tenants d'une épistémologie réductrice. Mais notre société et son champ éducatif ne peuvent se suffire de la réduction positiviste, quel que soit son bien fondé. Car la complexité des facteurs opérant, celle des différents savoirs et de leurs relations, s'impose de plus en plus, demandant une nouvelle posture plus ouverte et plus adaptée à la résolution des problèmes. Celle-ci, si elle existe, passe par un changement épistémologique plus apte à intégrer les données complexes. Notre propre histoire de formation apparaît constituer, dans cette optique, un terrain à explorer.

1. Les problèmes posés Au départ de ce préambule nous pouvons préciser à nouveau le jaillissement des questionnements qui ont initialement motivé cette recherche.

.

Le premier

est d'ordre

médical.

La relation

entre

médecine

scientifique

et médecines alternatives, bien que légalement reconnue par les diverses instances professionnelles, pose des problèmes qui nous paraissent ressortir, avant tout, des fondements épistémologiques propres à chacune. Comment s'opposent, s'articulent, se relient ces différents champs qui, à leur façon, recomposent toute l' histoire des sciences?

.

La seconde interrogation

est d'ordre plus personnel:

s'il y a de l'hétéro et de l'auto-

formation dans les diverses pratiques médicales qui construisent notre exercice, nous considérons que l'autoformation n'est pas uniquement « diurne ». La part « nocturne », celle dont les récits de rêves peuvent témoigner, interagit avec sa contrepartie « diurne ». Dès lors, comment envisager cette relation, d'essence contradictoire, dans la formation? Autrement dit, comment se tissent les rapports diurne-nocturne, conscient-inconscient, objectivité-subjectivité dans la formation et, indirectement, dans la pratique professionnelle? Le récit de formation (bildungroman) sur lequel s'appuie notre recherche a pour vocation habituelle de présenter « une succession d'événements, de situations romanesques, symboliques et initiatiques» (M.-C. Fradet- Thibault, 2000, p. 374) dont l'intérêt principal « repose dans la démarche conduite par le personnage pour s'approprier le sens de son vécu, afin d'acquérir sa liberté en atteignant à sa maturité et forger ainsi son identité. En effet, si le récit a pour vocation d'énoncer la façon dont une personne s'est construite dans sa profession et/ou dans son identité, s'il précise les différentes étapes de sa transformation, la question est de savoir comment s'est construite cette quête formatrice et identitaire. Peut -on, en particulier, affirmer Il

que seuls les événements existentiels soutiennent cette élaboration? Autrement dit, le récit de formation classique est-il suffisant pour expliciter le processus d' anthropoformation? En d'autres termes, sur quoi repose la formation? Si former n'est pas enseigner mais induire des changements d'attitudes et de représentations, ces changements renvoient-ils au seul registre du conscient ou bien l'inconscient participe-t-il de cette opération? Et dans l'hypothèse affirmative, comment appréhender les processus de transformation qui se dessinent dans les jeux antagonistes ou complémentaires entre phénoménologie existentielle et imaginale, conscient et inconscient? À la suite de G. Bachelard ou de G. Durand par exemple, notre approche considère l'imaginaire comme « premier» dans sa relation à l'activité cognitive et mentale d'abstraction, soulevant la question de savoir comment récit de formation et « histoire de vie onirique» interagissent. Cependant, avant d'engager plus avant une investigation épistémologique, un certain nombre de précisions s'imposent pour penser l'homme et la formation dans le champ de l'anthropoformation.

2. L'anthropoformation et d'une autoformation

comme produit d'une hétéroformation expérientielle

formelle

Notre approche entrecroise histoire de formation et récits de rêves. Classiquement, les histoires de vie sont considérées comme méthodologies dans les sciences humaines. Nous aurons, comme telles, à les développer dans le chapitre qui les concernent. Nous voulons construire notre développement en articulant histoire de formation et autobiographie, anthropoformation, autoformation, hétéroformation et formation expérientielle.

Histoire de formation et autobiographie L'histoire ou récit de vie, pour J.-L. Le Grand (1989, tome 2, p. 263-265), est une « expression générique où une personne raconte sa vie ou un fragment de sa vie» en soulignant la construction temporelle qu'opère le récit. Notre terrain d'analyse insiste plutôt sur la part formative de I'histoire de vie professionnelle et onirique. C'est la temporalité qui relira les deux domaines, l'un et l'autre étant référés par le jeu des inscriptions diachroniques. Pour le même auteur, étymologiquement, l'histoire est une quête de sens à partir de faits temporels. Cette quête, dans notre cas, en tant qu'autobiographie, repose sur « l'auto », comme expression de l'appropriation par le sujet de sa bio-graphie (de bios: « vie» et graphein : « écrire»). C'est donc la « biographie d'une personne écrite par elle-même ». Dans le contexte autobiographique, « la forme» que nous avons rédigée, en tant qu'histoire de formation, situe les données temporelles le plus objectivement possible, tout en reconnaissant les lacunes qui caractérisent le récit, obligatoirement teinté de notre ressenti sur notre formation a posteriori de son vécu, par une écriture différée. Cette expression peut bien évidemment transformer, comme chacun le sait, la réalité de la biographie. C'est d'ailleurs l'une des critiques les plus redondantes 12

que l'on oppose aux histoires de vie. Nous y reviendrons lors de l'approche méthodologique pour considérer simplement ici que, dans la mesure où toute formation apparaît d'évidence complexe, il semble souhaitable d'opérer un certain nombre de distinctions (formatrices) pour différencier les problèmes posés en les orientant dans la direction choisie (dans notre approche, la sélection s'est voulue, avant tout, épistémologique). Inversement, le recueil des récits de rêves s'est imposé de lui-même par l'impératif intérieur de leur écriture au fur et à mesure du temps. Mais leur reconfiguration, sous la forme d'une « histoire de vie imaginale », suppose à son tour un partipris identique. Afin de conserver une possible cohérence d'analyse, il s'est agi de reconstruire des ensembles en cherchant des indicateurs épistémologiques. Cette approche pourrait étonner les tenants d'un réductionnisme onirique strict qui considèrent le rêve comme simple expression de la névrose. Notre démarche, pour la situer, s'appréhende dans le domaine anthropologique et philosophique plutôt que dans celui de la psychologie et de la psychanalyse, la recherche intérieure, en tant que manifestation onirique et illuminative d'un inconscient ignoré de soi mais possiblement cognitif, se référant bien plus au mythe platonicien de la Caverne et à ses différents niveaux ontologiques et épistémologiques qu'à une théorie du refoulement. L'autobiographie (Ch. Delory-Momberger 2000, p. 31, citant J. Lecarme) peut ainsi devenir auto-théo-graphie. Si l'on peut engager une recherche des rapports entre le bios et le théo, il semble cependant légitime de supposer cette interrogation ultime sans réponse: « Je suis devenu pour moi-même une énigme» nous dit saint Augustin (Confessions, X-5). Le mystère final de toute recherche auto-(bio)-théo-graphique résiderait alors dans la contradiction de devoir, en se cherchant, chercher Dieu - ce dernier ne résidant nulle part ailleurs qu'en soi-même - et cependant de ne jamais pouvoir ni totalement ni définitivement le trouver. Plus étrange encore, ce processus, engagé comme quête identitaire, déboucherait sur une inconnaissance de soi. Pourquoi, dès lors, développer une recherche de soi débouchant sur une absence d'aboutissement formel définitif? Cette question, aussi légitime qu'elle puisse apparaître, nous semble mal posée. Notre connaissance en effet, par trop identifiée aux formes extérieures, ne peut imaginer ce qui se situe sur d'autres niveaux de soi. Ce qui, en définitif, importe et dont l'inscription sous la forme d'une histoire de vie (ou de rêves) témoigne, ce sont les traces que chacun marque ou laisse sur son chemin. « Marcheur, c'est ta trace le chemin et rien de plus; marcheur, il n'y a pas de chemin, le chemin se fait en marchant» (A. Machado, XXIX, Chants de Castille, trade M. Santiago Delefosse, 2002). Si le récit augustinien pour Ch. Delory-Momberger (op. cit., p. 33) tend vers l'abolition du moi, cette conversion met, selon son interprétation, un terme à I'histoire de vie, dans la mesure de l'arrachement du moi au temps de l'histoire et du récit lorsqu'il épouse l'ordre atemporel de l'éternité. Ce n'est pas cette approche qui supportera notre recherche qui, d'une part, repose pourtant, identiquement, sur les relations entre autobiographie et auto-théo-graphie mais qui, d'autre part, affirme l'importance du paradoxe dans la formation. L'autobiographie « négative », pour reprendre un terme de 1. Lecarme cité par Ch. Delory-Momberger (p. 33), définie comme « rupture dans la vie de l'autobiographie qui pose un regard négatif sur les événements de son passé », par sa réduction même, ne peut convenir à notre méthode, intégrative et non point réductive de niveaux de réalité différents et concomitants. Nous posons inversement l'importance, comme l'approche alchimique de la Renaissance ou celle, plus actuelle, de la transdisciplinarité le suggèrent, de l'intégration autobiographique possible des oppositions et des contradictions entre deux types de récits, l'un renvoyant au 13

conscient, l'autre à l'inconscient. Cette intégration, en brisant les oppositions, s'affirme comme voie de dépassement permettant le passage d'une réalité à une autre, plus profonde, transparaissant sous le jeu des rapports dialectiques.

Anthropoformation, autoformation, et formation expérientielle

hétéroformation

Le concept d'anthropoformation qui traverse la complexité de « l'unitéplurielle» rend notre approche à la fois délicate et porteuse d'une grande richesse. La transdisciplinarité, complétée par l'approche tripolaire de la formation (G. Pineau, 1991), nous paraît pouvoir offrir une base épistémologique et méthodologique étayant le concept de l'anthropoformation. En particulier, il paraît important, au titre de préliminaires, de situer la notion d'anthropoformation par rapport à l'approche tripolaire, laquelle suggère une formation en deux temps (diurne et nocturne) trois mouvements (éco, hétéro, autoformation). L'anthropoformation (concept que nous préciserons plus avant, en particulier dans notre modélisation) pourrait se définir comme le processus global et général (à la fois particulier et singulier mais aussi possiblement social et collectif) qui articule les relations interactives entre écoformation, hétéroformation, autoformation (ainsi que les définit G. Pineau, 1991) et ontoformation. En effet, le postulat implicite de notre recherche réside dans l' hypothèse d'une invariance anthropologique qui caractériserait le processus d'anthropoformation de « l'homme global ». Il a pour objectif de faire apparaître ce qu'il pourrait y avoir d'universel dans l'expression de chaque singularité. Ce postulat dialectise donc les rapports entre singulier et universel en offrant une base épistémologique et méthodologique de traitement à cette problématique. Il importe seulement, face à la complexité, de ne pas niveler mais d'articuler les contradictions et l'invariance par la mise en place de niveaux de réalité qui les préservent. L'ontoformation correspond, dans cette optique, à la problématique, paradoxale, des relations entre le singulier et l'universel dans la formation, ce processus s'associant à l'effacement de soi qui jaillit au terme de l'autoformation en permettant un rapport « unaire » (D.R. Dufour, 1990) entre l'unique (qui est vecteur des valeurs de la singularité) et l'unité (portant celles de l'universalité et de l'invariance anthropologique). Nous expliciterons cette énonciation au cours de notre modélisation dans la troisième partie. L'autoformation dans ce contexte, comme formation du sujet par lui-même, pose le problème de la subjectivité. Elle n'est pas, pour G. Pineau (1991, p. 29), une substance déjà formée qui n'aurait qu'à s'exprimer. C'est plutôt une ,action, et mieux une rétroaction, formant par son mouvement même. Malgré ses ambiguïtés et peutêtre grâce à elles, est pris en compte le développement du sujet et la question de l'autonomie. Pour G. Pineau toujours (1998-a, p. 39-40), le préfixe « auto », indicateur de l'action spécifique des sujets, a mauvaise presse dans la science objective classique. Tous les substantifs auxquels celui-ci s'accole, autobiographie, autoformation, autoréférence, suspects d'idéologisation, de déformation subjective et névrotique renvoient cependant, explicitement ou implicitement, à une théorie de la forme. L'autoformation expérientielle s'avère en effet, pour M. Fabre (1994, p. 118), reposer aujourd'hui sur deux conceptions opposées et peut-être irréductibles de l'expérience. La première, qui s'appuie sur le romantisme allemand, s'inscrit dans le cadre de la 14

théorie de la Bildung et porte la formation dans le contexte d'une philosophie de la vie et de l'esprit, « comme quête de sens et tentative de réconciliation de l'esprit et du monde ». La seconde, à partir de la philosophie de l'expérience de 1. Dewey, comme « learning by doing» s'inscrit, sur le pragmatisme anglo-saxon, comme modèle de l'expérimentation scientifique. On peut se demander si ces deux dimensions de la formation expérientielle sont aussi irréductibles l'une de l'autre qu'il ne paraît? La seconde conception de l' autoformation expérientielle, par pragmatisme interposé, a plus facilement droit d'exister aujourd'hui, par sa reconnaissace « scientifique ». Cependant, dans la mesure où l'expérience issue du vécu du sujet n'est en aucune façon une entité objective, nous ne pouvons évincer aussi facilement la dimension proprement singulière de la formation du sujet par lui-même. Si l'autoformation concerne l'individu lui-même, sa reconnaissance repose avant tout, dans notre approche, sur la formation expérientielle (qui dirige d'après l'expérience) et sur la phénoménologie (qui articule l'événement et son sens à l'intentionnalité du sujet). Si l'on se réfère à la définition étymologique, le préfixe « auto» signifiant « soimême» supposerait aussi la combinaison de deux rôles, celui de l'apprenant et celui de l'enseignant, dans l'autoformation. Mais nous savons bien que l'enseignant/enseigné ne peut contrôler tous les aspects de sa formation. Il ne peut y avoir d'autoformation isolée d'un champ plus global, social et culturel dans lequel la personne s'inscrit. Autrement dit, hétéroformation formelle et autoformation expérientielle interagissent. L'autoformation prend aussi sa valeur en contrepoint de l'hétéroformation. Dans ce contexte, nous entendons par hétéroformation, après J.-L. Le Grand (1989, p. 265), « la formation où les autres ont un pouvoir prédominant de mise en forme, ensemble, en sens: c'est le (eas, en particulier, des formations reçues de ceux qui ont la responsabilité institutionnelle de la "donner" : les parents, les enseignants ». La formation expérientielle est définie par G. Pineau (1991, p. 29) comme une formation par contact direct mais réfléchi, c'est-à-dire sans la médiation de formateurs, de programmes, de livres, d'écran, de références bibliographiques et épistémologiques ou même parfois de mots. Elle manifeste, comme production de la personne par elle-même, la réalité cognitive qui surgit de la profondeur par les évènements et qui s'interpose avec l'environnement. Car il y a un lien entre ce qui fait l'événement, ce qui donne de l'expérience, ce qui lui donne du sens, et le niveau, nocturne et inconscient, qui œuvre, qui forme et qui met en œuvre. D'où l'importance du ressenti, souvent trop négligé au privilège de la réflexion, de façon à révéler l'intentionnalité cachée (mais pourtant mise en acte) que les circonstances et le sens qu'on leur attribue contribuent à manifester. Dès lors, cette reconnaissance de la profondeur et sa formalisation pourraient se concevoir comme la voie royale de la reconnaissance du sujet qui se cache et échappe sans cesse aux investigations. Pour M. Fabre (1994), cette formation, comme philosophie de l'expérience, s'inscrit dans le pragmatisme du savoir-faire. Comme philosophie de la vie et de l'esprit elle peut tout autant s'affirmer dans le cadre du savoir-être et dans celui de la quête de sens. Mais dans la mesure où la formation expérientielle, unifiant action et cognition, témoigne avant tout d'une expression du subconscient, les perceptions, émotions, rêves, imagination, symboles, intuition s'imposent comme terrains à défricher dans les sciences humaines. Dans ce contexte, l'autoformation expérientielle participe d'une appropriation par le sujet de son vécu, la gestation des divers apprentissages ressortant du domaine de l'expérience perçue. Mais elle appartient aussi au monde de l'imagination et de 15

l'intuition. La connaissance expérientielle permet d'ailleurs, pour M. Delevay (200 1, p. 65), d'articuler les perceptions, les émotions, les intuitions, à la raison. Elle est plus attentive aux faits, à leurs emboîtements et à leurs corrélations qu'à une recherche de causalité qu'elle ne nie pas cependant. L'important est de tenir compte de la globalité de l'homme que nous savons construit à la fois sur les régimes « diurne» et « nocturne», mais aussi enraciné dans le ressenti, identifié à des représentations, intégré dans un environnement naturel et social, donc dans des situations par essence complexes. Il y a cependant, pour reprendre G. Bachelard (1938), obstacle épistémologique entre une approche de la connaissance que l'on pourrait qualifier de scientifique, par recherche de rationalité, et la connaissance expérientielle qui caractériserait plus spécifiquement l'inconscient corporel, la gestuelle à la fois instinctive et acquise du sujet. Celle-ci ne présente donc pas, a priori, le caractère d'intellectualité que l'on attend du savoir scientifique. Pourtant, l'apprentissage expérientiel de l'autoformation est référé de façon anthropologique. Il se trouve à la racine de l'humain, l'homo Jaber précédant l'homo sapiens. Le champ expérientiel apparaît d'ailleurs régulièrement dans le champ cognitif: nous pouvons certes raisonner sur des faits, en déduire un certain nombre de conséquences mais certains éléments, par association et similitude, peuvent aussi directement, en renvoyant à une expérience passée, offrir des réponses. En effet, la part expérientielle de l'autoformation suggère, par étymologie interposée, une double face. Certes, au premier niveau, le savoir expérientiel est celui de l'expertise d'un individu qui se dirige d'après l'expérience, acquise, qu'il possède de sa vie. Mais cette pratique, que l'on peut ici considérer vécue et expérimentée, suppose un participe passé, marque d'une mise à l'épreuve, d'un risque rencontré et vaincu, d'un péril traversé (<< peritus »). L'expérimentation, comme autoformation et « bildung-formation » (nous reprendrons ce terme), s'affirme être un essai, par et dans lequel le sujet se met en jeu et s'engage à s'éprouver lui-même de façon à trouver les preuves (empiriques) de sa propre réalité. Autrement dit, ce qui différencie la connaissance scientifique et celle issue de l'approche expérientielle n'est pas tant la recherche de preuves que l'orientation du sens, l'interprétation que l'on attribue aux faits, l'interaction (faible ou forte) qui relie/sépare l'objet et le sujet. Dans le contexte de l'anthropoformation telle que nous la concevons, reposant sur une ontologie en plusieurs degrés, sur une double phénoménologie et sur une herméneutique intégrati ve, il est évident que la rationalité scientifique ne peut prétendre constituer seule l'intégralité de la connaissance du sujet car la perception, le ressenti, l'émotion, la pensée symbolique, le mythe, l'imagination, l'intuition, qui nous permettent d'appréhender ce qui nous environne, appartiennent aussi à la science du sujet.

16

3. L'anthropoformation pensée comme interaction d'une dimension « diurne» et d'une dimension « nocturne» dans la formation Régime diurne et nocturne Le champ expérientiel de l'autoformation se conçoit habituellement dans le domaine de l'expérience pratique, par exemple professionnelle. Nous pouvons envisager sous ce registre une partie de notre formation médicale et scientifique ainsi qu'un certain nombre d'acquis, qu'il s'agisse de jardinage, de contact à la nature, de la pratique de laboratoire (spagyrie), des tracés (blasons, dessin)... L'ensemble cependant appartient au registre de la vie vigile (diurne). Mais notre expérience onirique a montré toute l'importance de tenir compte de l'activité nocturne qui, lorsqu'on se rappelle de ses rêves, présente un matériau cognitif et expérientiel de première importance et une source d'informations à explorer. Cette approche cependant n'a pour objet ni de nous engager sur les chemins de l'interprétation des rêves, d'autres s'y sont aventurés avant nous, ni de développer les matériaux qui ont jalonné notre développement intérieur. Nous tenterons, seulement et plus modestement, de préciser en quoi les récits de rêves peuvent croiser l'histoire de formation, l'ensemble (c'est au moins une hypothèse) pouvant donner du sens afin de préciser le processus d'anthropoformation. Malgré les ponts possibles entre les deux conceptions de l' autoformation expérientielle proposées par M. Fabre, et de façon à éviter toute confusion, notre définition de la part expérientielle s'appuiera avant tout sur celle de la Bildung. Mais en parallèle, cette affirmation avancée, nous retrouvons, sous l'antagonisme des définitions, une interrogation assez proche de celle de l'interaction entre hétéro et autoformation. Dans chaque cas, la question posée demande de préciser quelles sont les relations entre l'objectivité et de la subjectivité dans la formation; ces termes, nous allons le constater, interviennent dans la définition des régimes diurne et nocturne. Par les termes « diurne» et « nocturne» nous prenons le pas de G. Durand (1969, rééd. 1992a) qui, tenant compte des convergences de la réflexologie, de la technologie et de la sociologie, discerne deux « régimes» anthropologiques de l'imaginaire, l'un « diurne» et l'autre « nocturne» se déployant en une tripartition fonctionnelle. Le régime diurne concerne la dominante active des engrammations, le second la dominante passive ou réceptive. L'antithèse, le dualisme des métaphores de la lumière et des ténèbres définit le régime diurne caractérisant les structures schizomorphes de l'imaginaire et de la pensée. À ce régime correspond le rationalisme analytique objectif qui a servi de modèle dans les méthodes physico-chimiques, dans les démarches scientifiques et dans la biologie. La formation médicale repose sur cette logique. Le régime nocturne de l'image, inversement, capte les forces vitales du devenir renversant les valeurs symboliques en Éros nocturne et féminoïde sous le signe de la conversion, de l'euphémisme, de l'analogie, du mysticisme, de la synthèse, subjectivant en quelque sorte (en deux fonctions distinctes) ce que le régime diurne, par la logique analytique, tente d'objectiver. Le champ sémantique des rêves appartient à cette catégorie. Les parts diurne et nocturne se retrouvent dans l'éducation si l'on évoque la formation « en deux temps trois mouvements» (G. Pineau, 1998, p. 239-247), les deux temps faisant écho aux deux régimes diurne et nocturne, les trois mouvements à l'éco, l'hétéro et l'autoformation. 17

Conscient et inconscient D'une certaine façon, « diurne» et « nocturne », par glissement de sens, peuvent conduire à« conscient» et à « inconscient ». Vouloir, en quelques mots, définir ces termes apparaît impossible. Mais il importe au moins d'éviter quelques fausses interprétations. Ainsi, notre approche ne se situe pas dans le champ de la psychanalyse et le mot « inconscient» ou le mot « cognitif» ne réfèrent pas, par exemple, à une théorie du refoulement ou de la psychologie. Le terme de « conscience» rejoint plus, dans notre approche, la définition qu'en offre A.R. Damasio (2002) comme capacité, pour un organisme doté de réflexes innés et capable de réguler son métabolisme, de devenir un organisme pourvu d'un esprit. La stabilité apparente de cet esprit unique est produite, en différentes étapes, au niveau des molécules. Le « proto-Soi » d'abord est une collection reliée et temporairement cohérente de configurations neuronales qui représentent l'état (inconscient) de l'organisme. Être conscient affirme le ressenti que l'on est dans l'acte de connaître parce que le « proto-Soi » a été changé par un objet qui vient de passer au premier plan de notre esprit. Nous savons que nous existons parce que le récit nous montre protagoniste de l'acte de connaître. Nous devenons un « Soi central », conscient, par le ressenti (non verbal) sans cesse renouvelé, grâce à quelque chose qui pénètre depuis l'extérieur. La première base de la conscience est un sentiment qui apparaît dans la re-représentation du proto-Soi non-conscient en cours de modification. Puis, au-delà du « Soi central », apparaît le « Soi autobiographique» non plus lié au ressenti de soi mais à la mémoire agrégée et remodelée au fur et à mesure de la vie qui se déroule. Celle-ci a trait à des faits historiques uniques et à des caractéristiques constantes de l'individu. La mémoire autobiographique est constituée de souvenirs implicites de cas multiples d'expériences individuelles du passé et du futur. Les aspects invariants de la biographie d'un individu forment la mémoire autobiographique. Cette dernière se développe continuellement avec l'expérience de la vie, mais elle peut être en partie remodelée. Des séries de souvenirs qui décrivent l'identité peuvent être réactivés et rendus explicites sous forme d'images. Tout souvenir réactivé fonctionne comme un « quelque chose à connaître» et engendre sa propre pulsation de conscience centrale. Enfin, la « conscience étendue» est ce qui permet aux organismes humains de porter leurs aptitudes mentales à leur plus haute expression en créant des objets, en comprenant les pensées d'autrui, en développant une pensée éthique. Les souvenirs autobiographiques y deviennent des objets grâce à deux aptitudes, celle d'apprendre en gardant trace des expériences et celle de réactiver ces archives comme objets engendrant « le sens que l'on a de se connaître soimême» . Nous constatons à quel point la conscience autobiographique et la conscience étendue importent dans le processus des histoires de vie. En contre-point, l'inconscient sera, pour nous, à la fois l'expression du « proto-Soi » tel que décrit par Damasio, le subconscient et l'inconscient freudien, mais aussi la possible manifestation d'une dimension « imaginale » qui renvoie à la théorie platonicienne de la réminiscence et, plus encore, au « monde imaginal» développé par H. Corbin. Nous reprendrons ultérieurement ce dernier point pour approfondir la question du sens, celui que l'on trouve à se connaître soi-même, celui que l'on donne aux choses. Notre posture, simplement, module quelque peu la proposition de Damasio en intégrant, dans la quête de sens et dans la conscience étendue, le jeu antagoniste et dialectique d'un inconscient paradoxalement et possiblement cognitif. 18

La recherche de sens Autrement dit, la dichotomie entre l'objectivité plutôt diurne et la subjectivité à dominante nocturne est plus ambiguë qu'il ne paraît. La question de leur relation pourrait alors être celle du sens. La recherche d'un sens pragmatique (extérieur) ou spirituel (intérieur) à nos actes de vie (ou à notre formation) postulerait alors deux regards contradictoires, l'un offrant les avatars de la vie existentielle et de ses conséquences dans le domaine de l'objectivité, l'autre, celui de notre nature « célestielle » (H. Corbin) ou intérieure si elle existe, serait l'expression de la subjectivité la plus « essentielle». Les rapports entre objectivité et subjectivité renvoient, d'une certaine manière, à deux champs épistémologiques distincts dont les différences mêmes génèrent débats. Les sciences humaines s'inscrivent en effet à la charnière entre modèles explicatifs et compréhensifs. Ce débat ancien, pour être précisé, mérite un détour par l'étymologie. Expliquer, au sens littéral « plier en dehors », signifie « dérouler », « mettre au clair », « déployer ». Comprendre, différemment, développe l'idée de « prendre », de « saisir ensemble », avec une connotation qui évoque, par exemple avec le verbe apprendre, une activité plus intériorisée de l'esprit. Le premier terme, par son déploiement, suggère une dimension quantitative et multiplicative sur un seul niveau, naturel. La façon de poser la chose hors de soi permet de l'analyser, d'en expliciter les mécanismes de façon objective. Le second mot suppose plutôt une approche qualitative liée au ressenti, à la perception vécue d'un esprit associé à l'acte de ressentir, permettant de se comporter autrement dès lors que la chose est éprouvée par le sujet lui-même. La connaissance offre donc plusieurs voies d'expérimentation. À l'explication scientifique reposant sur les modes du quantitatif et de la causalité, voire du mesurable, se juxtapose le champ proposé par la compréhension, de fait issu d'un mode de pensée plus analogique et expérientiel (même s'il est verbalisé et analysable secondairement). Dans notre approche, la recherche du sens (que l'on peut donner aux choses, à sa vie...) ne peut jaillir, c'est au moins une hypothèse, que d'une interaction forte entre modes explicatif et compréhensif, objectivité et subjectivité, régimes diurne et nocturne... Cette pensée, de l'ordre de la dialogique (E. Morin), de la raison contradictoire (J.-J. Wunenburger) recompose dialectiquement l'acte de connaître tel que Platon (La République) l'évoque par exemple dans le célèbre mythe de la caverne. La difficulté essentielle en cette opération réside dans l'absence habituelle de la part imaginale, intuitive, c'est-à-dire nocturne, dans l'épistémologie et la méthodologie universitaire (dans notre champ particulier, les histoires de vie) interdisant (ou estompant) fréquemment toute forme de jeu dialogique. Si l' autoformation se réfère, dans notre hypothèse, à la recherche non-duelle de sens du sujet intérieur d'essence « nocturne », si l'hétéroformation s'adresse à la recherche plutôt objective (duelle) d'une signification, l'articulation des relations entre régimes « diurne» et « nocturne» pose la question d'une herméneutique dirigeant vers la possible émergence d'un « sens des sens» qui puisse réunir les contradictions. Découvrir l'autoformation comme à la fois opposée et liée à l'hétéroformation, comprendre la dimension formative comme une construction tripolaire (G. Pineau) par soi (auto), les autres (hétéro), les choses et l'environnement (éco) enracine le questionnement actuel de la formation dans le cadre de la pensée complexe valorisé par E. Morin. La formation fait actuellement éclater ses représentations uniformes et devient le produit de transactions complexes faites de clarté, de distinction, autant que 19

d'opacités, d'indifférenciation. Elle devient le trait d'union du formel et de l'expérientiel, de l'organisation structurée et du chaos, de l'ordre et du désordre en I'homme individuel et social. L'imagination comme pont comblant la rupture entre régimes diurne et nocturne Nous savons, pour rejoindre J.-L. Le Moigne (1995/1, p. 206), que l'axiomatique fondant la logique formelle n'est pas la seule ou n'est pas toujours pertinente pour rendre compte des phénomènes que l'esprit humain perçoit dans la relation de la forme au formé et au formant. Déjouer le piège du normatif et du descriptif suggère entre autres la valorisation de l'imagination chère à G. Bachelard. Le développement, à sa suite, de recherches sur l'imaginaire et sur le symbolisme (H. Corbin, G. Durand, R. Barbier, J.-J. Wunenburger, etc.) fait qu'actuellement nous sommes dans une phase qui rend possible la création de nouvelles formes du réel (R. Barbier, 1984 ; G. Pineau, 1991). Notre approche intègre l'imaginaire dans la formation en faisant des rêves un domaine d'expression de la réalité intérieure, initialement inconsciente (cet aspect évoluant dans le temps), mais source de cognition. Comment cependant valider l'imagination dans les sciences de la formation? Comment trouver du sens à la formation pluridisciplinaire qui a construit notre cheminement? Comment relier le courant académique au contre-courant expérientiel qui, dans notre histoire, s'inscrit dans le monde onirique et dans l'errance de la quête intérieure? Déjà, G. Pineau (1983), avec Produire sa vie Marie-Michèle, suggérait l'importance de l'autoformation nocturne. L'expérientiel, par sa relation à l'intuition, à l'imagination, à l'écoute, au sensible, ouvre le champ diurne des facultés logiques et cognitives au domaine plus large de la complexité. Il est du côté du « trou noir» (G. Lerbet), de l'écoute transversale ou sensible (R. Barbier). Ainsi, le champ nocturne de la formation apparaît balisé. Reste à le relier à la part diurne, cheminement d'autant plus délicat qu'il y a obstacle épistémologique entre les champs. Le trajet anthropologique se construit de ces ruptures, par interaction entre sujet et objet, l'imagination étant en premier le lien entre la personne et son environnement (P. Galvani, 1997). Mais l'imagination peut également révéler, si l'on suit H. Corbin, une autre dimension, «imaginale », expression du sujet véritable mais caché. Nous posons dès lors l'entre-deux opérant la relation entre régime diurne et nocturne comme inscrit dans le cadre d'une approche multiple et transversale centrée sur une « complexité non dogmatique et multiréférentielle » (R. Barbier, 1997, p. 160). Relier connaissance et imagination, science et gnose, objectivité et subjectivité fait la spécificité de la multiréférentialité qui offre des éclairages opposés et même parfois apparemment inconciliables d'une part et qui, de l'autre, n'est pas addition mais rupture, obstacle, en particulier épistémologique. L'idée d'obstacle renvoie en premier lieu à G. Bachelard qui fait de celui-ci une nécessité fonctionnelle de la pensée. L'obstacle n'est pas ici un vide, mais un trop plein de connaissances (M. Fabre, 1995, p. 81), une résistance de l'objet, une représentation avec ses concepts, ses théories qui ont valeur d'étapes et qui peuvent tout autant bloquer l'esprit dans son avancée. Cette réalité psychologique de l'obstacle, à la base de l'éducation bachelardienne, réfère le développement psychique au développement historique du savoir. Elle ouvre la 20

forme qu'Auguste Comte avait donnée avec sa loi des trois états qui exprimait la succession des régimes de la pensée, traitant du problème de la connaissance: pour ce dernier, I'humanité passe en effet par trois états, « théologique» (la tension entre faits et théories se résout dans la fabulation mythologique), « métaphysique» (la recherche de connaissances absolues s'effectue sous la forme de principes abstraits et non plus de mythes), enfin « positif» (qui renonce à la cause ou à la nature des choses pour se consacrer à l'établissement des lois). Aux stades de l'intelligence correspondent les âges de la vie, enfance, adolescence, maturité. « La loi des trois états est le roman de formation de I'humanité que tout élève récapitule» (M. Fabre, 1995, p. 86). G. Bachelard réorganise à sa façon ces trois états tout en leur adjoignant un quatrième, le « nouvel esprit scientifique» : enfance préscientifique, adolescence scientifique, maturité du nouvel esprit scientifique (G. Bachelard, 1940, rééd. 1994, p. 54). Si les éventuelles correspondances entre la pédagogie de la formation et l' histoire des sciences sont intéressantes, l'aspect le plus essentiel est double: l'analyse des représentations, en termes d'obstacles, appelle, chez G. Bachelard, un référentiel épistémologique d'une part et de l'autre, un concept psychanalytique relevant de l'inconscient cognitif (M. Fabre, 1995, p. 89). Pour identifier un obstacle, il faut donc produire une analyse épistémologique et s'attacher à préciser de quelle façon l'inconscient, par sa résistance même, peut se révéler objet de connaissance, la rupture épistémologique correspondant alors à la résolution du problème posé par l'obstacle. Notre récit de formation suggère ce même constat. Nous avons traversé des domaines épistémologiques (socio-historiques) différents dans un autre ordre que celui suggéré par A. Comte ou G. Bachelard mais qui explorent les mêmes champs, qui confrontent à des obstacles qui posent les mêmes problèmes de séparation/relation. L'acupuncture apparaît comme une médecine holiste, l' homéopathie dualiste, la recherche scientifique et la pratique médicale sont positivistes. Enfin notre expérimentation onirique dans le cadre d'une « phénoménologie de l'esprit» offre l'irruption d'un inconscient dynamique sur le terrain du conscient cognitif, cette émergence, dans notre hypothèse, établissant la jonction entre domaines séparés. La pensée de G. Bachelard semble incontournable pour penser la formation (M. Fabre, 1994). Mais ce qui nous paraît aujourd'hui pouvoir articuler les différentes épistémologies de la rupture, en posant l'imagination comme objet de connaissance dans le cadre de la pensée complexe et de la multiréférentialité, renvoie plus encore à la transdisciplinarité. Comme découverte personnelle la plus récente dans le champ de notre formation, son approche peut se justifier. Mais son émergence, nous le verrons, tout en répondant bien à notre problématique, concerne autant celle de l' éclatement des savoirs que l'impératif à retrouver les ponts entre domaines différents propres aux temps actuels. Penser la formation Dans la mesure où nous considérons, à tort ou à raison, que toute pratique intègre autant du formel que de l'informel, du rationnel que de l'imaginaire (ou de l' onirique), de l'inné que de l'acquis, se pose la question de la formation: qu'est l'acte de (se) former? Qu ' est-ce que penser la formation? Pour B. Honoré (1992, p.18), la formation est une dimension de l'activité humaine, liée au changement, elle caractérise des phénomènes évolutifs et apparaît à notre 21

époque comme une exigence. Mais, poursuit-il, ses conditions de réalisation ne devraient pas trouver leurs limites dans les formes dont elle est issue. En particulier, le personnel et le professionnel, habituellement séparés, interrogent sur la légitimité ou non d'une telle coupure. Que la formation professionnelle oriente vers la profession n'est pas surprenant mais elle peut aussi devenir une opportunité de développement personnel. Inversement la formation personnelle peut se professionnaliser et la personne, dans ce qu'elle a de plus essentiel, peut intervenir dans le changement professionnel. Cette approche de la formation confirme notre positionnement par la possibilité d'intégration des deux aspects. La problématique « formation professionnelle et/ou personnelle» s'inscrit donc dans celle, plus fondamentale, des rapports entre formation, personne et profession (B. Honoré, 1992, p. 21). Elle devient, dans ce cadre élargi, une interrogation sur l'existence. Notre propre cheminement comme professionnel de santé se nourrit de cette même question. D'évidence, ce qui « forme» le médecin, c'est autant sa personne, sa sensibilité, sa capacité d'ouverture, de relation, d'écoute, de compréhension, d'accompagnement, ses espoirs, ses projets et ses rêves, que sa formation théorique, technique ou sa pratique clinique. C'est d'ailleurs vraisemblablement (sans étude statistique à ce sujet il faut le préciser) la qualité personnelle du thérapeute, associée à ses représentations, ses peurs, qui conduit à un nombre plus ou moins important d'examens biologiques, paracliniques et d'interventions thérapeutiques. Celui qui sait écouter, examiner, ressentir, qui prend le temps, est d'évidence acteur effectif d'économies de santé tout en dynamisant, par la qualité de la relation médecin-malade, l'effet placebo et le suivi de la prescription. La médecine doit s'occuper du corps pour que le patient vive dans les meilleures conditions possibles; mais elle doit s'occuper aussi de la finalité du corps intimement associée au sens de la vie, à celui de la mort, à un supplément d'âme affirmant l'importance de la singularité et la dignité de l'homme, les thérapies n'étant qu'un moyen. Il est clair que la formation universitaire et hospitalière se construit sur des classifications nosologiques des maladies reposant sur des critères de rationalité permettant de distinguer et de définir, en théorie, chacune d'entre elles. Mais à cette méthode analytique et séparative s'oppose la pratique qui, dans un certain nombre de situations au moins, procède inversement. C'est alors la méthode des associations qui prédomine, tel patient faisant penser à tel autre examiné parfois des années au préalable. La logique de la similitude (M. Foucault, 1966) vient ébranler la logique de la différence caractéristique de la méthode analytique cartésienne. L'analogie s'oppose à l'analyse, suggérant que la recherche du signe (et possiblement du sens) peut se construire selon deux modalités. Elle se signifie dans la réunion ou dans l'éclatement, dans la synchronie ou dans la diachronie, elle est naturelle, comme acte d'observation, ou arbitraire, comme acte de rationalisation. Ce qui est vrai en médecine se rencontre dans les autres formations. L'ensemble interroge sur la manière dont les enseignements formels se coupent ou non du réel professionnel, sur la façon dont la pratique et la théorie se nourrissent ou s'opposent l'une l'autre, sur la relation, consciente ou inconsciente, entre régimes diurne et nocturne. Nous sommes confrontés au risque schizoïde d'une société et de structures de formation ou d'éducation qui suggèrent de faire ce qu'elles disent, qui ne disent pas toujours ce qu'elles font et qui font rarement ce qu'elles disent. Car la dimension expérientielle, intuitive, imaginative, inconsciente voire réactive, conflictuelle est laissée pour compte. Chacun joue le jeu d'une idéologie sociale plus ou moins manipulée en 22

cachant soigneusement une autre réalité, intime, qui, cependant, transparaît à chaque instant dans les actes. Autrement dit, il n'y a plus de références claires aujourd'hui pour l'adulte en formation. J.-P. Boutinet (1998) consacre d'ailleurs l'un de ses derniers ouvrages au développement de ce thème. Or, nous sommes presque tous, par les impératifs de la vie moderne, des adultes en formation. Les progrès techniques, la communication se développent à une vitesse telle que chacun, dans sa profession, est déstabilisé. Qu'il s'agisse, comme pour J.-P. Boutinet, d'un public adulte en formation professionnelle ou de façon plus large, comme dans notre propre expérience médicale, de malades non nécessairement en formation, tous renvoient leurs appréhensions et leurs hésitations d'individus en détresse (J.-P. Boutinet, 1998, p. 6). La conception normative de la vie personnelle et professionnelle de l'adulte est remise en cause. S'y substitue « l'inachèvement de l'homme historique» (G. Lapassade, 1963) qui se construit sur une coupure entre « la personne» qui se laisse informer par son environnement social et « l'individu» qui reste un être asocial voire désocialisé, confiné et condamné à son propre isolement (J.-P. Boutinet, 1998, p. 10). Car deux logiques s'affrontent dans l'âge adulte, celle de la personne réfléchie, rationnelle, logique, jouant le rôle que lui demande « l'autre» en se contraignant et en se limitant ellemême, et celle de « l'enfant », du désir de vie dionysiaque qui s'oppose aux forces de vieillesse et de mort en brisant les barrières, en faisant irruption dans la logique formelle et les règles pré-établies. Comment le monde possiblement enchanté de l'enfant et celui, désenchanté, de l'adulte pourraient-ils se côtoyer sans s'exclure? Comment le désir de vivre peut-il se construire avec les impératifs, les exigences socioprofessionnelles? Comment la logique consciente peut-elle entendre les pulsions inconscientes de façon à réenchanter le monde? Dans la mesure où toute vie adulte est confrontée à la dualité et à l'immaturité formative, le jeu des contradictions devrait pouvoir générer du sens. Les situations de tension supposent un écartèlement paradoxal qui, tant au niveau formatif qu'expérientiel, devrait articuler la dimension diurne à la dimension nocturne. De la perte structurale à la recomposition dynamique (J.-P. Boutinet, 1995, p. 116), l'adulte aujourd'hui doit apprendre à revaloriser le caractère mouvant de sa propre expérience, à identifier ses propres rythmes, à renouer avec son imaginaire créatif de façon à faire de son inachèvement permanent une opportunité de chemin cognitif, de réunification intérieure, de réelle adaptation extérieure. Tout le problème réside dans la validation de ses expériences, dans la lecture qu'il en fait et que les autres peuvent confirmer ou nier selon leurs propres représentations. « La tâche urgente à laquelle notre culture se trouve aujourd'hui confrontée est sans doute celle d'une recomposition dynamique de la vie adulte à partir d'une double préoccupation, celle d'un processus expérientiel à faciliter, celle d'un lien social à reconstituer» (J.-P. Boutinet, 1995, p. 120). Recomposer notre vie s'impose alors, ce qui implique une transformation de la personne dans ses multiples aspects cognitifs, affectifs et sociaux et par rapport à des apprentissages de savoirs, savoir-faire et savoir-être (M. Fabre, 1994, p. 30-31). Et si « former n'est pas enseigner» mais plutôt« induire des changements de comportements, de méthodes, de représentations, d'attitudes», comment peuvent s'envisager ces processus de transformations? Comment ces modifications s'offrent-elles à penser l'homme dans la formation? 23

Penser l'homme dans la formation Nous avons constaté l'importance, dans les sciences humaines ou dans la médecine, des deux champs valorisant les modes explicatif ou compréhensif. Ces différenciations sont intimement associées aux divers découpages disciplinaires. Le problème, c'est que l'humain dont nous traitons n'est pas découpé disciplinairement. Il y a contradiction entre l'objet disciplinaire, quelle qu'en soit la nécessité scientifique et la réalité humaine, nécessairement complexe. Le sujet se définit d'ailleurs de multiples façons selon les champs, étant tour à tour associé à un programme génétique (biologie), à des caractéristiques psychologiques, une appartenance socioculturelle, voire possédant une réalité spirituelle. Si chacune de ces approches apparaît irremplaçable, inversement chacune, en balisant ses frontières, limite à l'une de ses facettes le fait humain total. Le réel, à la fois unique et multiple, demande le développement d'une épistémologie de la formation qui puisse tenir compte à la fois des différences et de la relation, de façon à articuler entre eux des domaines séparés les uns des autres. Autrement dit, la nouvelle épistémologie doit insister autant sur l'objet que sur les frontières, les limites, les jonctions et articulations. Le global et le local propres à la réalité humaine (qui n'est pas qu'économique ou écologique) pose les questions essentielles de l'anthropoformation, du statut de sujet, de l'intersubjectivité. Ces interactions, importantes dans l'utilisation des méthodes qualitatives, se doivent d'être précisées en termes d'épistémologie et de méthodologie si l'on souhaite ne pas errer, sans oublier la clarification des implications éthiques ou éducatives qui nécessairement en découlent. Car il s'agit de préciser quelle est la forme ontologique qui englobe l'unité multiple humaine située entre immanence et transcendance, biologie et spiritualité, conscient et inconscient. .. Le néologisme « d'anthropoformation », signifiant tout autant « l'homme en formation» et « la formation de l'homme », s'appréhende comme la façon dont l'homme, en vivant, percevant, imaginant, pensant, à la fois se configure, se constitue, se compose, s'organise, se développe en allant vers lui-même. Cette émergence est récente (G. Pineau, 1997), à référence anthropologique explicite (G. Pineau, 2002). Elle s'inscrit, en particulier, dans le réseau des histoires de vie qui reprend le questionnement de la construction identitaire de l'individu social. Notre propre démarche diffère quelque peu, notre hypothèse tendant à suggérer que la formation de la personne se développe à partir de deux champs en rapport dialectique qui s'entrecroisent, celui de la relation entre le social et le personnel d'une part et de l'autre, celui des interactions entre le singulier et l'universel. Dans le premier cas, c'est l'être existentiel qui prime, dans le second, la question de l'être essentiel prédomine. C'est dans la complexité de ces rapports dialectiques à deux entrées chaque fois que se relève le questionnement identitaire. Ainsi, à partir de l'environnement naturel et de l'être au monde (réalité biologique), l'anthropoformation évoque-t-elle d'une part la façon dont l'environnement socioculturel nous transforme mais de l'autre, le même concept ouvre à la formation intérieure de l'homme, à la mise en forme de son Imago Dei comme cheminement ascendant vers l'illumination. Autrement dit, le concept « anthropique» dans les sciences humaines se doit d'articuler la particularité à la socialité, la singularité à l'universalité, l'extériorité à l'intériorité, l'apparent au caché, dans la mise en formation de la personne. Mais dans la mesure où chacun de ces aspects possède ses lois propres, la formation de la personne postule bien, comme l'affirmait déjà en son temps Platon, plusieurs degrés d'être en relation avec différents niveaux épistémologiques. Au niveau ultime, celui de réminiscence de 24

l'idée platonicienne (le Bien), d'Imago Dei chez Maître Eckhart, ce qui nous « moule» renvoie à une forme archétype idéale impliquant une téléologie et une axiologie qui président à la réalisation de soi. Dans la mesure où la question de l'anthropoformation interroge la tension entre la singularité et l'universalité en l'homme, sa compréhension ne peut se dispenser d'une approche complexe, irréductible à un seul champ épistémologique. Sortir des paradigmes hérités suppose des tensions entre tradition et innovation, entre construction formelle et expérientielle, entre subjectivation, socialisation, écologisation (G. Pineau, 1997). Autrement dit, le modèle de l'anthropoformation doit inclure le paradigme scientifique mais il doit aussi témoigner d'une approche anthropo-phénoménologique (R. Mallet, 1998) et d'une herméneutique intégrative, voire anagogique (interprétation du sens spirituel), l'ensemble rendant compte du parcours, à la fois singulier et universel ainsi que du devenir de la personne. Le modèle à construire est à la fois ontologique, phénoménologique et épistémologique tout en se déclinant sur plusieurs niveaux d'intelligibilité. Chacun de ces niveaux, en parallèle, peut devenir un objet particulier de recherche. En formation, le savoir est, par épistémologie interposée, référé. La première phase de notre questionnement impose d'approfondir ce domaine avec l'objectif de rester dans le cadre de notre trajet de formation. L'analyse conceptuelle constituant cette approche s'effectuera en deux parties, l'une abordant la part diurne, l'autre la dimension onirique. L'ensemble compose le « terrain» théorique de notre analyse.

Première

partie

Repères théoriques et épistémologiques

L'exploitation des repères théoriques et épistémologiques qui ont traversé l'histoire de formation et le champ onirique est, d'évidence, complexe. L'exploration analytique des données impose cette analyse conceptuelle de façon à clarifier la recherche de sens ultérieure. Ce nécessaire éclairage justifie d'engager le plus largement possible notre enquête et ce d'autant plus que notre approche se veut intégrative. En particulier, il s'agira, dans les divers domaines, d'articuler régimes diurne et nocturne, de préciser les relations entre épistémologie et gnose, entre science et tradition. Nous cherchons donc ici à cerner la dénotation et la connotation des concepts en ayant pour but la clarification des énoncés du discours (J.-M. Van der Maren, 1996, p. 406). Les notions sous-jacentes aux récits sont associées à des champs cognitifs bien situés: notre formation médicale (doctorat de médecine) et scientifique (maîtrise de biochimie, DEA de microbiologie, ancien élève de l'Institut Pasteur) ont rendu possible une expérimentation des épistémologies positivistes. L'acupuncture, que nous avons pratiquée à partir de 1978, par son ancienneté historique et les paradigmes qui la composent, réfère classiquement au holisme (P. Paul, 1999b). L'homéopathie (que nous exerçons également) repose, lorsqu'on lit les textes fondateurs d'Hahnemann, sur le dualisme scientifique émergent en fin de XVIIIe siècle et sur le reliquat, en cours de transformation, de la tradition alchimique ancienne (P. Paul, 1999a, p. 18-24 ; 1998a, p. 37-44). Cette dernière partie, qui caractérise les médecines alternatives, s'inscrit dans le courant de l'anthropologie médicale (un diplôme universitaire a consacré ces diverses approches à Bobigny-Paris XIII). L'un de nos rêves fondateurs, qui a engagé, par sa puissance, à poursuivre leur recueil depuis les années 1975, évoque l'hermétisme et la gnose. Nous avons appuyé ces dernières recherches sur la phénoménologie imaginale proposée par Henry Corbin. La rencontre du paradigme transdisciplinaire enfin, alimentée depuis 1994, a débouché sur la soutenance d'un doctorat de sciences humaines (2001). En outre, l'artthérapie (dessin méditatif, héraldique...) a permis de découvrir les articulations entre différents niveaux d'expérimentation et de perception en complément de la pratique professionnelle et du ressenti onirique. Ces approches, très divergentes les unes des autres, construisent une première investigation qui pose la question de la relation entre des domaines radicalement différents les uns des autres. La multiplicité des domaines abordés nous a fait opter pour une classification distinguant les approches initialement hétéroformatives telles que la médecine scientifique, l'acupuncture, l'homéopathie et les approches à dominante autoformative comme hermétisme, gnose ou onirologie, faisant jaillir de cette complexité la problématique transdisciplinaire. Cette mise en ordre correspond plus ou moins à notre trajet autobiographique. 29

Chapitre La formation médicale

l
et ses paradigmes

1. Un problème général, historique et personnel Les distinctions que nous opérons entre médecine scientifique, homéopathie et acupuncture appartiennent à l'histoire de notre formation. Elles se rapportent aussi, plus largement, à l'histoire des sciences et, en conséquence, à l'épistémologie. Ainsi, G. Bachelard (1938, p. 7) construit l'épistémologie selon une « loi des trois états ». L'état concret est celui où « l'esprit s'amuse des premières images du phénomène» glorifiant la nature, l'unité du monde et sa diversité. C'est « l'état préscientifique » qui s'étend de l'Antiquité classique au XVIIIe siècle. Nous y voyons ce que d'autres auteurs nomment épistémologies holistes (bien que, dans notre optique, ce mot ne réfère pas simplement à une vision simplifiée du monde). L'acupuncture en témoigne. Fait suite, pour Bachelard, l'état concret-abstrait, jusqu'au seuil du xxe siècle, phase intermédiaire où l'esprit adjoint à l'expérience physique des schémas géométriques énoncés comme intuition sensible et première abstraction. Historiquement, l' homéopathie s' y réfère. L'état abstrait apparaît enfin: l'esprit appréhende des informations détachées de l'expérience immédiate et soustraites à l'intuition de l'espace réel. La médecine scientifique renvoie à cette position. Le clivage entre les médecines Dans le domaine particulier de la médecine au XIxe siècle, se manifesta le clivage entre médecines traditionnelles (d'inspiration hippocratique ou alchimique) et la médecine scientifique. Ainsi, la faculté de médecine de Montpellier, parmi les premières dans l'histoire de l'enseignement médical en France, a pu témoigner de cette évolution en enseignant, jusqu'au XIxe siècle, la médecine hippocratique des humeurs avant de s'engager dans les voies de la science moderne. Ce clivage fait suite à un long développement historique, étagé entre le XIIIe et le XVIIIe siècle, grâce auquel la pensée progressivement se dégage du mode de raisonnement analogique pour parvenir à une rationalité scientifique. Assurément, les médecines traditionnelles ne sont pas scientifiques. Mais nous ne les considérons pas comme irrationnelles, issues de pseudo-concepts ésotériques et de pratiques magico-religieuses qui n'auraient qu'un effet « placebo ».

Une longue formation et une réelle expérimentation en ces domaines nous ont permis d'appréhender avec plus de rigueur les richesses et les limites qu'elles offrent. Mais un fait demeure: ces expressions thérapeutiques, bien que minoritaires et marginalisées par la médecine officielle, ont traversé les siècles, se déployant même depuis quelques décennies, alors que la médecine classique, à l'image de la science, subit une crise de confiance sans précédent dans son histoire (sang contaminé, hormones de croissance, effet iatrogène des médicaments.. .). Ce constat, comme fait sociologique, ne doit pas se concevoir comme parti pris de notre part mais comme bilan témoignant de situations contradictoires. Faut-il articuler l'acupuncture et l'homéopathie au champ médical scientifique? Faut-il les exclure? D'évidence, le contenu philosophique de ces doctrines questionne et passionne l'agora intellectuelle: comment des pratiques non étayées scientifiquement peuvent-elles se répandre de nos jours? Le public est-il naïf ou bien le phénomène est-il porteur d'un sens sous-jacent: une connaissance particulière de l'humain dont rend compte l'intérêt des utilisateurs de ce type de soins? Une situation paradoxale La reconnaissance, par l'Ordre des Médecins, depuis quelques années des « Médecines et des médecins à exercice particulier» (MEP), plus précisément, dans notre contexte, de l'homéopathie et de l'acupuncture, officialise, au sein de notre société, un relatif pluralisme médical. Cette proposition a été confortée, récemment, par le Parlement européen qui, le 27 mai 1997, a reconnu les médecines non conventionnelles. Mais cette situation tant au niveau français qu'européen n'est pas aussi simple qu'il n'y paraît à première vue: si certaines expressions sont tolérées, ce n'est que dans la mesure où elles s'inscrivent à l'intérieur même de la pratique scientifique et médicale. La réhabilitation impose de faire ses preuves dans le registre référent au discours de l'autorité reconnue. L'organisation officielle de la santé répond de la sorte à une logique fonctionnelle de tolérance, voire de récupération. La condition des MEP suppose - au moins en France - d'être médecin, donc d'avoir suivi le cursus officiel de formation, à forte prégnance positiviste. Les représentations spécifiques aux modes particuliers d'exercice sont tolérées à la condition de ne pas remettre en cause la logique dominante du corps médical et d'être abandonnées au moindre problème, au risque d'être juridiquement condamnable. C'est dans ce contexte que s'exerce leur pratique, autorisée, si l'on caricature, dans le cadre d'une action préventive de bien-être ou d'une intervention curative de troubles fonctionnels et psychologiques nécessairement mineurs. Or, l'homéopathie et l'acupuncture, pour rester dans le seul champ des pratiques officiellement acceptées par le Conseil de l'Ordre des Médecins, reposent sur des représentations différentes de celles de la médecine classique. Si l'homéopathie, comme émergence occidentale, peut présenter une certaine ambiguïté statutaire, l'acupuncture, plus que millénaire, est, à proprementparler,une médecineà part entière. Toutes deux, c~pendant, présentent une dévalorisation par le corps médical qui, habituellement, les considère comme non scientifiques. L'approche présente ne consiste pas à débattre de la question de leur scientificité, dans la mesure d'ailleurs où leur histoire est préalable à celle de la science. Ce qui va nous occuper concerne la réflexion épistémologique. Il importe en effet de comprendre sur quels systèmes de pensée chaque pratique repose afin de 32

mieux appréhender richesse, limites, différences et relations possibles entre systèmes de soins, au-delà de tout regard polémique ou dogmatique.

2. Holisme et acupuncture Enracinement historique de l'acupuncture L'acupuncture fait partie de la médecine traditionnelle chinoise qui regroupe également pharmacopée et diététique. G. Soulié de Morant (1972, p. 27-28) aborde l'histoire de cette antique pratique. La méthode des « aiguilles et moxas », nous dit-il, remonte certainement au néolithique, le Su Wen, partie du Nei Jing (le livre de référence de la médecine chinoise traditionnelle) ayant été écrit, d'après les sources historiques, au XXVIIIe siècle avant J.-C. D'après l'encyclopédie Tsré-Iuann, citée par G. Soulié de Morant, le nom initial de la méthode était Pienn- Tsiou (poinçons de pierre et moxas). Les renseignements sur ces instruments proviennent généralement, dans les textes les plus anciens, du Su Wen et du Zhen Jin da cheng, par exemple III, p. 29 v : « Les pienn tchenn, aiguilles à poinçons de pierre, ou pienn che, pierrespoinçons de pierre, venaient de la mer orientale. Là, il y avait une montagne nommée Haut-Pic (Kao fang) qui avait des pierres de forme semblable à des aiguilles de tête de jade. Elles étaient naturellement longues et arrondies. On les meulait pour leur donner une pointe aiguë. On pouvait alors s'en servir comme aiguilles pour soigner les maladies: aucune qui n'en fût pas améliorée» (trad. Soulié de Morant). La tradition de ces outils primitifs, poursuit G. Soulié de Morant, dut se poursuivre assez tard car l'histoire des Han Antérieurs écrite un siècle avant Jésus-Christ rapporte: «Les Tcheou (dynastie du XIIIe au me siècle A.C.), pour soigner les maladies, employaient des aiguilles de pierre (tchenn che). Cet art est aujourd'hui abandonné ». Après la fin du néolithique, à l'âge du Bronze, les aiguilles de cuivre furent en usage. Elles provenaient du sud où se trouvaient des mines, comme en atteste le Da Cheng (1, p. 2 v). Le bambou a également été utilisé. Selon J. Schatz et coll. (1979, p. 21), des textes médicaux anciens font état d'une pratique certifiée dès la dynastie des Zhou (1120-221 A.C.). Le premier livre ayant condensé la méthode médicale dans sa totalité est le Nei Jing, divisé en deux parties, le Su Wen et le Ling Shu. Traditionnellement, la découverte de la médecine et l'acupuncture sont attribués à l'empereur Huang di, l'empereur Jaune. L'usage de la phytothérapie revient à l'empereur Shen Nong, le « Divin laboureur », ayant institué l'agriculture qui, le premier dans la légende, a étudié les végétaux pour leurs vertus curatives (Néolithique ?). Bien que des pratiques, sans doute associées à une culture de type chamanique, aient pu exister de longue date, les premiers traités d'acupuncture comme le Nei Jing Su Wen évoquent l'empereur mythique Huangdi comme maître d'une méthode parvenue à sa perfection. Huangdi, considéré comme inventeur des armes et fondeur (M. Granet, 1968a, p. 21), fait situer dans l'histoire de la Chine la fondation du corpus de la médecine chinoise entre le Néolithique et l'âge du Bronze. Cette période des aiguilles fondues dans le métal nous conduit également aux mythes fondateurs de l'alchimie taoïste intimement associée, nous le savons, à l'acupuncture. C'est ainsi que Mircéa Éliade (1977, 1978 rééd. 1990) consacre plusieurs livres et chapitres au développement de ce thème et de sa relation avec le taoïsme: « C'est dans 33

cette zone difficile à circonscrire, où surnageaient des traditions d'une indéniable antiquité - car elles dérivaient de situations spirituelles résolues: extases et sagesses liées à la magie de la chasse, à la découverte de la poterie, ou à l'agriculture, ou à la métallurgie, etc. - dans cette zone où se maintenaient encore les intuitions et les comportements archaïques, réfractaires aux vicissitudes de l'histoire culturelle, c'est dans cette zone que les taoïstes affectionnaient de récolter recettes, secrets, instructions. Aussi peut-on dire que les alchimistes taoïstes, en dépit d'inévitables innovations, reprenaient et prolongeaient une tradition protohistorique» (M. Éliade, 1977, p. 93). Il est évident que la médecine chinoise, tout comme l'alchimie taoïste, a tenté de développer l'idée de la longévité et de l'immortalité (M. Éliade, 1978 rééd. 1990, p. 51). Les rites des fondeurs et des forgerons ont été repris et interprétés par les alchimistes pour s'appliquer ensuite au domaine médical. Médecine et alchimie cependant se constituent en disciplines autonomes dans la mesure où, sur les mêmes principes cosmologiques fondateurs et avec des techniques vraisemblablement comparables, les premiers affirment une fonction associée à la population tandis que les seconds ont en première intention de se guérir eux-mêmes, par régénération et initiation. Les uns et les autres cependant se sont appropriés la relation, si familière à la pensée chinoise, entre le macrocosme et le microcosme. « Les Chinois, qui mettaient toutes les choses en rapport les unes avec les autres, ont découvert des affinités entre les organes du corps humain et certaines substances minérales. "Le feu du cœur est rouge comme le cinabre et l'eau des reins noire comme le plomb" dit un biographe du fameux alchimiste Lii teu (Yllle siècle après J.-C.). Le Wu-hsing, ce groupe universel de cinq éléments (l'eau, le feu, le bois, l'or et la terre), a fini par trouver son application dans tous les ordres de l'existence» (M. Éliade, 1978 rééd 1990, p. 51). Si le cinabre rouge, par mercure interposé, est concrètement extrait de la mine pour obtenir de l'or, les célèbres « Champs de Cinabre» (dantian) se trouvent dans les parties les plus secrètes du corps, là où se prépare alchimiquement la « Fleur d'Or» ou « l'Embryon d'Immortalité» (Zhao Bichen, trade C. Despeux, 1979, p. 23-27). De même retrouve-t-on dans les deux pratiques, alchimique et acupuncturale, les fameux « Yaisseaux Merveilleux» ou « Méridiens Curieux» (qi jing bamai) dont traite autant le Nanjing (le livre des 81 difficultés), ouvrage médical du premier siècle de notre ère, que les ouvrages d'alchimie taoïste. La datation précise du Huang di Nei Jing Su Wen ne peut être établie avec précision. C'est avec les écrits des Mémoires Historiques (Shi Ji) de Se ma Qian (lIe siècle après J.-C.) ou plus anciennement avec le Zhuo chuan (ye siècle avant J.-C.) et le Zhou Li (lIe siècle avant J.-C.) que nous retrouvons des textes attestant de pratiques médicales. Il faut dire que la majorité des ouvrages antérieurs à l'empereur Qinshi Hang di (-221 à -210) ont disparu, celui-ci ayant fait brûler tous les livres existants à l'exception du Yi Jing. Le Nei Jing lui-même d'ailleurs fait allusion à des classiques antérieurs dont la trace a été perdue. La première mention du Nei Jing, rencontrée dans les « Annales des Han» datant du premier siècle avant J.-C. (A. Husson, 1973, p. 13), fait en effet référence à des textes antérieurs qui l'auraient composé. Les passages les plus anciens semblent remonter au ye_Ille siècle avant J.-C., l'ouvrage comportant alors 18 chapitres non divisés (A. Husson, 1973, p. 15), mais c'est seulement sous les Jin (265-316 après J.-C.) que le Nei Jing fut divisé en deux parties distinctes de neuf rouleaux, le Ling Shu et le Su Wen, tels que nous le connaissons. L'ouvrage fut ensuite remanié sous les Han antérieurs (206 avoJ.-C., 220 ape J.-C.) et à l'époque des Trois Royaumes (220-280 ape J.-C.). 34

Le Ling Shu, livre de pratique, et le Su Wen, plutôt doctrinal, ne présentent pas d 'homogénéité mais expriment l'évolution, parfois contradictoire, de concepts historiques qui reflètent des pratiques antérieures inspirées de pratiques chamaniques (l'importance de la relation à la nature apparaît toujours importante dans le holisme), attribuées à des savants magiciens (fanshi) taoïstes et alchimistes. Dans ce contexte, les puissances vitales de la nature, en relation avec le Qi, l'énergie, sont inscrites dans une dialectique apparent/caché qu'il importe de ne pas mésestimer. Les textes deviennent plus nombreux à partir des Han, comme le Shang Han Lun, le traité des maladies contractées par le froid, le Jin Gui faD Lue, les Importantes Méthodes tenues dans le coffret d'or de Zhang Zhong jing (1ersiècle après J.-C.), ou encore au siècle suivant, le Mo Jing, le traité des Pouls, de Wang Shu he. Les classiques d'acupuncture ensuite sont abondants. Notre intention n'est cependant pas d'en établir un récapitulatif historique. Le point le plus marquant, dans cette recherche historique, renvoie au constat que la médecine chinoise, dès la période des Han, représente un corpus cohérent et complet, à la fois théorique et pratique, dont les formulations sont inscrites grâce au Nei Jing et au Nan Jing. Les textes et la pratique ensuite évolueront peu, représentant pour l'essentiel des commentaires ou des compilations. C'est donc au Nei Jing qu'il faut remonter si l'on souhaite asseoir les bases de la médecine chinoise ancienne. En effet, le Huang di Nei Jing Su Wen, que l'on pourrait traduire par« simples questions du classique interne de l'Empereur Jaune », nous invite, dès les premiers mots du premier chapitre, à une réflexion sur les êtres célestes et à leur relation avec la longévité et le maintien de la vitalité. Ce que l'homme actuel ne soupçonne pas, affirme le texte, c'est qu'il existe une puissance vitale cachée que la tradition acupuncturale inscrit sous le registre d'un jeu dialectique yin-yang, reproduit sur différents niveaux, posant en premier lieu le rapport visible-invisible, Ciel PostérieurCiel Antérieur, ésotérique-exotérique (Nei- Wai). « La source de la vitalité, c'est l'efficace des esprits Shen Ling» (C. Larre, E. Rochat de la Vallée, 1982, p. 4). Cette vitalité, manifestée par le jeu des contradictoires, pour être pleinement efficiente, impose cependant une initiation: « Initié et parfait, il s'élèvera au Ciel» (Nei Jing Su Wen, chapitre 1, c21-24). Les dialogues entre Huangdi, I'Empereur Jaune, et Qi Bo, le
Maître Céleste, retrouvés dans le Nei Jing doivent se comprendre comme des échanges

d'informations entre deux niveaux de réalité différents, l'un terrestre, posant des questions, l'autre céleste possédant les réponses - simples - mais énigmatiques à la vie. Ce constat de deux natures en chaque être humain, par la bi-partition du yin et du yang, illustre la voie taoïste qui a pour vocation de conduire à leur réunion. Il est clair que ce chemin (le Dao ou Tao signifiant « voie», « chemin») réunissant les deux natures céleste et terrestre, pour s'accomplir, impose de se régler sur le yinyang et de se conformeraux pratiqueset aux nombres (Nei Jing Su Wen,chapitre I, c81-90). Si la Voie est révélée par sa Vertu, cette Vertu est appréhendée par une expérience pratique ordonnée par la compréhension des nombres (dans le sens d'un symbolisme du Nombre) conjuguée à une profonde observation du milieu naturel. L'exercice acupunctural s'appréhende comme opportunité concrète d'intervention inscrite dans une dialectique subtile sous-tendue par un invisible lien, celui des « nombres» qui nous gouvernent. Tout acupuncteur a pu, dans son enseignement, trouver des relations entre organe, élément, particularités naturelles et nombre. Ce type d'ordonnancement reposant sur la pensée analogique, classe la médecine chinoise dans le champ des épistémologies holistes. 35

Classiquement, en Occident, on considère la médecine chinoise redevable des concepts taoïstes. Nous avons démontré (P. Paul, 1999b), en accord avec la culture chinoise, l'importance du Yi Jing dans la pensée médicale. Ce dernier texte, d'une grande antiquité également, est considéré d'inspiration confucéenne puisque ce dernier lui-même a, dit-on, rédigé plusieurs des commentaires du livre. La même étude a permis d'établir les relations existant entre acupuncture et astronomie. C'est d'ailleurs cette relation entre « microcosme» humain et « macrocosme» céleste qui fonde sans ambiguïté l'épistémologie holiste de la médecine chinoise, en établissant précisément les relations entre l' homme et le ciel, le premier à l'image du second. Ces mêmes données se retrouvent dans les relations de l'homme avec son environnement naturel (par exemple dans les tableaux de correspondances qui existent entre organes, directions de l'espace et saisons) et le social. L'homme, à la fois nature (taoïsme) et culture (confucianisme), devient, par cette bipolarité, intermédiaire et médiateur de l'intervalle qui sépare le ciel (le caché) et la terre (le perceptible). Holisme et acupuncture La médecine chinoise suggère un « monde intérieur» à l'image de l'extérieur. « Le corps de l'homme est à l'image d'un pays» disent les textes taoïstes qui décrivent des montagnes et des forêts, des rivières et des palais pour parler, métaphoriquement, de l'organisme. La vie du corps, ordonnée et administrée, est régie selon les mêmes lois que le monde social dans la Chine antique (K. Schipper, 1982, p. 137153). La médecine témoigne donc d'une organisation et de règles identiques à la gestion d'un État. Le gouvernement lui-même, par son empereur, obéit aux « ordres» du ciel, le Grand Devin, par les oracles, déterminant de cette volonté. Lorsque tout cet ensemble est ordonné, en harmonie, c'est l'état de santé (du peuple, de l' organisme. ..). La maladie inversement manifeste un désordre, à un niveau ou à un autre. Le mot « holisme » réfère à ce type d'organisation. Bien que d'apparition tardive, en 1926, dans un ouvrage de Jan C. Smuts, Holism and Evolution, le terme renvoie à une conception ancienne, une façon de penser traditionnelle qui valorise un principe organisateur de l'univers se concrétisant dans la constitution d'« entiers» de plus en plus complexes (D. Bergandi, 2000, p. 73). Plus précisément, le terme « holisme », construit à partir du grec holos, « tout », « entier », « complet », correspond au sanskrit sarva et au latin salvus, « sauf », « intact» (Dictionnaire étymologique de la langue française, p. 967). Le mot désigne en premier lieu une théorie selon laquelle l'homme est un tout indivisible qui ne peut être expliqué par ses différents composants isolés les uns des autres. Elle postule que chaque partie distincte est à l'image du tout par un jeu d'emboîtements complexes, même si chacune des caractéristiques manifeste sa différence. Le holisme pourrait s'illustrer par la façon dont un hologramme se comporte, évoquant aussi la phrase d'Anaxagore « tout est dans tout, rien n'existe isolément ». Si, à l'origine, tout est confondu, selon ce point de vue, le Noûs, l'esprit, dissocie et ordonne les choses tout en offrant une possible interconnexion de l'ordre du semblable entre les éléments. En ce sens, certains textes de Platon ou de Plotin et même d'Aristote pourraient servir de référence à la pensée holiste. Pour Bergandi, c'est pourtant chez Hegel (Phénoménologie de l'Esprit) que le concept est le plus développé. Le holisme inclut, en tant que « principe théorique de caractère général », des perspectives philosophiques différentes qui ballaient un large éventail, des courants spiritualistes aux idéalistes en passant par le vitalisme qui soutient 36

qu'un « principe vital» coordonne l'activité des organes rendant possible la vie de l'organisme. En se référant à I'holisme, l'acupuncture suppose une telle posture. Pour clarifier les positionnements épistémologiques nous énoncerons, dans chacun des domaines successivement abordés, deux hypothèses gnoséologiques et deux principes méthodologiques, à commencer par la médecine chinoise.

L'hypothèse unitive des contraires L'homme est, dans la médecine chinoise, à l'image du ciel et de la terre, équivalent du cosmos et de l'environnement naturel; par exemple Mars est pour le ciel ce que l'été est pour la terre et ce que le cœur est pour l'homme. Mais ces correspondances supposent une patiente et subtile observation de la nature et de l'humain. Ce champ expérientiel est un peu semblable à celui d'un vieux paysan qui, observant la nature et le ciel, la lune et la saison, évalue les conditions favorables et défavorables et décide de planter son champ à un moment particulier et non point à un autre. Cette attitude, mettant à l'unisson personne et environnement, enracine l'hypothèse unitive du holisme. Tout s'initie en effet par l'unité. Le Dao de Jing (chapitre 42) énonce ainsi que « la voie (dao) produit le Un, le Un produit le Deux, le Deux produit le Trois, le Trois produit les Dix Mille êtres» (Lao Tseu, trad. C. Larre, 1977). L'hypothèse unitive se décline et se déploie donc de façon tri-unitive, entraînant à sa suite l'ensemble des choses manifestées. Mais, au-delà de la multiplicité, c'est l'interconnexion entre les êtres et les choses, renvoyant à ce qu'ils partagent de semblable, qui engendre des qualités que l'analyse des parties distinctes ne révélerait pas. Dans l'optique de la civilisation chinoise, le Dao (Tao), dans son essence, est inconnaissable. C'est l'Un qui, comme grand faîte de l'édification cosmique, en réunissant les contraires, manifeste l'essence subtile de la création. Tout s'origine dans l'unité ou y retourne en finalité. M. Granet (1968b, rééd. 1974, p. 220) nous dit à ce sujet que, dans la culture chinoise, « l'idée de ce que nous appelons unité ne s'ajoute pas, mais simplement opère une mutation du yin au yang ou du yang au yin et, par suite, se confond avec l'Entier ou le total dans lequel le yin et le yang opèrent leurs mutations ». Ainsi l'homme, à un certain niveau de compréhension de lui-même au moins, est unique. Il se rattache à une puissance universelle d'essence contradictoire qui, en générant des contraires (symboliquement le deux) et ce qui les relie (le trois), permet le jeu des mutations de l'ensemble des possibles en commandant toute chose sans interférer sur aucune. Le caché (l'esprit), par définition même, fait écho, comme l'unité, à ce qui ne s'énonce pas et pourtant se suggère. Car « la voie qu'on énonce n'est pas la voie» (Dao de jing, chapitre 1). Mais si l'apparence des choses n'intercède pas en faveur du vide, pour autant, cette fonction est essentielle: « trente rayons se joignent en un moyeu unique, ce vide dans le char en permet l'usage» (Dao de jing, chapitre Il). L'hypothèse dualiste contradictoire (inégalité) L'unité manifeste en premier la dualité de forces inverses et contraires. Dans la perspective traditionnelle, la totalité réfère toujours, implicitement, à l'unité. La dualité, ou la multiplicité qui en découle, en effet, qu'il s'agisse des êtres ou des choses, repose inéluctablement sur le découpage d'une unité originelle. « Sans le Un, la 37

Terre n'aurait pas sa tranquillité ni le Ciel sa sérénité» (Lao Tseu). La série des nombres n'est qu'une division de la monade. Mais « Un-Tout» ne peut devenir deux, sous la forme classique du couple « Ciel-Terre », sans une fonction mystique à la « racine de deux», qui résume tous les rapports de l' harmonie du monde et de l' homme. Cette valeur irrationnelle, dont l'entier le plus proche vaut 3/2, suggère une inégalité dans la division de l'unité en deux ainsi qu'un rapport de complémentarité, ce qui fixe la relation et la différence entre le ciel et la terre, le yin et le yang, l'ésotérique et l'exotérique, l'homme et la femme... sur le registre de l'inégalité. L'unité originelle, qui se déploie en se manifestant, suppose une dualité obligatoirement oppositionnelle mais inscrite, en parallèle, dans un rapport de complémentarité dont les deux termes inégaux, s'ils pouvaient se réunir, recomposeraient l'Unité insaisissable et contradictoire. L'inégalité et les relations des deux éléments de chaque dyade, dont l'archétype retourne au couple Ciel-Terre, sont fondamentales. L'hypothèse unitive suppose aussi de définir un « contenu» duel en termes de manifestation. Le jeu dynamique inégal et opposé du Ciel et de la Terre, du subtil et du concret, affirme une dialectique ésotérique/exotérique (le couple Nei- Wai, caché/apparent, P. Paul, 1999b, p. 81), qui fonde l'acupuncture (le Nei jing su wen suggérant, par son intitulé même, un enseignement caché). Le caché, nei, peut s'appréhender par l'esprit, Shen et la méditation. L'apparent, le manifesté, wai, à son tour, comme point focal d'une autre dialectique, se différencie en biao-Ii, l'extérieur yang, et l'intérieur yin, du corps humain, à l'image du Tout. Ce couple évoque en effet les méridiens yang de l'action et les méridiens yin de l' intériorisation en relation avec les fonctions psychiques. Le corps, dans l'hypothèse holiste, s'apparente à un microcosme en relation permanente et unitaire avec le cosmos qui l'environne. Le fait de se ressentir en union avec le macrocosme est un état à la fois physique et psychologique, yang et yin (cognitif, philosophique, mystique, religieux...) qui ne sépare pas le local du global, le singulier de l'universel, le matériel du spirituel (bien qu'il puisse exister, entre les ordres, des systèmes d'inversion que nous ne faisons que mentionner au passage). Le Dao, le mysterium conjunctionis, l'unité postulée, se conçoit, au terme du cheminement, comme effaçant la primauté de la personne indivise mais séparée qui caractérise notre société moderne. Le principe « holographique » est ici poussé à l'extrême. Ainsi existent classiquement douze méridiens renvoyant à des fonctions organiques dans lesquels circule l'énergie corporelle externe obéissant à la loi biao-fi (avers-revers) dans le monde de l'apparence (wai). Si nous considérons ces méridiens (jing), chacun possède une énergie particulière, yin ou yang, en résonance avec le ciel (yang) ou la terre (yin). Chacun va établir, selon sa propre résonance, des relations topologiques avec la partie haute (yang) ou basse (yin) du corps. Ces méridiens, différenciés, sont supportés par des « énergies célestes ou cosmiques» que l'on appelle yang Ming, Tai yang et Shao yang pour le yang, lue yin, Shao yin, Tai yin pour le yin. Chacune de ces énergies réfléchit les planètes du ciel et les qualités climatiques, par répercussion sur la terre (sécheresse, chaleur...). Dans le corps, ces six énergies cosmiques sont couplées, par jeu de miroir, à six énergies célestes « reflets» des précédentes par inversion de polarité, l'ensemble permettant de comprendre la dynamique des douze méridiens (P. Paul, 1999b, p. 102). Il Y a cependant aussi huit vaisseaux merveilleux (mo) qui structurent l'ordre caché de la réalité corporelle (nei). Les douze méridiens (jing) dans l'ordre apparent et les huit vaisseaux (mo) dans l'ordre caché s'inscrivent dans la dialectique qualitative 38

nei/wai, analogue du yin/yang. Huit vaisseaux et douze méridiens développent quantitativement le rapport, inégal, de trois yang pour deux yin, qui opère aux relations archétypiques du Ciel/Terre. L'idée centrale, c'est que l'humain présente une dualité originelle fonctionnelle manifestant une Unité, d'essence insaisissable et innommable. La vision holiste suggère donc une double origine à l'homme, céleste et terrestre, dualité non absolue cependant puisque manifestation bipolaire d'une Unité cachée. Le principe de modélisation énergétique Ce principe, qui concerne l'humain autant que les sociétés, repose sur une dynamique structurale systémique qu'ont particulièrement développé J.-F. Barrey et P. Deporte (1998). Cette approche, en termes de dynamique des systèmes, permet d'articuler ce qui est disjoint et de le réunir en créant un nouveau type de jonction, en boucle, « un nouveau type d'unité qui n'est pas de réduction mais de circuit» (E. Morin, 1977, pp. 3 et 381). Le principe de modélisation énergétique est circulatoire. Toujours inscrit sur la loi du nombre, après la mise en acte des postulats gnoséologiques du Un, puis du Deux et du Trois, il avance le Quatre comme opérateur. Il est possible de comprendre le ciel, les directions de l'espace, la temporalité ou l'homme en divisant une unité fonctionnelle en quatre: quatre saisons, quatre orients, quatre organes périphériques... auxquels il convient d'adjoindre le centre, comme cinquième élément, différenciateur et intégrateur tout à la fois, au milieu de la croix. C'est le nombre quatre qui structure le cosmos, qui rend possible les cycles temporels de circulation des énergies, et qui opère, pareillement, dans la spatialité et dans la temporalité corporelles. La relation de l'Un au multiple, qui préside au principe de modélisation énergétique, se conçoit comme une circulation en trois boucles successives de quatre méridiens (P. Paul, 1999b, chapitre IX). En complément, Yves Barel et Marie Butel (1988, p. 14-24) nous livrent les grands paradigmes de l'épistémologie holiste dans une recherche qui concerne les médecines parallèles. Ils distinguent un paradigme énergétiqu:e en acupuncture considéré comme énergie (qi) structurant qualitativement et quantitativement le corps. Indissociable de l'énergie, le paradigme de la circulation énonce que les énergies ,circulent sans arrêt entre le cosmos et l'homme, de façon rythmique, journalière et annuelle, avec des phases hautes et basses (des marées énergétiques), des projections externes et internes. Cette notion de flux qui circule se développe aussi entre l'individu, sa famille et la société. Le paradigme de l'équilibre est la finalité normale de la circulation énergétique. Il manifeste le bon fonctionnement des choses, qu'il s'agisse de l'organisme humain ou social. Cet équilibre se trouve inversement brisé dans la maladie. Il y a quatre (ou cinq) catégories qui agissent dans la médecine chinoise, chacune étant considérée comme l'expression de qualités particulières et spécifiques. Ces classifications reposent sur un mode de pensée analogique. Le principe de raisonnement analogique Dans la pratique médicale chinoise traditionnelle, l'important n'est pas de savoir ce que le malade a, mais plutôt de savoir apprécier ce qu'il est. Pour ce faire, il s'agit bien plus de ressentir intuitivement que d'analyser afin de retrouver ce qui peut 39

apparaître identique. Le raisonnement analogique construit le sentiment (ou principe) d'appartenance entre les choses et les êtres. Ce qui est analogue reflète le registre du subtil, du caché. Ce point de vue est particulièrement développé dans la pratique préventive dont l'acupuncture se prévaut, consistant à appréhender le mal à sa racine, non encore manifestée en tant que pathologie. Comment appréhender ce qui est caché? La formation traditionnelle chinoise suppose une pratique de l'être (par exemple le Tai Qi, les pratiques méditatives d'alchimie taoïste. 00)associée à un savoir pratique ainsi qu'à un mode de raisonnement qui repose sur l'analogie et non sur l'analyse objective et discriminative des données. L'ensemble tend à globaliser, à relier, non à réduire. Ce mode de perception impose, en conséquence, dans le champ de l'énergie, de pouvoir apprécier tout autant la force en « puissance» (dunamis), le potentiel caché, que la force en « action» (énergia), actualisée, apparente. Ces deux forces, à l'image du ciel et de la terre, s'établissent selon un rapport d'opposition dialectique comme le yin et le yang. Elles suggèrent qu'une force n'est reconnaissable que grâce à une autre, qui s'y oppose. Le raisonnement par analogie, dans l'hypothèse holiste, considère qu'il existe une relation de correspondance entre les deux ordres visible et invisible. Cette connaissance porte sur la structure des mondes physique et spirituel, sur les forces à l'œuvre et sur les relations d'inversion nécessairement sous-tendues par une séparation entre les ordres. L'histoire de ces relations et de leurs transformations réciproques établit le rapport entre le divin, l'homme et l'univers matériel. Le déchiffrement de la « signature des choses» ou des « signatures de la nature », pour reprendre J. Bœhme ou Paracelse, est à la base du principe d'analogie qui relie les ordres entre eux. E. Morin, reprenant la métaphore de l'holographie, adhère à cette même posture 10rsqu'il suggère qu'il devient nécessaire « de lier la connaissance du monde à la connaissance de l'esprit connaissant et réciproquement» (E. Morin, 1986, p. 214). Le rapport entre les deux suppose pour lui un mode de reproduction plus ou moins analogique et homologique établissant la coupure et la relation entre le monde et l'esprit: « le statut d'inhérence/séparation/communication et l'œuvre de construction traductrice, propres à la connaissance, sont inséparables du statut hologrammatique de l'être connaissant». En acupuncture, la théorie des « cinq mouvements» repose sur une expérimentation classificatoire des phénomènes observés selon le principe d'analogie (P. Paul & P. Deporte, 1996b, p. 124-125 ; P. Paul, 1999b, p. 70). Par exemple, l'aurore est analogue au printemps; la poussée de la nature à ce moment de l'année évoque la couleur verte. Cette puissance dynamique de mouvement unidirectionnel vers le haut suggère la poussée des muscles dans le corps, mais la pulsion excessive peut devenir colère. L'apparition de la lumière le matin, qui nous permet de distinguer les choses, est analogue à la vision et à l'œil, etc. Il existe une finalité au jeu des contraires qui se relient au travers de leurs différences par les paradigmes de la circulation et des correspondances. L'épistémologie holiste est téléologique et unitive, ce qui n'est pas surprenant. Si tout part du Un, tout dirige vers lui en retour. Le « Grand Un », le Dao (Tao), la Grande Paix qu'évoque le taoïsme interne suppose une eschatologie considérée comme « retour à l'origine» après l'éclatement. La relation sous-jacente qui unit l'un et l'autre des opposés suggère ainsi de suivre le flux de la sensation globale qui, par le devenir cyclique, tend à diriger vers le centre de soi. 40