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20 questions sur la philosophie africaine

De
151 pages
Docteur en philosophie, l'auteur apporte depuis près de 40 ans une contribution remarquable à l'activité philosophique africaine. Méthodiquement construit, ce livre constitue un véritable vade-mecum pour enseignants et étudiants. Il constitue une excellente initiation à l'étude de la philosophie africaine, notamment pour les classes de terminale, mais aussi les premiers cycles des universités.
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Issiaka-Prosper L. Lalèyê

20 QUESTIONS SUR LA PHILOSOPHIE AFRICAINE

Deuxième édition

Préface du Pr Djibril Samb Illustrations du Dr François-Xavier Lalèyê

L’HARMATTAN

DU MÊME AUTEUR 20 Questions sur la philosophie africaine, Saint-Louis, éditions Xamal, 2003. Pour une anthropologie repensée. Ori l’oni she ou de la personne comme histoire. « Approche phénoménologique des cheminements de la liberté dans la pensée yoruba ». Paris, La Pensée universelle, 1977. La philosophie ? Pourquoi en Afrique ? Une phénoménologie de la question. Publications universitaires européennes, série XX, n°11, Herbert Lang et Cie SA, Berne et Frankfurt, 1975. La conception de la personne dans la pensée traditionnelle yoruba. Approche phénoménologique, série XX, n°3, Herbert Lang et Cie SA, Berne, 1970.

En collaboration
Avec Julien Ries (diretto da) et Lawrence E. Sullivan (e codiretto da), Trattato di antropologia del sacro, volume 10, Métamorfosi del sacro, acculturazione, inculturazione, sincretismo, fondamentalismo, Jaca Book, Milano, 2009. Avec Mathieu Boisvert, Un monde de religions, tome 3, Québec, Presses de l’Université du Québec, 2000. Avec H. Panhuys, T. Verhelst et H. Zaoual, Organisations économiques et cultures africaines, De l’homo economicus à L’homo situs, Paris, L’Harmattan, 1996. Avec Jean Delumeau, Le fait religieux, Paris, Fayard, 1993. Avec Julien Ries, Traité d’anthropologie du sacré, vol.1. Les origines et le problème de l’homo religiosus, Paris, Tournai, Louvain-la-Neuve, Desclée, 1992. 1ère édition © Xamal, 2003.
© L’Harmattan, 2010 5-7, rue de l’Ecole-Polytechnique, 75005 Paris http://www.librairieharmattan.com diffusion.harmattan@wanadoo.fr harmattan1@wanadoo.fr ISBN : 978-2-296-11231-5 EAN : 9782296112315

SOMMAIRE

Préface .............................................................................. 9 Préface de la première édition ......................................... 13 Avant-propos .................................................................. 23

Première partie................................................................. 25 Nature de la philosophie et nature de la philosophie africaine Deuxième partie............................................................... 47 Origine de la philosophie africaine Troisième partie ............................................................... 65 Utilité de la philosophie africaine Quatrième partie ............................................................. 89 Le débat philosophique africain Postface.......................................................................... 143 Références bibliographique ........................................... 149

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Préface
Issiaka-Prosper Latoundji Lalèyê, philosophe de réputation internationale, fut tout au long des années 1970 et 1980 l’un des acteurs majeurs du débat sur la philosophie africaine. L’historien de la philosophie africaine ne peut envisager les figures de proue de la philosophie africaine, comme Hountondji, Kagamé, Towa, Elungu, Eboussi-Boulaga, sans y inclure Lalèyê. Pour l’historien, en effet, le personnage de Lalèyê est intéressant dans la mesure où il occupe une place à part, j’irai à dire en tant que constituant de premier plan, dans la construction de la philosophie africaine contemporaine. Il peut sembler que l’opposition frontale entre le courant dit ethnophilosophique et ses critiques ait empêché toute voix discordante de s’exprimer, et notamment sur des bases strictement informées. Je puis l’affirmer aujourd’hui : au cœur même des joutes sur la philosophie africaine, Lalèyê fut l’un des tout premiers à introduire une approche phénoménologique permettant de faire éclater l’étroitesse de la question très limitée de la définition de la philosophie africaine. Il appelle, en effet, dès 1982, à « démystifier les rapports faussement établis entre la philosophie et [sa] définition ». Peut-être sous l’influence de Wittgenstein, pour qui la philosophie est moins une doctrine qu’une activité, Lalèyê cherche davantage à caractériser et à décrire cette activité qu’à la définir. Il en identifie trois traits cumulatifs : une activité individuelle libre et consciente de caractère discursif et non pas seulement conceptuel, une activité réflexive fondée sur la raison qui se donne pour objet la totalité de l’expérience humaine ; enfin, une activité qui se fixe pour cause finale la réalisation des vertus cardinales comme le vrai, le juste et le bien. Depuis près de quarante ans, sous les auspices de cette sage approche, que ne songerait pas à contester le philosophe de métier instruit de l’histoire de sa discipline, il apporte une contribution remarquable à l’activité philosophique africaine. C’est ainsi que Lalèyê (1970) renouvelle totalement l’approche de la description de l’être dans la philosophie africaine. En effet, il démontre très bien comment à la nature de l’être en soi comme question originaire de l’ontologie occidentale, la pensée yoruba substitue 9

celle de la relation de l’être en soi avec ses déterminations. Cette ontologie de relation n’a, en effet, pas besoin d’être conjuguée avec le verbe « être », car ce qu’elle désire c’est la possession, que lui offre le verbe « avoir », et cela même pour dire le « ce qui est », qui est toujours un « ce qui a ». À la lumière des considérations que voilà, le lecteur, je crois, mesure mieux l’importance de ces 20 questions sur la philosophie africaine, ainsi que celle de leur auteur dans la philosophie africaine. Servi par un sens achevé de la pédagogie, enté sur près d’un demi-siècle d’expérience professionnelle, et se comportant en psychopédagogue expert, le Prof. Lalèyê nous fournit une grille de lecture particulièrement féconde de la philosophie africaine. Prenant dûment les choses par leur commencement, il nous entretient, dans la première partie, en huit questions parfaitement articulées, des significations que peut avoir la notion de « philosophie africaine », d’ailleurs justement rattachée à l’environnement intellectuel de la philosophia perennis. La deuxième partie, tirant le bénéfice de la pertinence bien établie de la philosophie africaine, en déroule l’origine, tout en répondant à des questions cruciales comme la possibilité pour la pensée africaine traditionnelle de servir de point de départ à une réflexion philosophique ou le rôle de l’Égypte dans la naissance de la philosophie ou encore le rapport entre philosophie et écriture. La troisième partie examine la question si délicate de l’utilité de la philosophie africaine, question impertinente peut-être ailleurs, mais que la prégnance, sous nos cieux, des préoccupations de développement, oblige le philosophe à envisager. Enfin, la quatrième partie examine le débat philosophique africain ; cette démarche illustre ce déplacement « à petits pas du dialecticien » dont parle le Socrate du Phèdre. Il examine alors, avec une rare objectivité, les thèses des principaux tenants de la philosophie africaine : Tempels, Kagamé, Ndaw, Towa, Hountondji, Oruka, Bodunrin, Guissé. La sûreté de l’information, l’analyse honnête dont elle fait l’objet ainsi que les qualités pédagogiques exceptionnelles du Prof. Lalèyê font de ce livre un véritable vade-mecum, méthodiquement construit, qui pourra être consulté avec profit tant par les étudiants que par les enseignants. Il constitue une excellente initiation à l’étude de la philosophie africaine, non seulement dans nos classes 10

de terminale, mais encore dans le premier cycle de nos universités. Au grand public, il offre un accès simple, clair et autorisé à la philosophie africaine et même à la philosophie tout court. C’est pourquoi cette seconde édition, qui vient à son heure, est à saluer. Elle mériterait un succès à la mesure du talent qui lui a donné naissance.

Prof. Djibril Samb
Médaille d’argent de l’Académie française

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Préface de la première édition1
DIRE, LIRE ET PHILOSOPHER EN AFRIQUE

Du médiateur…
Quand on ouvre ce livre la première question qui vient à l’esprit est celle du rapport de la philosophie à ses multiples dictions. Le rapport de la philosophie aux institutions n’est pas simple, car la philosophie qui n’est pas une institution admettant la hiérarchie, doit pourtant se résoudre à ne s’exprimer parfois que par les institutions. La première institution qui est contemporaine de l’avènement de la philosophie est le langage. Ce dernier institue une chaîne de significations et, à travers la langue, monte des hiérarchies linguistiques contrôlées par la grammaire, instance jouant à la fois le rôle d’arbitre et d’agent de la police judiciaire de l’élocution. La philosophie ne s’exprime que par le langage qui est une institution avec ses rites et codes. La deuxième institution est le système éducatif. La philosophie se transmet par l’enseignement, or tout enseignement obéit à des codes de transmission. Ces codes, chargés d’assurer la continuité de la philosophie, le plus souvent, ne sont pas philosophiques. D’où cette contradiction dans laquelle vit la philosophie : d’une part, elle proteste contre la soumission du philosophique (dans ses questions, programmes et priorités) à toute finalité extérieure (par exemple servir à un programme administratif ou électoral); d’autre part, elle s’érige contre l’enfermement du philosophique, cette assignation qui l’embrigaderait dans les limites douteuses d’un programme, d’un amphithéâtre ou d’un cours.

La première édition de cet ouvrage s’intitulait : 20 Questions sur la philosophie africaine.

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Le philosophique doit déborder la classe, le cursus, chercher d’autres objets et tisser des transactions avec ce qui est extérieur à elle et qui le conditionne d’une certaine façon. Sur le plan pédagogique, il nous faut, d’une part pour philosopher, avoir un maître (didaskalos) qui nous guide, la figure de Socrate est à ce point paradigmatique. D’autre part, la philosophie, ne se limitant pas aux actes d’enseignement avec leurs structures institutionnelles, est ce qui, à vrai dire, n’admet pas de maître. Celui-ci n’est qu’un médiateur qui doit s’effacer. Lalèyê se pose donc ici en un médiateur qui suggère des pistes de réflexion au lecteur. La leçon que nous tirons est celle d’un philosopher qui se déploie non pas comme un TRAITE (assommant des vérités) mais une DIA-LOGIE.

…à l'histoire
L’histoire de la philosophie en Afrique s’emploie ici à rendre présents les moments de créativité de l’histoire africaine; la question fondamentale étant ici de savoir comment ces moments arrivent-ils à l’être et comment s’éclipsent-ils au point de ne laisser qu’une histoire où la violence du conformisme devient une norme. Lalèyê semble faire de la philosophie un moment de l’apprentissage. En posant dans son principe l’éducation et de par le fait même la question de l’apprentissage, Kant disait qu’il n’y a pas de philosophie qu’on puisse apprendre, on ne peut apprendre qu’à philosopher; mais avant d’apprendre à philosopher, il faudrait se poser la question : qu’est-ce qu’apprendre ? Et, en posant de manière répétée la question de l’éducation, Lalèyê semble dire à la philosophie que la discussion sur les modalités du philosopher a pour préalable la question de l’apprentissage dans sa généralité. Lalèyê se pose ainsi comme un philomathès2 (en grec celui qui aime à apprendre). Car en montrant comment les présences et les absences alternent dans les champs historiques et éducatifs à travers le philosopher, Lalèyê redit le double sens de apprendre que (renvoyant à une simple information) et apprendre à (évoquant la
Platon dans le Phèdre (230d), décrit cette scène où Socrate – lui le phidomathésis qui aime apprendre – demande de l’indulgence à son auditeur « Sois indulgent pour moi, mon bon ami, j’aime à apprendre (philomathès).
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notion d’apprentissage). Remémorer les moments de l’information et de l’apprentissage, mettre en mémoire la formation politique, littéraire, artistique et scientifique des hommes, tel est l’un des buts de la philosophie. Mais peut-on faire une histoire de la philosophie ? Cette question anodine trouve une première réponse chez le philosophe Martial Guéroult. Non ! « le philosophe a bien une histoire, mais non la philosophie »3, car on peut bien expliquer les circonstances historiques, psychologiques et sociales qui font qu’un être arrive à telle posture philosophique, mais on ne saurait expliquer historiquement la posture elle-même. Le deuxième type de réponse se retrouve chez Kant. Pour lui, puisqu’on n’apprend pas la philosophie comme un corpus de doctrines, celle-ci ne saurait avoir d’histoire propre. Ce qu’on nomme abusivement histoire de la philosophie n’est simplement que l’histoire de la raison. Kant fustige ceux qui confondent l’histoire de la philosophie avec la philosophie : « il y a des savants pour qui l’histoire de la philosophie… constitue la philosophie elle-même, ce n’est pas pour eux que sont écrits les présents prolégomènes… »4. Les difficultés d’appréhension et de justification d’une histoire de la philosophie nous rappellent qu’écrire la philosophie dans l’histoire en train de se faire est une entreprise délicate, exigeant la prudence au moins à deux niveaux. D’abord veiller à ce qu’une histoire de la philosophie ne soit pas qu’une simple doxographie qui accompagne une histoire sans épaisseur. Ensuite, faire attention à ce glissement qui peut s’opérer entre une écriture d’une histoire de la philosophie et une philosophie de l’histoire implicite articulant un contenu du type doctrinaire. En préconisant une
Emile BREHIER, La philosophie et son passé, Paris, PUF, 1940, p. 74. Dans un texte posthume intitulé « Philosophie de l’histoire de la philosophie », il soutient que « chaque philosophie est un monde clos sur lui-même, un univers de pensées refermé sur soi, bref un système. Chaque système se présente comme une démonstration de soi… complète en ellemême dans les limites qu’elle a tracée a priori… Cette autosuffisance est la marque de l’absoluité, et elle entraîne une prétention à la validité entière et exclusive », Philosophie de l’histoire de la philosophie, Paris, Aubier-Montaigne, 1979, p. 234. 4 Emmanuel KANT, Prolégomènes à toute métaphysique future qui pourra se présenter comme science, Œuvres, T. 2, IV, Paris, Gallimard, p. 17.
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