//img.uscri.be/pth/f503e780b124aa2ae26197cb805f15b7f30abf47
Cette publication ne fait pas partie de la bibliothèque YouScribe
Elle est disponible uniquement à l'achat (la librairie de YouScribe)
Achetez pour : 21,75 € Lire un extrait

Lecture en ligne (cet ouvrage ne se télécharge pas)

Afriques imaginaires

302 pages
Publié par :
Ajouté le : 01 janvier 1995
Lecture(s) : 0
EAN13 : 9782296300583
Signaler un abus

AFRIQUES IMAGINAIRES
REGARDS RÉCIPROQUES Er DISCOURS LmÉRAIRES 17e - 20e siècles

Anny WYNCHANK Philippe-Joseph SALAZAR

AFRIQUES IMAGINAIRES
REGARDS RÉCIPROQUES ET DISCOURS LlTTÉRAIRES 17e - 20e

Éditions L'Harmattan 5-7, rue de l'École Polytechnique 75005 PARIS

@ L'HARMATTAN, 1995 ISBN: 2-7384-3127-5

A VANT -PROPOS
La parole tisse ce qui est»

«

(c. H. Kane, L'aventure ambiguë).

En septembre 1992 se tinrent au Cap les XIIe assises de l'Association for French Studies in Southern Africa (AFSSA). Ce fut là un moment de grâce favorisé par la soudaine évolution politique, provoquant la tombée de l'embargo culturel dont les relations universitaires avaient souffert dans les années d'apartheid et qui avait affecté les liens avec le reste du continent. Le choix du sujet de ce congrès biennal, au demeurant fixé avant même que la politique ne lui donne une actualité plus propice, relevait d'un sentiment de confiance: l'AFSSA se tournait vers son lieu d'élection, l'Afrique, et, pour paraphraser la citation liminaire de Cheikh Hamidou Kane, était désormais résolue à tisser par la parole l'espace de sa collégialité. Convergèrent ainsi sur le Cap de Bonne Espérance, en des retrouvailles qui furent souvent des découvertes mutuelles, africanistes européens, américains et africains, accueillis par leurs hôtes sud-africains. Le thème du colloque ressortissait justement d'une telle convergence: d'une part, comment se constitua, dans l'imaginaire français et le discours qui lui donna sa charpente, la perception littéraire de l'Afrique et, d'autre part, comment la littérature africaine d'expression française dut non seulement assumer une position critique vis à vis de ce jeu de connaissance imbu de méconnaissance, mais surtout assumer ses droits à l'autonomie discursive. Faisant retour sur son propre imaginaire, il incombe donc à l'Afrique littéraire de dire en quoi le refus de se reconnaître dans le «discours de France », soi-disant premier, pourrait porter fondation d'une connaissance libre et de soi et de l'autre. Ce volume structure, en les rendant plus apparentes qu'elles ne le furent durant ces journées, les lignes de force qui donnent 7

sa tension à cette argumentation. Il ne s'agit pas d'un recueil d'actes mais d'un acte de recueillement de textes qui, lus ou non durant le congrès, permettent de faire avancer l'état de la question et de se demander si la thèse d'Edward Saïd sur l'orientalisme, fabrication d'un objet et de ses sujets par le discours européen, ne pourrait pas éclairer le débat sur l'africanisme. La conférence inaugurale d'Albert Memmi sert alors de caveat sur les dangers d'une telle interprétation logocentrique des phénomènes culturels: Memmi adopte, en ouverture, une position philosophique de principe qui nous
contraint

- et

telle est la fonction

ironique

de son discours

- à ne

pas perdre de vue certains universaux. La première partie de ces Afriques imaginaires s'articule donc autour de la construction des images de l'Afrique par la littérature (par, en effet, dans la mesure où la chose lettrée est un lieu de passage pour les images), tandis que la deuxième partie formule, sous des angles aussi divers que la première, l'entreprise de déconstruction menée par les écrivains et les critiques d' Afrique. Reste à justifier l'ordre de ces parties (la chronologie n'y est pour rien, critère du reste soumis aux cultures de l'écrit et que les cultures orales peuvent rejeter comme insignifiant): pourquoi commencer par l'Europe, sous le masque de la littérature métropolitaine, et finir par l'Afrique? La réponse peut être ironiquement suggérée par l'interrogation qui, dans Le regard du roi de Camara Laye, hante Clarence confronté à ce regard intérieur et glacé, regard d'Afrique, et dont il s'avère qu' «on savait bien qu'on n'avait droit qu'à l'indifférence ». Juste retour du discours sur celui qui incarne une véritable indifférence, dans ce jeu dont les contributions qui forment ce volume entendent indiquer les détours et les ambivalences. Philippe-Joseph Salazar Anny Wynchank Notes
Nous remercions l'University Research Committee de l'Université du Cap pour l'aide reçue lors de la préparation de ce volume. Hamidou Kane, L'aventure ambiguë, Paris, Julliard, 1961, p. 151. Camara Laye, Le regard du roi, Paris, Plon, 1954, p. 223. Edward W. Saïd, L'orientalisme, Paris, Seuil, 1980 (1ère éd. américaine, 1979). 8

HUMANISME
ALBERT MEMMI

Le 9 janvier 1642 Galilée mourait à Arcetri, près de Florence, où il était assigné à résidence forcée depuis 1633. La rigueur de la condamnation prononcée par l'Église n'avait pas été atténuée par sa cécité, totale depuis 1638. Encore avait-il sauvé sa vie en faisant une rétractation navrante, qui nous fait honte aujourd'hui encore.
Moi, Galileo Galilei, Florentin de soixante - dix ans, constitué personnellement en jugement et agenouillé devant .vous, éminentissimes et révérendissimes cardinaux de la république universelle chrétienne, inquisit~urs généraux, ayant devant les yeux les saints et sacrés Evangiles, que je touche de mes propres mains, je jure que j'ai toujours cru, que je crois maintenant et que, Dieu aidant, je croirai,à l'avenir tout ce que tient, prêche et enseigne la Sainte Eglise, apostolique et romaine...

Quel était le crime de cet homme qui a définitivement marqué l'histoire des sciences et de la pensée?
J'ai été véhémentement suspect d'hérésie pour avoir soutenu et cru que le soleil était le centre du monde et immobile et que la terre n'était pas le centre et qu'elle se mouvait. ...

Pour atténuer la responsabilité de ses juges, on a dit qu'ils connaissaient la vérité et en convenaient, en privé. Je ne vois pas en quoi cela les excusait; je trouve au contraire que le scandale est plus grand. Ils ont, comme toujours, préféré 9

sacrifier la vérité et la justice, à l'intangibilité des dogmes. Que deviendrait, en effet, l'ascension du Christ vers les hauteurs célestes si la terre n'est pas le centre de l'univers? Ou la localisation de l'enfer, traditionnellement situé dans les basfonds? Cette bataille contre la liberté de l'esprit et le progrès des connaissances n'a jamais cessé. Lors de la promulgation des Droits de l'homme, le pape de l'époque a proclamé que ces droits sont en opposition avec ceux de Dieu; il n'a pas tort; il s'agit bien de deux philosophies radicalement différentes. S'il fallait choisir un maître-mot pour la philosophie des droits de l'homme, un concept qui ordonnerait tous les autres, celui d'humanisme me paraît celui qui conviendrait encore le mieux. A quoi sert la connaissance sinon, par delà le plaisir de la curiosité, à maîtriser le réel à notre profit? La morale, sinon à régler notre conduite en vue d'une meilleure vie commune? A quoi sert la métaphysique, dont la religion est l'une des expressions, sinon à mieux nous situer dans l'univers? J'ai l'air de cultiver le paradoxe; jamais, semble-t-il, l'humanisme ne s'est si mal porté. Ne parlons pas de ces pays où il n'a aucune place dans les préoccupations des puissants, ni de ceux où la religion exige de l'homme une totale soumission à Dieu et à ses servants. Ce sont d'ailleurs souvent les mêmes; le pouvoir politique et le pouvoir clérical se prêtant, l'un l'autre, main forte. Même en Europe, qui eut l'honneur d'en être le berceau, à peine le totalitarisme soviétique commence-til à reculer que pointe le danger d'un totalitarisme clérical. On assiste à une extraordinaire offensive contre les humanistes, assimilés, en un amalgame douteux, aux athées et aux païens, dénoncés comme des incarnations du diable. Seule une « réévangélisation de l'Europe », rappelle sans cesse le pape actuel, c'est-à-dire seul un nouvel ordre clérical, pourrait exorciser le risque de destruction de la civilisation. Dans les pays d'Islam, à peine l'humanisme a-t-il montré le bout de son nez qu'il est pourchassé, anathématisé. Heureusement, si l'on peut dire, que le capitalisme libéral ne s'accommode guère d'une société rigidement tenue par les prêtres! Mais cette contradiction n'est qu'à moitié rassurante; le capitalisme, fut-il libéral, ne vient nullement, pour cela, au secours de l'humanisme. Le capitalisme ne fait de place à l'homme que parce que, vendeur, il lui faut des acheteurs. Il se soucie plus de vendre que de celui à qui il vend. De toutes façons tant, pis pour les démunis, les fragiles, les marginaux. Enfin, il l'a suffisamment démontré dans le passé, il n' hésitera guère à recourir à la violence et au massacre si ses intérêts se trouvaient 10

menacés; on passe bien vite alors du capitalisme libéral au fascisme, c'est-à-dire à l'écrasement de l'homme. Tout cela n'a rien de surprenant. Si l'humanisme est cette philosophie qui s'obstine à donner priorité à l'homme, il est normal qu'il soit suspecté, contesté, brimé par toutes les formes d'organisation sociale ..qui prétendent servir, d'abord, les groupes ou les idéologies. Dans l'Encyclopedia Universalis, qui aurait mérité plus d'objectivité, le rédacteur de l'article Humanisme, pourtant professeur d'université, reprenant complaisamment le thème à la mode de la mort de l'homme, écho de la mort de Dieu proclamée par Nietzsche, cache à peine son dédain. Un~'philosophe professionnel écrit dans un grand quotidien:
...L' homme, s'il se limite à la seule visée humaniste, et au rapport réversible de l'homme avec l'homme, restera toujours pris dans les lacets du Même, sans possibilité d'élévation ou de compréhension pour ce qui lui est étranger.

Qu'en termes savants ces sottises sont formulées! Pourquoi être humaniste empêcherait de comprendre les hommes? Pourquoi faut-il faire le détour par Dieu? Pourquoi cette impossibilité d'élévation, sinon que l'on ramène, comme d' habitude, toute l'élévation spirituelle à l'élévation religieuse, sinon à l'élévation vers le ciel? Le bout de l'oreille est trop visible: il s'agit toujours de réduire la part de l'homme, sinon de le sacrifier, au profit de celle de l'église, de la nation ou de la révolution. « Seul Dieu est grand! » crient en toute occasion les islamistes, « On ne transige pas avec Dieu! », répète le recteur de la Mosquée de Paris, « Dieu premier servi », insiste le rabbin Eisenberg. Le grand rabbin de France, plus audacieux ou plus naïf, le rappelle plus crûment: «Nous sommes des croyants avant d'être des hommes ». « Dieu d'abord! » est le titre d'une page entière, régulière, du journal Présent, intégriste catholique et nationaliste. Il n'y a guère longtemps les nationalistes allemands proclamaient: « L'Allemagne au-dessus de tout !». Voici maintenant la sacralisation des frontières. Ah si, un jour, nous adoptions avec la même fermeté, la devise: « l'homme d'abord! », «on ne transige pas avec l'humain »1. Nous n'aurions plus besoin alors des idoles et des dieux, car, selon l'excellente formule d'un humaniste contemporain, Jean Cassou, s'il « n'y a rien à croire ni à espérer... il y a à vivre et à aider »... Il

On ironise volontiers sur la précarité de l'humanisme; à peine est-il né qu'il serait déjà mort. Il pèserait vraiment très peu au regard de tant de doctrines vénérables. Et, sans doute, le mot humanisme, qui vient de l'allemand humanismus date seulement de 1850 environ. Il faut attendre Proudhon pour le voir utilisé couramment; il suscite alors quelque enthousiasme pour accompagner le socialisme naissant, mais avec les doutes et les échecs de l'utopie socialiste, le cœur n'y est plus. Cependant, si le terme d'humanisme est effectivement récent, la philosophie humaniste ne le cède en rien, par l'ambition et l'ancienneté, aux autres doctrines. Protagoras, sophiste grec du Ve siècle av. J.-C., serait en somme l'ancêtre et le premier concept fur de l'humanisme; puis, pourquoi pas, Socrate qui inlassablement, avec une patiente ironie, assure, fortifie contre tous les dogmatismes, l'esprit de ses interlocuteurs. Il serait véridique de noter que l'affirmation de la prééminence de l'homme, et de l'humain en l'homme, paSse par des hauts et des bas. Dis.ons qu'il a toujours existé deux traditions, qui tantôt s'allient, tantôt s'excluent plus ou moins, sans y arriver jamais tout à fait, parce qu'elles correspondent à deux besoins différents, peut-être incoercibles: la préoccupation de l'humain et celle d'un au-delà de l'humain. Les penseurs religieux euxmêmes ont souvent tenté une synthèse de l'humanisme avec la foi. « Saint Socrate priez pour nous! » s'est exclamé, peut-être sans rire, l'un d'eux. Les persécutions n'arrivèrent jamais à réduire totalement la ténacité du courant humaniste, même en milieu fidéiste. Le moyen-âge, où triomphent les pouvoirs cléricaux, en voit évidemment une éclipse apparente, mais il continue à cheminer, plus ou moins masqué, dans les œuvres. La renaissance, italienne d'abord, puis française et européenne, renoue, ouvertement cette fois, avec l'humanisme; elle est à la recherche d'un modèle d'homme complet, libre et épanoui. En 1486 déjà, Pic de la Mirandole publie son livre au titre manifeste, De la dignité de 1 'homme, où il affirme qu'il a trouvé, « dans les livres des Arabes, qu'on ne peut rien voir de plus admirable que l'homme ». Le 18e siècle français et anglais sera le grand siècle de l'humanisme, avec la franche revendication du bonheur pour tous, et même la réhabilitation du plaisir. Dorénavant, sous des formes variées, à des degrés divers, l'humanisme ne quittera plus la scène philosophique et culturelle. Même le curieux 1ge siècle demeure, à travers ses régressions, sa soumission aux instances traditionnelles, un héritier de J.J. Rousseau; son ambiguïté est manifeste chez Chateaubriand. Renan, Taine et Michelet, puis dans le marxisme, l'existentialisme et même un certain christianisme, 12

-

...~

qui renoue avec « Saint Socrate », celui de Gabriel Marcel et Emmanuel Mounier, se veulent des humanismes, chacun à sa manière, il est vrai. Au point que cette flexibilité est l'occasion d'une ironie supplémentaire, alors que j'y trouve au contraire un motif d'admiration et d'espoir. L'humanisme laisse intactes les possibilités de cohabitation entre des hommes différents et qui tiennent à leurs différences, s'ils arrivent à se mettre d'accord sur quelques principes communs. Ce qui n'est tout de même pas le cas des doctrines rivales! L'humanisme n'est heureusement pas une dogmatique philosophique, ou une foi, exclusive des autres, au nom de textes intouchables, où il suffit de découvrir la bonne citation pour clore triomphalement le débat, comme dans les joutes sorbonnardes: «Aristote a dit... ». (voir art. Scolastique) Quels seraient donc ces principes ~ Sous les habillages divers, dus aux circonstances de l'histoire et de la géographie, on pourrait, me semble-t-il, résumer l'essentiel de l'humanisme en trois propositions:
L'homme d'abord Tout l'homme Tous les hommes.

La première proposition peut être illustrée par la formule définitive (aussi définitive en tout cas que pourrait l'être la civilisation) : l'homme est la mesure de tout. Comme pour la plupart des pré-socratiques, dont nous n'avons plus que des fragments, nous ne savons guère ce que le philosophe grec a voulu mettre dans ce raccourci; mais je sais ce que, moi, je veux défendre derrière cette superbe bannière: l'homme doit être le centre, le critère et le but de la connaissance et de l'action. Je ne développerai pas ici ce programme en détail; disons que les intérêts et le respect de l'homme doivent toujours passer avant les autres. Avant tous les autres? Même avant ceux de la science? oui, même avant ceux de la science, de l'art ou de la religion! Il existe aujourd'hui un grand débat sur l'importance de la science. A la suite de l'extraordinaire développement des sciences, biologiques en particulier, les « comités d'éthique» sont souvent embarrassés: quelles sont les limites de la liberté du savant? Doit-on accepter toutes les applications de la recherche? La réponse est pourtant simple: lorsqu'il y a doute, reportons-nous à l'homme; demandons inlassablement: est-ce 13

que cela est bon pour lui? Rappelons-nous sans cesse que la science, l'art, la religion, le droit, sont faits pour l'homme et non l'inverse. Il y a aussi dans l'humanisme, il faut le rappeler, un eudémonisme: on y cherche toujours à augmenter le bienêtre du plus grand nombre, selon le principe des empiristes anglais du ISe siècle. Du reste, dès que l'on oublie cela, on tombe toujours dans quelque idolâtrie. C'est encore ce relativisme, avec l'homme comme repère, qui inspire une méthode d'approche du réel. Nous ne savons pas si notre esprit peut atteindre «le fond des choses », l'essence des phénomènes (si ces expressions ont un sens), mais nous savons que nous ne disposons que de notre esprit pour comprendre le réel, et que son outil principal est la raison. Il s'ensuit non un dogmatisme orgueilleux, comme on le prétend quelquefois, mais au contraire une modestie systématique. La critique des faits et des événements, que nous exigeons de l'esprit à l'égard de lui-même. Ce que l'on nomme justement l'esprit critique, c'est-à-dire l'esprit critjque de lui-même, par rapport à l'esprit d'autorité, lequel est une renonciation, par l'esprit, à sa propre liberté. Ce relativisme critique, qui conduit au relativisme historique et culturel, exige la tolérance et la mesure. L'humanisme débouche sur une sagesse. Il s'agit bien d'une philosophie de l'homme et de l'humain. Si l'on comprend qu'elle suscite discussion, par quel scandaleux retournement de sens, les dogmatiques en tous genres, chauvins et intégristes, osent-ils mettre en doute sa noblesse? Un cardinal a osé stigmatiser, dans une déclaration publique, l'humanisme comme synonyme de pouvoir de l'argent, du sexe et de la violence! Alors que c'est la seule philosophie qui défende l'homme contre toutes les idolâtries, religieuses, financières ou politiques, et même contre l'homme lui-même. La seconde proposition, sans laquelle la première risque de demeurer abstraite, considère la totalité de l'homme concret, souffrant et se réjouissant; l'homme individuel, non seulement l'homme universel. Elle pourrait avoir comme devise celle du poète latin Térence, laquelle pourrait servir également pour la troisième proposition: Rien de ce qui est humain ne nous est étranger. Les beaux esprits vont encore sourire: tout cela est bien vieux, «ringard », comme on dit aujourd'hui. Mais oui, précisément, l'humanisme est une vieille affaire, recouverte par les vagues déferlantes de tous les totalitarismes. Les sages grecs ont dit à peu près ce qu'il fallait dire sur la conduite humaine, sa complexité et ses difficultés. Faut-il renoncer à ce 14

patrimoine, sous le prétexte, qu'ayant résisté au temps, il est devenu banal? Et que le judéo-christianisme l'a plutôt appauvri ? La devise de Térence perit signifier que l'on doive s'intéresser à tous les aspects de l'homme, ou à tous les hommes qui forment ainsi une même humanité. Dans le premier sens, l'homme possédant ou plutôt étant, à la fois, un corps, un esprit, un être social et un être imaginaire, l'humanisme ne dédaigne aucun de ces aspects, nonobstant une préférence pour tel ou tel d'entre eux. L'homme est un animal, dans son fonctionnement biologique, dans une large partie de sa psychologie, dans sa participation à un être collectif, comme le sont les animaux sociaux, peut-être même dans sa vie fictionnelle ; car nous le savons maintenant, les animaux aussi rêvent, appréhendent, espèrent. A la formule de Térence, on pourrait ajouter ici la fameuse remarque de Pascal sur l'ange et la bête qui sont également en nous. L'attention au corps, à ses réalités, à ses légitimes nécessités, besoins et désirs, et même plaisirs, ne signifie nullement que l'humanisme n'est pas soucieux de ce qui est spécifiquement humain dans l'homme, c'est à dire sa culture, le développement particulier de sa raison et la recherche d'une éthique, c'est-à-dire d'une régulation de sa vie collective. Les accusations portées contre l'humanisme, parce qu'il refuse de considérer séparément l'ange dans l'homme, sont dérisoires et suspectes. Une longue lignée d'humanistes a démontré, avec éclat, que le respect de l'esprit et de ses libres productions est, chez eux, plus grand qu'ailleurs; au détriment souvent de leur tranquillité personnelle, et même quelquefois de leur vie. En somme, cette deuxième proposition conduit à une anthropologie compréhensive, ouverte à tous les aspects de la réalité humaine, sans exclusive d'aucune sorte, du sexe par exemple, comme l'exigent souvent nos religionnistes. Enfin, l'homme est un être social même lorsqu'il vit en solitaire; il est constitué, littéralement, par ses rapports avec différents partenaires, depuis sa naissance et tout le long de sa vie; dans ses retraites les plus hermétiques, les plus éloignées, il emporte avec lui les acquis de la civilisation; il continue jusque dans son imagination à dialoguer avec ses semblables absents. La sociabilité de l'homme s'édifie du groupe le plus étroit, celui qu'il forme avec ses géniteurs, puis avec ses frères et sœurs, jusqu'à l'ensemble des hommes vivant sur la terre. Montesquieu, dans une formule d'une parfaite générosité, a proposé de privilégier toujours le plus large sur le plus étroit: l'humanité sur la nation, la nation sur la région, la région sur le 15

clan, le clan sur la famille. On peut discuter cet ordre; il en reste que tout ce qui est humain nous concerne, nous émeut. Nous appartenons à plusieurs groupes et, d'une certaine manière, à tous, quelle qu'en soit la hiérarchie. Nous nous sentons, nous sommes en quelque mesure, solidaires de tous les hommes: ce n'est pas seulement un vœu éthique, mais un fait, de plus en plus évident aujourd'hui. Nos liens économiques, culturels, écologiques s'affirment tous les jours davantage, de sorte que l'universalisme s'inscrit de plus en plus dans nos existences, après avoir été un dessein plus ou moins utopique. Si la morale est l'ensemble des règles normatives qui nous permettent de vivre ensemble, nous avons, plus que jamais, besoin d'un art de vivre dans ce grand ensemble commun que devient l'humanité. Le débat sur l'Europe n'est que le prélude à un débat plus universel. Bref il nous faut une Loi commune, assortie, osons le dire d'une force commune; être humaniste ne signifie pas être utopiste ou étourdi. Certes, le changement étant inquiétant, ce passage suscite des résistances, sinon des convulsions, ou même quelques retours en arrière, comme chez un cheval qui recule devant l'obstacle. Mais qui songe sérieusement à empêcher la diffusion à l'échelle planétaire des programmes de télévision ou à refuser les nouveaux moyens de communication? Lesquels se traduisent déjà par une connaissance historiquement inouïe de nos semblables. C'est encore une ambition humaniste que l'on retrouve dans un éventuel quatrième sens de l'humanisme: mieux connaître les hommes dans leur fond commun, par delà leur diversité, grâce à l'étude de leurs langues, de leurs écrits traditionnels; de leurs sagesses respectives. Cela s'appelait naguère d'un beau titre: Les humanités, grâce auxquelles chacun se familiarisait avec les différents héritages culturels, se les appropriait en quelque sorte pour composer un immense héritage commun. Jamais comme aujourd'hui ce rêve n'a eu plus de chance de se transformer en réalité. Nous commençons enfin à forger notre véritable histoire commune. Bref, si la première formule est relative à la psychologie et à la physiologie, la seconde à l'anthropologie, la troisième concerne la morale et la culture; une quatrième serait relative à la culture. L'humanisme est en effet une philosophie complète, connaissance et conduite, qui part de l'homme et y retourne.
.

Je terminerai par trois remarques. La première est que si nous avons le loisir de choisir une autre philosophie (la morale n'est hélas pas nécessaire), nous 16

n'avons pas le choix de choisir ou de ne pas choisir. Les dieux et les religions, les groupes et leurs idéologies passent, l'homme demeure, tel ce fellah égyptien qui a traversé les siècles, ressemblant à lui-même depuis les pharaons. Nous pouvons choisir de l'opprimer, de le massacrer, nous ne pouvons pas nous en distraire. Il se chargera du reste de se rappeler à nous. La seconde remarque est, toutefois, que si nous choisissons l'injustice, l'inégalité et l'oppression, nous prenons du même coup le risque de la guerre permanente. L'homme se résigne difficilement à la sujétion. La troisième remarque est que c'est un projet bien exaltant pour le moraliste, pour le politique et pour le pédagogue. On entend dire que nos sociétés ne peuvent plus offrir aux jeunes gens un idéal pour leur existence commençante, que la morale n'existe plus, que les valeurs se sont effondrées: c'est absurde; il existe toujours des valeurs, quasi-permanentes, même si elles sont voilées quelquefois. C'est là une manœuvre pour nous persuader que le salut serait dans un retour aux valeurs traditionnelles et aux pouvoirs qui en vivent. Certes, les changements considérables que nous vivons, exigent de nous réflexion et ajustement; mais n'est-il pas exaltant d'édifier un monde où la souffrance, la misère et l'oppression auront la plus petite part ? De contribuer au bonheur des hommes, de tous les hommes sur la planète? Aider les hommes à sortir des préjugés et de l'ignorance, est-ce une tâche négligeable? Il existe à Paris un superbe musée au titre évocateur, le Musée de l'homme. Il en faudrait dans toutes les villes, de tous les pays, afin que les enfants, les jeunes gens, les adultes, y constatent que, par delà leurs différences, curieuses ou passionnantes, les hommes sont fondamentalement frères et méritent une égale compassion. Peut-être alors se laisseront-ils moins convaincre de se jeter périodiquement les uns contre les autres en d'atroces et vaines tragédies.

17

,

ACADEMICIENS ET AFRICAINS: UNE CONTRE-NAISSANCE DE L'ANTHROPOLOGIE, 1710-1750
Philippe-Joseph SALAZAR

C'est une chose apparemment établie que les cultures primitives ou sauvages se sont présentées à l'imagination européenne, avant le 1ge siècle, à travers les ouvrages de relations, les romans et les rapports de missionnaires, constituant un champ narratif empruntant aux manuels de mythologie ancienne un souci de clarté dans l'exposition, aux historiens de l'Antiquité, Diodore de Sicile et Pline l'Ancien, une méthode de description ethnologique et, dans le cas américain, une apologétique (Duchet, 1971 ; Blanckaert, 1985). Le « récit anthropologique» (Adam, 1990), protéiforme comme son objet, aurait gagné par la suite une progressive autonomie, entre la fondation de la Société des Observateurs de l'Homme sous le Consulat (Copans et Jamin, 1978) et celle du Musée d'Ethnographie sous la Ille République (Hamy, 1988), avant les travaux de l'école positiviste sous la houlette de Marcel Mauss. Mais cette filiation représente en fait un discours de convenance, une doxa, fabriquée par les fondateurs de l'anthropologie, soucieux de démontrer, dans l'esprit de Comte, l'avènement rationnel d'une nouvelle science humaine (Salazar, 1993). De fait, durant la première moitié du 18esiècle, l'Académie des Belles Lettres et Inscriptions se consacre presque exclusivement à l'étude de la culture antique, mythologie, musique, rhétorique, géographie et histoire anciennes devenant ainsi le reposoir du Classicisme littéraire, face aux hésitations modernistes de l'Académie française, et du «classicisme scientifique », à rebours de l'Académie des Sciences. Et par ce biais ses Travaux s'ouvrirent sur une 19

méditation concernant la «culture sauvage », l'Afrique en particulier. Un rapport analogique est en effet perçu entre ces deux cultures étranges, l'antique et la sauvage, l'une ou l'autre mises à distance, par le temps ou l'espace. Antoine Banier, dont le premier essai, une Explication historique des fables (1711) lui vaut son fauteuil d'académicien, livre la base de cette démarche, allant de l'examen de la culture antique comme mythologie à l'analyse des cultures sauvages dans la préface de sa Mythologie (1738) :
Quoique nous ne soyons plus dans ces siècles malheureux, ou l'Univers presqu'entier étoit plongé dans les ténèbres de l'Idolâtrie, on ne peut gueres se dispenser de scavoir l'histoire des Dieux et des Fables du Paganisme (...) Et d'ailleurs tout conspire à nous rappeler le souvenir de ces anciennes fictions, Statues,
Bas-Reliefs, Monuments de tout espèce

(...) &

comme

si l' Histoire sainte & profane ne fournissoient pas assez de faits intéressants, & capables de nous inspirer des sentiments vertueux, nous empruntons nos sujets de la Fable, surtout dans notre Poësie dramatique (Banier, 1738, I, i-Hi).

Bref, le représenté antique est absent, sauf par ses vestiges et ses traces, qui appartiennent toutefois à la représentation moderne, tout comme, pour reprendre l'analyse de Michel de Certeau, le représenté sauvage ou primitif est interprété pièce à pièce, dans l'ordre du fragmentaire (Certeau, 1985). Banier propose donc une méthode de lecture des fictions mythologiques dont il tentera ensuite l'application aux cultures sauvages, à l'Afrique et à l'Amérique en particulier, étant entendu que ces cultures sont perçues comme essentiellement
« fabuleuses », profondément « mythologiques ». Il recense

quatorze faits sociaux susceptibles de déclencher leur « invention» : 1, la vanité humaine, 2, la tradition orale, 3, la louange et les fêtes, 4, le mensonge et l'ignorance des informants, 5, les arts et lettres, 6, l'absence de science physique, 7, le prestige des arts mécaniques chez les primitifs, 8, le désir d'avoir des dieux pour ancêtres, 9, les transformations subies par la Bible lors des migrations, 10, l'absence d'une méthode de datation, Il, les. confusions linguistiques, 12, le désir d'ancienneté, 13, l'ignorance de la géographie, 14, l'honneur des femmes (Banier, 1738, I, 31-44). Cette liste, qui mériterait une analyse précise, fonctionne sommairement à trois niveaux: le niveau de 20

culture (2, 6, 7, 10, 13), les représentations sociales (1, 3, 5, 8, 12, 14), des accidents linguistiques (9, Il), enfin le travail du mythologue lui-même (4) qui, comme l'anthropologue questionnant ses informateurs, doit tenir compte du «lie factor» à la fois dans le recensement de l'information et dans le fait que le mensonge est aussi un élément d'information (voir Freeman, 1985 sur Margaret Mead et Lourau, 1988). Ou, pour citer, Banier: «Quand on sçait qu'on sera cru, il est bien difficile de résister au charme de dire des choses extraordinaires» (Banier, 1738, I, 35). Or, Banier nomme deux types d'informateurs: d'une part les historiens anciens (de concert avec les médailles et les inscriptions), d'autre part les voyageurs revenus d'Afrique ou d'ailleurs, informateurs lettrés en leur nom propre mais aussi interprètes de leurs informateurs sauvages. La «fabulosité» (pour reprendre l'expression souvent citée de Pline l'Ancien) (Pline, 1723: 188) affecte ainsi la perception de la mythologie (et de la socialité) antique mais elle détermine ce que l'on peut savoir de l'Autre, de cet étrange autre monde, le monde des Sauvages. La (re) découverte des Africains et la rencontre des Américains, à travers les ouvrages de relation dont la vogue est désormais établie au 18e siècle, est un acte de lecture analogue à la lecture d'Ovide, d'Hésiode ou de Diodore de Sicile, à ceci près que l'invention fabuleuse agit doublement: à la source et dans le rapport alors que les Anciens étant leurs propres informateurs n'interposent qu'un seul écran entre le lecteur et le fait social. L'Afrique est ainsi, essentiellement, un continent fictif. Cette articulation se fonde sur le statut de la description: si un texte sur l'Afrique «décrit» un donné africain, imite verbalement un fait (qui peut être lui-même verbal), qu'en est-il de la valeur cognitive (et non pas ici littéraire) de cette mimêsis ? Banier se saisit de cette question dans son chef d'œuvre, ['Histoire générale des cérémonies, mœurs et coutumes religieuses (1741). Selon lui, si le but des ouvrages de relation est le plaisir du lecteur (le delectare rhétorique) plus que son information (le docere), il s'ensuit que la description suit des règles de construction que Banier analyse comme l'addition, au hasard, de faits curieux et surprenants. Au contraire, le mythologue (désormais identifié par Banier à un spécialiste des « cultes », un terme qui recouvre en fait celui de « culture» et dont il faudrait suivre le destin sémantique) procède par addition systématique d'informations selon une séquence méthodique (location géographique, coutumes nuptiales, religion, fêtes, rites de guerre et de paix, relations conjugales et éducation des enfants, médecine, cérémonies 21

funèbres, calendrier et techniques de la mémoire) (Banier, 1741, VII, 121-122). Il se crée ainsi une image mentale cognitive, une ekphrasis, une représentation compréhensive d'une culture donnée. Les relations de voyage, censées raconter des expériences vécues, créent l'exotisme en traitant les cultures sauvages telles des fictions prêtes à entrer dans le corps de la littérature (et au 18e siècle, voir Duchet, 1971). Or, dans cette optique, le mythologue ou le proto-anthropologue se comporte tel un orateur qui prend sur lui de parler au nom de sa mot de Quintilien sur la persona oratoire, afin de mieux le faire parler ou de faire entendre plus distinctement sa voix. Ce processus d'apparition par la parole rhétorique retrouve alors la définition d'Aristote concernant l' energeia (Aristote, Poétique, 3, 1, 5 et Rhétorique, Ill, Il 1411b-1412a) : représenter le sujet comme actif, le rendre présent par l'imitation (sur ce point voir Stafford, 1984, 7-12). Le paradoxe épistémique avancé par Banier ressortit donc à placer le réel du côté du mythologue, de l'Académicien, homme de cabinet, et à ranger le narrateur, l'homme du voyage, dans la fantaisie. Ce débat n'est pas sans rappeler, notons-le, celui qui, sur une assise fermement rhétorique, tourmente la naissance de la science historique, partagée entre les tenants de la narration et ceux de la documentation érudite, qui prétendent les uns et les autres à pouvoir parler au nom du fait historique (et, dans le cas de l'historiographie classique, au nom des acteurs historiques) (Salazar, 199Ib). Deux ouvrages du dominicain Jean-Baptiste Labat fournissent ici une excellente illustration de la thèse de l'abbé Banier. En 1722 Labat publie ses Nouveaux voyages qui racontent une mission aux Antilles de 1693 à 1705, document ethnographique destiné à devenir un classique, sur les Caraibes françaises. Lorsque Labat tente de décrire la population africaine installée aux îles, il a recours à un canevas d'anecdotes amusantes et atroces qu'il rassemble dans un chapitre centré autour de l '«obsession» religieuse des Noirs « naturellement sorciers» (Labat, 1724, 459). Labat abandonne alors la narration pour laisser son lecteur imaginer la suite, léguant à la littérature française un thème de choix. Différant en cela de l'approche apologétique analysée par Michel de Certeau à propos des Mœurs des sauvages du P. Lafitau - « occupation de l'espace de l'Autre par l'écriture théorique» (Certeau, 1985, 63-89), Labat n'a pas conscience que les signes qu'il emploie (l'écriture) pour représenter son objet restent étrangers à celui22

« cause », le Sauvage, dont il prend le masque, pour rappeler le

ci et qu'en conséquence il ne produit pas une description, un rapport, une relation mais une fiction pour le lecteur et l'interprétant Et, malgré lui, il livre ce secret lorsqu'il affirme

que « (les esclaves nègres) disent qu'il faut être sorcier pour
faire parler le papier ». Admirable sentence: la littérature de fiction est en effet une sorcellerie. Ainsi, l'observation directe et le reportage ne peuvent être une garantie d'actualisation (l' «énergie» ), au sens aristotélicien de la tradition rhétorique, de leur objet Car, tandis que Labat poursuit la tradition du P. Joseph d'Acosta qui s'appesantissait, cent cinquante ans auparavant, dans son Histoire naturelle et morale des Indes occidentales (15981616), sur le conflit d'éloquence ou de discours entre la parole de prédication et la parole démoniaque à l'œuvre chez les Indiens (Acosta, 1979, 239-241) avant de confier à celle-là la charge de dire le réel, Banier suggère que si le «fond religieux» de l'humanité, avec son appareil d'images et de récits, est identique (une proposition traditionnelle de l'humanisme renaissant) mais inégalement révélé, il n'en demeure pas moins que seule une instrumentation méthodique peut faire en sorte que la description des cultures sauvages (que domine le plus souvent la description des coutumes et des rites magico-religieux, et cela reste une constante de l'anthropologie scientifique) provoque l'actualisation de leurs traits constitutifs et non pas l'invention d'une fiction. Banier accuse au fond Labat de ne pas « voir ». D'ailleurs, lorsque Labat donne en 1728, sa Nouvelle relation de l'Afrique occidentale (le premier texte d'importance sur le Sénégal), il déclare ingénument: « J'ai vu l'Afrique, mais je n'y ay jamais mis le pied» (Labat, 1728, I, i). Voir n'est pas observer dirait Banier et décrire est une opération mentale. Or, à l'Académie, cette question fait l'objet d'un débat qui s'articule immédiatement sur le statut mental de la fiction. L'abbé Massieu, professeur d'éloquence grecque au Collège Royal, éminent éditeur de Pindare, lit devant l'Académie sa Dissertation sur les Hespérides (1711). S'il reprend la thèse humaniste de la fable païenne comme version corrompue de l'Écriture, il ajoute une qualification cognitive: « Les Poètes en fabriquant la fable des Hespérides ont eu devant les yeux ce point de l'Histoire sainte» (Massieu, 1711, 50) (à savoir:
Hercule volant les pommes d'or

= Josué

pillant les troupeaux et

les vergers des Cananéens). Or que veut dire ce « devant les yeux », sinon qu'il s'agit d'une image verbale dotée de l'euidentia, autre terme rhétorique pour qualifier la puissance et l'efficacité mentales d'une représentation, ce que les peintres 23

classiques, formés à la même tradition, nomment ['idea, ce dessin-dessein intérieur dont les traits et les couleurs « mentales» s'imposent au peintre comme au spectateur, par delà le tableau concret lui-même, support sublime, mais support simplement de l'idée. Cette position qui rejoint à bien des égards la tradition ultra-aristotélicienne de J.-C. Scaliger dont la poétique rhétorique est fortement présente au 17e siècle (Balavoine et Laurens, 1988) s'oppose par contre à la version modérée de l'imitation aristotélicienne, affirmée par l'abbé Fraguier pour qui «un poète n'est qu'un poète, c'est-à-dire, un peintre, un imitateur (...) un copiste» (Fraguier, 1746, 3). Le poète reproduit, mal, une image concrète, qui devient alors une fiction. Cette opposition des deux savants, au sujet de la mythologie antique, sur la question de l'imitation et de son pouvoir de représentation, détermine à son tour la position de Banier: le voyageur, l'auteur d'un ouvrage de relation, copie mal ce qu'il voit et produit des fictions, tandis que l'homme de cabinet produit des modèles intellectuels d'interprétation, d'autant plus vrais qu'ils sont abstraits. Mais Banier s'éloigne de la position apologétique de Massieu en affirmant - dans un
rapport de l'Académie

- que

les «systèmes»

des fictions

mythologiques sont faux, montés après coup (Réflexions, 1740, 15-16). L'Afrique - ou l'Amérique - sauvage est fantôme de fiction chez les « observateurs» ; elle est, pour reprendre un terme clef de la réflexion esthétique et rhétorique humaniste, phantasia chez les savants et c'est là qu'elle s'avère. Ce débat restera un paradigme de la réflexion anthropologique: non seulement l'anthropologie structurale insiste sur la nature abstraite, ipso facto réelle, de ses modèles mais encore dans les arguments échangés, à la suite de B. Malinowski, sur la nature de l'observation ethnologique, l'accent est mis sur la nature métaphorique de la description dite positive, ce déplacement du discours assurant celle-ci de sa véracité (Lourau, 1988). Or le degré d'évidence d'un texte, et c'est là une nouvelle articulation du débat, se mesure à sa réception par le lecteur. A l'arrière-plan se dessine évidemment la SUspicIonjetée au 17e siècle sur la force imaginative des œuvres de fiction, des romans en particulier, d'où découle leur possible valeur morale ou pédagogique face aux textes sacrés, à la fois réels (dans leur objet) et fictifs (dans leur rhétorique et leur poétique). Il s'agit maintenant, dans le .cas des descriptions de cultures essentiellement fausses (sous le regard chrétien) ou essentiellement incompréhensibles (sous le regard savant), bref essentiellement fictives, de savoir comment un lecteur peut simplement les intégrer dans son expérience. La réponse est 24

fournie par Houdard de La Motte, dans son important Discours sur la fable (1709). Selon cet héritier de la réflexion classique sur la littérature (et la fable, dans toute l'amphibologie du terme depuis les Fables de La Fontaine, y occupe un rang de choix), le trait qui démarque la fable - au sens lafontainien des autres genres fictifs ressortit au processus de lecture lui-même:

-

Comme nos Lecteurs ne sont pas le plus souvent dans les circonstances de la Fable qu'ils lisent, leur intérêt n'éveille pas assez leur attention; ils se sont pas assez déterminés à s'appliquer l'Image, & il est bon de suppléer par une réflexion distincte à ce que leur indifférence laisserait échapper (Houdard de La Motte, 1754,17).

La fonction de la «morale» finale est de «suppléer à l'indifférence» : la narration obscurcit le sens, l' image (que Houdard de La Motte place au cœur de la narration: l'agneau buvant en amont détermine l'altercation narrative) est cachée et reste, dans son sens moral c'est-à-dire dans son degré d'intégration par le lecteur, hors de l'expérience de celui-ci, sans énergie, à moins que le lecteur ne soit placé dans les circonstances de la fiction. La «morale» sert donc d'actualisation à l'image; en termes rhétoriques, elle fait passer la fiction du plaisir, du delectare, à la cognition, au docere. De cette façon, le lecteur d'une description de l'Afrique, confronté à une réalité concevable mais ne relevant pas de son expérience sensible, se trouve dans une situation de lecture identique à celle du lecteur d'un apologue: un état d'indifférence que, selon Banier, les relations de voyage entretiennent, par manque de méthode et d'évidence, et que rompt la description savante, fondée, on l'a vu, sur l'opération d'images mentales. La rhétorique érudite sur les Sauvages permet alors de révéler le degré de parenté entre le Sauvage lui-même et le savant Académicien: celui-ci réitère, dans la procédure descriptive, l'activité fabuleuse que le successeur de Banier, l'historien, philologue et biographe de La Fontaine, CharlesPhilippe de Monthenault d'Egly, dans son important Discours de l'apologue (lu devant l'Académie en 1742), définit en ces termes:
Les premiers habitants de la terre, un père pour porter son fils à la vertu, un ministre pour détourner son roi d'un projet injuste, un ami pour donner à son ami un 25

conseil utile, ont pu, dès la naissance du monde, faire usage de l'apologue» (Egly, 1751,47).

Egly affirme ici deux points : premièrement la fabrication de narrations fonctionnant sur une image fictive accompagne la formation de la socialité, elle est originelle, elle implique un usage de l' euidentia rhétorique; deuxièmement, elle suppose la recherche de la vérité et de la justice, la fiction opérant donc dans le cadre de la sagesse rhétorique telle que la tradition cicéronienne humaniste l'envisage, ce qui la met définitivement à distance de la fiction littéraire. Dans ces conditions l'indifférence d'un lecteur à un texte sur l'Autre est de nature morale-cognitive: le lecteur peut toujours ressentir du plaisir à lire le texte, l'indifférence, elle, persiste. En ce sens la lecture d'une description savante transporte le lecteur vers l'état premier de l'activité fabuleuse, vraie, juste, bonne mais éminemment éloquente. Il existe ainsi une « communauté» de parole qui traverse la chronologie, et telle est la dernière articulation de cette enquête. Il faut en chercher la source dans un historien souvent cité (avec Pline l'Ancien dont l'édition savante de 1685 et 1723, ad usum delphini, de Jean Hardouin rétablit le prestige) : Diodore de Sicile. En 1737 l'abbé Terrasson - qui appartient aux deux
autres Académies

- publie

ce qui semble aussi un sommet de

l'art classique de la traduction, la première édition complète en français de son Histoire universelle (en ceci que les cinq livres sur la mythologie grecque et «barbare », africaine en particulier, sont enfin disponibles) (1737-1744). La préface est cruciale: Terrasson, en opposant précisément Pline à Diodore quant à leur méthode pour décrire des cultures dont ils n'ont pas l'expérience sensible, assigne à 1'« art» du mythologue/anthropologue un devoir de «bienséance»: confronté à une culture qu'il ne comprend pas (au sens qu'il n'en a pas aussi l'expérience sensible), le mythologue/anthropologue se doit «d'avoir des égards»

(comme Diodore), de veiller à « ne pas offenser» cette culture
et ses (absents) représentants en vue de conserver lucidité à sa description. Il agit comme un orateur qui représente son clientempathique envers lui mais lucide sur ce qu'il doit en dire afin d'en être la juste persona -. Du même geste, le mythologue, en appliquant cette déontologie, souligne l'unité ou la «communauté» de l'humanité, que Diodore, dans sa propre préface, scelle du terme de sungeneia, « parenté» (Diodore, 1737-1744, I, I). Les 26

mythologies avèrent l'unité, dispersée, rompue, disséminée, mais l'unité enfin de l'humanité, tel un immense réseau de fictions justes et bonnes que le mythologue/anthropologue a pour charge de rendre sensibles et d'intégrer à la connaissance des hommes de son temps. Il poursuit, avec des moyens que nous avons définis comme naturellement analogues, l' œuvre de fiction de ces « belles lettres» au titre de l'Académie. On comprend alors l'insistance mise par les Académiciens des Inscriptions sur le recensement des fables africaines. Ainsi, en 1729 Banier publie sa Dissertation sur les Pygmées et en 1725 l'orientaliste Michel de Fourmont le Jeune lit son De l'origine et de l'ancienneté des Éthiopiens, soulignant de concert la «chaîne de tradition» (Banier, 1729, 102) que tissent les attestations littéraires d'un peuple qualifié de « fabuleux» jusqu'à ce que l'analyse savante établisse leur véritable existence. Un déplacement s'opère, pour emprunter un concept mis au point par N. Frye dans son étude des rapports entre mythes et Bible (Frye, 1990) qui transforme une fiction littéraire en une image anthropologique, tout en affirmant l'unité humaine des représentations. Il revient toutefois à Charles des Brosses d'offrir en 1757, lors d'une séance de l'Académie, le terme de cette démarche. Auteur, l'année précédente d'une Histoire des navigations, il donne sa forme finale à l'anthropologie des Inscriptions dans son Culte des dieux fétiches (publié en 1760). Des Brosses établit la parenté, au sens diodorien, des mythologies grecque, égyptienne et africaine en démontrant que, primitivement, ces « cultures» partagent une identique révérence pour les « choses fées », les « fétiches» (<<termeforgé par nos commerçants du Sénégal sur le mot Portugais Fetisso », des Brosses, 1988, 15). Par un fétiche, la nature est censée parler (<<dela racine latine Fatum, Fari », parler), le fétiche se plaçant ainsi à la source de la fiction, orale et vocale à l'origine. des Brosses distingue

ensuite deux généalogies, celle des nations « qui sont restées
dans cet état informe» (celui de la chose fée qui parle au nom de la nature, et des hommes, sans « forme» spécifique autre que la fable) et celle des nations qui « en sont sorties... par l'exemple, l'éducation et l'exercice des facultés» (des Brosses,
1988, 14). Mais cette deuxième culture

- la

grecque

- prend

le

relais de la première, en donnant aux fables et aux images qu'elle partage originellement avec celle-ci, une forme que Des Brosses nomme « la beauté de l'élocution» en un processus d ' «appropriation ». C'est ici le point d'équilibre de l'analyse de des Brosses, car la seconde conclusion qu'il en tire, contre les « figuristes» (bref les apologètes), déniant dans la ligne de 27

Fontenelle (voir Salazar, 1991 et 1994) toute valeur positive aux fables, réduit l'investigation anthropologique à illustrer la thèse du fétichisme. Point d'équilibre mais aussi point de rupture car Des Brosses, en détachant l'analyse des fictions de la tradition littéraire, qu'il conçoit comme un enjolivement superflu à la science du primitif (et Michèle Duchet a bien montré comment le passage du sauvage au primitif est déterminant), fait basculer la « narration savante» de l'Afrique du côté de la modélisation abstraite. Lorsque Rousseau, dans une note du Discours sur l'origine de l'inégalité (1749) - en soi le premier «modèle» abstrait portant narration du primitif -, reproche à Diderot et à d'Alembert de n'avoir pas pris la place des voyageurs, en «nouveaux Hercules» franchissant l'Atlantique du Savoir primitiviste, il imagine une fiction savante: celle du philosophe observateur, transportant dans ce qui ne se nomme pas encore une science humaine, l'esprit sinon la méthode, des sciences naturelles en voie de constitution. Il invente, sans le savoir, la Mission Griaule. Du même geste, il refuse à la méditation érudite, pénétrée de l'unité littéraire de l'humanité, le droit de parler de l' Autre. Références I am happy to acknowledge support by a Senior Research Grant from the Centre for Science Development of South Africa which enabled me to conduct research on this topic. J e remercie également mes collègues de S1. Andrews, le Doyen Richard H. Roberts, d'Edimbourg, le Professeur Peter France, et de Miami, le Professeur Ralph Heyndels qui m'ont donné l'occasion de présenter ce travail en cours lors de séminaires dans leurs Centres de Recherche. ACOSTA Joseph d', 1979. Histoire naturelle et morale des Indes occidentales, Trad. par J. Rémy-Zéphyr, Paris. Payot (1ère éd. 1589). ADAM Jean-Michel et alii, 1990, Le discours anthropologique. Description, narration, savoir, Paris, Méridiens- Klincksieck, coll. Sémiotique. BALAVOINE Claudie, Laurens, Pierre (eds), 1986. La statue et l'empreinte. La Poétique de Sca lige r, Paris, Vrin, coll. L'oiseau de Minerve. HANIER Antoine, 171 1, Explication historique des fables. Paris. 28

- 1729. Dissertation sur les Pygmées. Histoire de l'Académie Royale des Inscriptions et Belles Lettres. T. 5, 101-116 (des Mémoires).

- 1738-1740. La mythologie et les fables expliquées par
l' histoire. Paris. Briasson. 3 vol.

- 1741. Histoire générale des cérémonies, mœurs, et coutumes religieuses de tous les peuples du monde, représentées en 243 figures dessinées de la main de Bernard Picard. Paris. Rollin fils. 7 vol. BLANCKAERT Claude (ed.), 1985, Naissance de l'anthropologie? Anthropologie et missions en Amérique. XVleXV/le siècles, Paris. Cerf. BROSSES Charles des, 1988, Du culte des dieux fétiches. Paris, Fayard, colI. Corpus des œuvres de philosophie en langue française (1ère éd. 1760). CERTEAU Michel de, 1985, Histoire et Anthropologie chez Lafiteau, In Blanckaert, 63-89. COPANS Jean et JAMIN Jean, 1978. Aux origines de l'anthropologie française. Les Mémoires de la Société des Observateurs de l'Homme en l'an VIII, Paris, Le Sycomore. DIODORE DE SICILE, 1737-1744, Histoire universelle, Ed. de l'abbé Terrasson, Paris, De Bure. 7 vol. BN cote microfiche m. 88779 (17) DUCHET Michèle, 1971, Anthropologie et histoire au siècle des Lumières. Buffon, Voltaire, Rousseau, Helvétius, Diderot. Paris, F. Maspero, colI. Bibliothèque d'anthropologie. EGL y Charles-Philippe de Monthenault d', 1751, Discours sur l'apologue, Histoire de l'Académie Royale des Inscriptions et Belles Lettres, t. 16, 45-54 (en fait un c.-r. dans l'Histoire). FONTENELLE 1932, De l'origine des fables, Ed. de J.R. Carré, Paris, Alcan (1èreéd. 1724). F9URMONT Michel, 1729, De l'origine et de l'ancienneté des Ethiopiens, Histoire de l'Académie Royale des Inscriptions et Belles Lettres... t. 5, 318-331 (des Mémoires). FRAGUlER Claude-François, 1746, Réflexions sur les dieux d'Homère, Histoire de l'Académie Royale des Inscriptions et Belles Lettres. t. 3, 1-7 (des Mémoires). FREEMAN Derek, 1983. Margaret Mead and Samoa: the making and unmaking of an anthropological myth, Cambridge, Mass, MIT Press. FRYE Northrop, 1990, Words with Power, New York, Harcourt Brace Jovanovitch. HA M Y Théodore, 1988, Les Origines du Mus é e d'Ethnographie, Paris, J.M Place, coll. Gradhiva 7 (préface de N. Dias). 29

HOUDARD DE LAMO'ITE Antoine, 1754, Discours sur la fable in: Œuvres, Paris, Prault. t. 9 (1ère éd. 1709). LABAT Jean-Baptiste, 1724, Nouveau voyage aux isles de l'Amérique contenant l'histoire naturelle de ces pays, La Haye. P. HussonIT. JohnsonIP. Gosse (1ère éd. 17..). BN cote 4. LK 12. 13 a 376-377 -, 1728. Nouvelle relation de l'Afrique occidentale. Paris. G. Cavelier. BN cote m. 1158 (1-5) LOURAU René, 1988, Le journal de recherche, Paris. Méridiens Klincksieck, coll. Analyse institutionelle. MASSIEU, Jean, 1746. Dissertation sur les Hespérides Histoire de l'Académie Royale des Inscriptions et Belles Lettres, t. 3, 28-50 (des Mémoires) PLINE l'Ancien, 1723. Historiae naturalis libri XXXVII. Ed. par J. Hardouin, Paris, A.-V. Coustelier (1ère éd. 1685). 3 vol. BN cote S. 373-4-5. Réflexions sur la mythologie. Histoire de l'Académie Royale des Inscriptions et Belles Lettres, 1740. t. 12, 9-19 (c.-r. de l'Histoire de Banier). SALAZAR Philippe-Joseph, 1991, «Les pouvoirs de la fable: mythologie, littérature et tradition (1650-1725) », Revue d'Histoire Littéraire de la France, 878-889. Sciences. A reassessment of the French Tradition» in R.H.ROBERTS, J.M.M. GOOD (eds), The Recovery of Rhetoric. Persuasive Discourse and Interdisciplinarity in the Social Sciences, Londres. Duckworth, 415-421.

- 1993« The

Unspeakable Origin: Rhetoric and the Social

- 1994. La Mémoire sacrée de l'écrivain. Écritures et Fiction, XVIIe, 182 (1),5-19. STAFFORD, Barbara, 1984. Voyage into Substance. Art, Science, Nature and the Illustrated Travel Account. Cambridge, Mass. MIT

30

UNE IMAGE DE L'AFRIQUE BARBARESQUE DANS LE ROMAN CLASSIQUE: LES MAURES DANS ZAïDE
Hubert CARRIER

Il n'y a pas beaucoup d' œuvres littéraires françaises de l'époque classique qui traitent de l'Afrique, qui s'y déroulent ou en offrent une image. La seule Afrique que connaissent - ou que croient connaître - les Français du XVIIe siècle, c'est l'Afrique barbaresque, celle des corsaires de Salé, d'Alger ou de Tunis, qui sert (au moins partiellement) de cadre au roman que l'on appelle hispano-mauresque. Quand Mme de La Fayette publie en 1669 et 1671, sous le nom de son collaborateur Segrais, les deux parties de son roman Zaïde, elle s'inscrit dans une tradition déjà longue du roman hispano-mauresque, marquée notamment par le Polexandre de Gomberville qui avait connu un si vif succès sous Louis XIII, et plus récemment par l'Almahide publiée par Georges de Scudéry de 1660 à 1663. Comment une romancière imprégnée de ces exigences de vraisemblance, d'intériorité et de concentration qui feront bientôt de La Princesse de Clèves le chef-d'œuvre du roman classique a-t-elle pu être séduite par ces aventures mauresques et de quelle façon les a-t-elle traitées? En attend-elle seulement un élément de pittoresque ou, plus profondément, un cadre favorisant l'analyse psychologique? Ces Maures qui occupent le devant de la scène dans toute la seconde partie de l' œuvre, quelle image en propose-t-elle au public français? A cette époque où l'écrivain n'usait pas encore de la provocation pour interpeller le lecteur, un romancier était tenu de respecter certains poncifs. Or il existait toute une tradition littéraire au sujet de l'Afrique barbaresque, une représentation 31

des Maures familière au public, et l'on retrouve naturellement quelques-uns de ces poncifs dans Zaïde. Depuis les Croisades et les chansons de geste - qui ne sont plus lues au XVIIe siècle, mais restent vulgarisées par les
romans de chevalerie

- le

Maure est et demeure

le Sarrasin,

l'Infidèle, l'ennemi du chrétien, et c'est bien le premier visage qu'il revêt dans Zaïde. D'abord sur le plan religieux: même si dans les dernières lignes du roman - happy end oblige - le prince musulman Zuléma se convertit, Mme de Lafayette ne manque pas de souligner à plusieurs reprises l'incompatibilité foncière entre les deux religions: quand le roi de Léon demande à Zuléma (avant sa conversion) d'accorder à Consalve la main de sa fille Zaïde,
Zuléma répondit que le roi lui faisait trop d'honneur; qu'il avait sa fille entre les mains, qu'il en pouvait disposer; mais que, de son consentement, elle n'épouserait jamais un homme d'une religion contraire à la sienne (R, 237).

Cet ostracisme religieux se double naturellement d'une opposition de peuple à peuple, d'un nationalisme que nous appellerions aujourd'hui raciste:
Ne vous plaignez point de moi, répond Zaïde aux reproches de Consalve, plaignez-vous d'être né Espagnol; quand je serais. pour vous comme vous le pouvez désirer, et quand mon père ne serait point prévenu, votre patrie serait toujours un obstacle invincible à ce que vous souhaitez (R, 236) ;

et dans un autre passage du roman, Sélime, qui est chypriote, évoque ouvertement le racisme anti-arabe de ses compatriotes:
Nous n'étions pas accoutumées, dit-elle, à nous voir aborder avec tant de liberté, et surtout par les Arabes, pour lesquels on nous avait inspiré une grande aversion (R, 174).

Le Sarrasin est aussi l'ennemi du chrétien sur le plan temporel, car l'action de Zaïde se passe au début du xe siècle: 32