Ascèse et renoncement en Inde

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Publié le : vendredi 1 janvier 1993
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EAN13 : 9782296272071
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ASCÈSE ET RENONCEMENT EN INDE
ou
LA SOLITUDE BIEN ORDONNÉE

Travaux du Centre d'Histoire et Civilisations de la Péninsule indochinoise*
(Collectif), Introduction à la connaissance de la Péninsule indochinoise (épuisé). J. DEUVE, Le royaume du Laos, 1949-1965. (Collectif), Inventaire des archives du Panduranga du fonds de la Société Asiatique de Paris (pièces en caractères chinois). J. DEUVE, Le complot de Chinaimo (1954-1955). (Collectif), Actes du Séminaire sur le Campa organisé à l'Université de Copenhague. Pierre-Bernard LAFONT et Po DHARMA, Bibliographie Campa et Cam, 1989. (Collectif), Histoire des frontières de la Péninsule indochinoise. I. Les frontières du Vietnam, 1989. Charles FOURNIAU, Annam-Tonkin, 1885-1896. Lettrés et paysans vietnamiens face à la conquête coloniale, 1989. Le Dai- Viet et ses voisins (traduit par Bui Quang Tung et Nguyên Huong, revu et annoté par Nguyên Thê Anh), 1990. KHING Hoc Dy, Contribution à l'histoire de la littérature khmère, vol. I: Littérature de l'époque « classique» (Xve-XIxe s.), 1991.

* C.H.C.P.I.,

22, avenue du Président-Wilson,

75116 Paris.

@ L'Harmattan, 1992 ISBN: 2-7384-1587-3

Collection « Recherches asiatiques» dirigée par Alain FOREST

ASCÈSE ET RENONCEMENT EN INDE
ou LA SOLITUDE BIEN ORDONNÉE
Textes réunis et introduits par

Serge DOUEZ

Publié avec le Concours du Centre National de la Recherche Scientifique

Éditions L'Harmattan 5-7, rue de l'École-Polytechnique 75005 Paris

LES AUTEURS
Serge BOUEZ, Chercheur Michel HULIN, Gérard COLAS, Professeur Chercheur CNRS. de philosophie CNRS. de l'Inde et de l'Asie du Sud. à Paris-V.

André PADOUX, Directeur d'études à l'EPHE (section des sciences religieuses). Catherine OJHA, Membre du Centre d'Études Marc GABORIEAU, Françoise MALLISON, Véronique BOUlLLIER, Henri STERN, Chercheur Chercheur Chercheur CNRS. State University of Pennsylvania Indologische Institut (Bonn). CNRS. CNRS. Directeur de recherches CNRS.

Pater Van der VEER, Associate Professor, (Philadelphie). Monika THIEL-HORSTMANN, Marine CARRIN-BOUEZ, Jean-Luc CHAMBARD, Professor, Chercheur Professeur

CNRS. à l'INALCO.

Jackie ASSAY AG, Membre du Centre d'Études de l'Inde et de l'Asie du Sud.

SOMMAIRE
Introduction, par Serge BOUEZ ............................ Chapitre l : Le modèle classique du renoncement en Inde ancienne
« Dharma des renonçants et renoncement au dharma », par Michel HULIN. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9 25 27 41 57 59 71 87

« Le renoncement dans la tradition vishnouite vaikhlmasa, par Gérard COLAS............................................ Chapitre II : Orthodoxie et hétérodoxie dans l'hindouisme. . . . .
« Shivaïsme et hétérodoxie: à propos des sectes shivaïtes hétérodoxes, par André PADOUX................................ « Qu'est-ce qu'être orthodoxe? Le cas des ascètes vishnouites du catulJ sampradaya », par Catherine OJHA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Chapitre III : L 'hétérodoxie « Hétéropraxie "hétérodoxes" GABORIEAU selon l'islam.....................

et hiérarchie: les ordres mystiques musulmans dits dans le sous-continent indien », par Marc

..

89 105 115 117

« La secte ismaélienne des Nizari ou Satpanthi en Inde: hétérodoxie hindoue ou musulmane? », par Françoise MALLISON. Chapitre IV : Caste et secte. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . « Deux castes sectaires shivaïtes : les J angam et les Kusle (vallée de Katmandou) », par Véronique BOUILLIER ............... « Les Sikh comme courant sectaire du milieu hindou ou la notion de choix dans le monde hiérarchique et segmentaire de la caste»,
par Henri STERN.........................................

137 7

Chapitre V : Radicalisme

et compromis.

.....................

149

« De bien dangereuses passions: comment les ascètes de l'Ordre ramanandi gèrent leur sexualité », par Peter Van der VEER.. « Dévotion et transgression chez le renonçant bengali », par Serge BOVEZ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . « Modes de renoncement dans la secte dadüpanth », par Monika THIEL-HORSTMANN. . . . .. .. . . . .. .. . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . .

151
167 193

Chapitre VI : Le renoncement au féminin. . . . . . . . . . . . . . . . . . ..
« Renoncement ou dévotion: quelques formes d'hindouisation les Santal », par Marine CARRIN-BOVEZ chez

207
209

« Dévotion, délivrance et prostitution: les jogati du temple de Yellamma dans le sud de l'Inde (Karnataka), par Jackie ASSAYAG 231 « Le renoncement est aussi dans l'acte sexuel ou l'ascétisme au quotidien pour un barbier-conteur de village en Inde centrale », par Jean-Luc CHAMBARD , 251

Conclusion: Le renonçant hindou: un concept, deux visages, par Serge BOVEZ 259 Glossaire. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 268

8

INTRODUCTION par Serge DOUEZ

Au-delà de la diversité de leur formation (philosophique, ethnologique, orientaliste), les auteurs du présent ouvrage ont été animés par un même souci anthropologique. Le lecteur qui y chercherait des informations ou des jalons éclairant sa quête intérieure ou métaphysique ne trouvera point ici sa nourriture spirituelle; il n'y verra sans doute qu'œuvre impie, parole d'iconoclaste et réductionnisme sociologique. Les conceptions de l'ascèse et du renoncement qui sont analysées ici prennent en effet toujours en compte, à des degrés divers, le contexte sociologique où elles ont été élaborées et les pratiques rituelles qu'elles ont suscitées, dont beaucoup sont encore observables aujourd'hui. Anthropologie donc: on a resitué le renoncement dans « le fait social total» d'une culture déterminée, c'est pourquoi les aspects purement philosophiques ou psychologiques de l'ascèse n'ont été qu'effleurés, même s'il a fallu - c'est le propos de cette introduction - définir les cadres généraux de la pensée indienne sur la question, pour rendre l'ouvrage intelligible. On a surtout 'voulu éviter de tomber dans le travers de philosophies importées, d'exotismes fascinants, comme le sont les présentations vulgarisées du vedanta et surtout du yoga, trop souvent présenté comme une technique permettant la modification du psychisme; on trouve dans cette littérature « exotique» des termes comme «sentiment océanique» (Romain Rolland), «enstase» (M. Éliade), pour nous décrire cet état privilégié où se dissipent les ténèbres et où s'ouvre la vraie connaissance. Or, si la métaphysique indienne est si peu exportable, c'est parce qu'elle s'appuie sur une conception de l'âme et du corps radicalement différente de la vision chrétienne, celle-ci nous présentant une individualité appelée à se reproduire post-mortem par le mystère de la « résurrection de la chair ». Ce redoublement du temps terrestre par un temps d'une autre nature (la vie éternelle) après la césure du jugement dernier, où les âmes se retrouvent identiques à elles-mêmes, est une notion totalement étrangère à la pensée indienne. Pour celle-ci, le temps n'est pas « historique» ; il ne part pas d'un commencement pour aller vers une fin, il n'y a pas de théodicée, un sens du monde inscrit dans l'his9

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toire où le sujet devrait prendre sa place et dire son adhésion ou son refus; pour l'Indien, le sujet et le monde forment un tout. A l'inverse pour le chrétien, le monde est mystère, il n'est pas reproductible parce que Dieu ne s'est incarné qu'en une seule personne et en un seul lieu (1). Ce monde est, d'une certaine façon, aussi unique que le sujet qui le pense et qui trouve, dans la limite de la mort, le sens « absurde» de la signature de ses actes. Cet « avoir-été» heideggérien, terme ultime et traduction moderne de la « vie éternelle» du croyant chrétien, perd son sens dans les religions indiennes qui s'accordent, quant à elles, dans une même conception cyclique du temps: après une dégénération progressive survient le déluge; puis l'univers-dieu entre dans une longue méditation qui lui restaure ses forces et sa pureté, nécessaires pour entamer un nouveau cycle, au début duquel cet Être unique disperse son énergie dans la multiplicité des corps créés, qu'ils soient minéraux, végétaux ou animaux (2). L'hindouisme et le bouddhisme sont beaucoup plus radicaux que la tradition chrétienne: non seulement le corps n'est pour l'âme qu'une demeure provisoire, mais l'âme elle-même n'est qu'une illusion de l'individualité, elle doit toujours tenter de se fondre dans le brahman dont elle n'est qu'une partie. S'agit-il d'une relation de substance à substance, ou l'absolu est-il lui-même indéterminé (nirguna) ? Ceci reflète les querelles d'école, mais le sol commun sur lequel reposent toutes ces spéculations pourrait se résumer dans la proposition suivante: pour presque tous les Indiens, l'âme est « agie» et non agissante. C'est dire à quel point il serait illusoire de chercher la liberté, ou plutôt la délivrance (moksa) dans les tourbillons du siècle et l'agitation de la pensée, car le mental (manas) et l'intellect (buddhi) sont les produits de l'individualité psycho-physiologique (akamkilra), dévalori. sée par la pensée indienne (3). Faut-il pour autant dire que ce principe se situe au-delà de l'Individu, ou d'une certaine conception de celui-ci? Ici, les textes hésitent, « bafouillent », voire murmurent un paradoxe qui n'a cessé d'alimenter les réflexions des penseurs et les attitudes religieuses. En termes plus abrupts, mais qui seront nuancés par les réflexions dont ce livre est l'objet, ce paradoxe pourrait être énoncé ainsi: par la délivrance, Ego devient le monde ou Dieu (4) ; d'un autre point de vue qui sera systé(1) Comme le souligne J.-L. Shefer, L'invention du corps chrétien, Paris, Éditions Galilée (1975 : 11), ce temps originel (de l'incarnation) n'est pas reproductible, mémorisable, il ne peut être appréhendé que par l'écriture exégétique qui fonctionne ellemême sur la césure du sens, la castration de l'écriture, contrainte de distinguer le signifiant du signifié pour faire accéder notre entendement à l'idée que Dieu s'est incarné dans un homme et un seul. (2) Il faut se garder d'appeler « panthéiste» une telle vision, car le dieu-monde est en fait un dieu - yogin, la création hindoue étant conçue comme une méditation à l'envers, moment où ce dieu « émet» les mondes.
(3) Au point que les animaux sont dits anankrta (faits

M. Biardeau, 1981, p. 85. (4) « Forme l'image du brahman et médite sur celui-ci, découvre que "je" suis brahman, et que je suis le monde. » AmÏfayur dharma sütra, trad. M. Müller, 1910, p. 161. 10

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exclusivement

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d'Ego),

matisé par la bhakti, il rentre en Dieu, comme un sujet pénètre dans le palais de son souverain, et perd son individualité (5). Bref, ce souci de soi du renonçant indien pourrait ne pas être aussi temporaire que le pense L. Dumont, lorsqu'il note par exemple: « (le renonçant) se voit tout à coup pourvu d'une individualité, incommode sans doute, qu'il lui faut transcender ou éteindre» (6). Individualité déniée, donc, mais infiniment présente, qui implique une vision de la personne très spécifique à la culture indienne. Le terme le plus courant pour désigner l'ascèse en Inde est tapas (7). Il ne s'applique pas seulement aux exercices ascétiques du renonçant, mais désigne, dans les commentaires brahmaniques sur le rituel (8), l'état du sacrifiant dans le rite préparatoire au sacrifice lui-même. Au moment de la dlksa, le sacrifiant est encore un « embyron » prêt à naître dans la matrice du sacrifice. Dès le védisme, tapas a signifié « chaleur» et plus particulièrement celle liée à un processus de maturation biologique. Pratiquer le tapas, c'est donc s'échauffer, « couver» quelque chose (9), non une maladie mais un mieux-être, une nouvelle version de soi. Pourtant dans le védisme, seuls les rsi (ancêtres mythiques) et les dieux sont capables de s'auto-engendrer p.ar cette ascèse échauffante, ils sont des tapojan (nés du tapas) (10). Les hommes ont ainsi besoin de la médiation du sacrifice et des offices d'un prêtre pour parvenir à cet idéal. A ce compte, le sacrifice, si central dans la pensée brahmanique, ne serait qu'un mal nécessaire, une machinerie rituelle et verbale dont il faudrait atténuer au maximum les effets pervers. C'est ce que nous suggère J. Heestermann (11) ; pour lui, le sacrifice védique des origines était fondé sur des échanges peu favorables au prêtre, puisque celui-ci devait prendre sur lui l'impureté et les fautes (papman) du sacrifiant, ce dernier recevant en retour la « bonne fortune» (sri). La substance néfaste qui retombait sur le brahmane était contenue dans les dons (daksina) que lui faisait le sacrifiant, connotation négative soulignée par lè terme lui-même, puisque daksina signifie le sud (direction de la mort, royaume de Yama), ou encorè ici la partie de l'aire rituelle où étaient toujours présentés les dons du sacrifiant au prêtre. En outre, dans le sacrifice védique, c'est le sacrifiant luimême qui devenait le brahmane à l'issue de la cérémonie. La préoccupation essentielle des brahmanes, lorsqu'ils transformèrent le sacrifice védique en sacrifice brahmanique, fut donc d'échapper à ce transfert
(5) Comme par exemple dans la Brhad aranyaka upani~ad, 4.3.21. (6) ln Homo Hierarchicus, Paris, Gallimard, 1966, p. 336. (7) On trouvera une analyse détaillée du terme dans W. Kaelber, « Tapas, birth and spiritual rebirth in the veda », History of Religions XV, 1976, pp. 343-386. (8) Op. cit., p. 367. (9) Ibid., p. 343. (IO) Ibid., p. 344. (Il) « Brahmin, Ritual and the Renouncer », in The Inner Conflict of Tradition, Chicago, Chicago University Press, 1985, p. 39, 1re éd., 1984, Wiener Zeitschrift für die Kunde Süd - und Ostasiens 8, pp. 1-31. 11

de popman, si préjudicable pour eux, et aussi de préserver cette précieuse brahmanité qui allait, dans le système des castes, asseoir leur supériorité sur l'ensemble de la société. Pour ce faire, il fallut transformer le flux des échanges sacrificiels en un ensemble de procédures très formalisées où la récitation de textes codifiés prit un rôle prédominant; comme dans le même temps on remplaça les victimes animales par des substituts végétaux, le sacrifice, pour le prêtre-brahmane, perdit aussi sa charge biologique porteuse d'impureté. Ce sacrifice, hors du monde, hors échange, tout entier fait pour lui, ne s'accordait plus qu'imparfaitement avec sa fonction de prêtre, médiateur, « bouc-émissaire» entre la violence et l'impureté. Du reste, encore aujourd'hui, un brahmane idéal, c'est celui qui ne sacrifie pas pour les autres. Le brahmane réalise donc l'idéal d'autoengendrement déjà contenu dans la signification du terme tapas et devient, à ce titre, un « tout pour lui-même» (12), formulation bien proche de celle qu'utilise L. Dumont pour qui le renonçant « devient à lui-même sa propre fin» (13). Naître de soi-même, couper court au circuit des échanges, tel serait l'idéal commun au renonçant et au brahmane, mais le second doit pactiser avec les exigences du siècle auxquelles il lui faut souscrire s'il veut exister socialement. Le premier de ces devoirs d'homme dans le monde, produire une descendance, semble difficilement compatible avec la vocation ascétique du renoncement, d'où une tension constante qui a contraint le brahmane à exprimer son désir de solitude dans un autre langage, celui de la purification rituelle, en minimisant les échanges biologiques avec les autres individus. Se couper du monde, tout en restant supérieur à celui-ci, c'est de cette aporie que sont nés l'embrouillement des concepts, la confusion des doctrines, qui sont pourtant internes à un principe de renoncement où l'ascèse n'avait pas de connotation morale exemplaire, à la différence de son homologue chrétien (14). Donc, à un certain degré de développement, les idéologies du renoncement et celle du brahmanisme ne pouvaient qu'entrer en conflit car, et c'est sans doute le plus important du point de vue anthropologique, le renoncement ne pouvait manquer de s'inscrire dans un système de normes qui allait distribuer de façon distincte les rôles du renonçant et du brahmane « maître de maison» grhastha ; il n'était pas possible, comme le montre le prinèipe « des stades de la vie» (oSrama), d'être les deux en même temps. En outre, la vision eschatologique du brahmane diffère de celle du renonçant: le premier veut atteindre le ciel (svarga) après sa mort, et le second la délivrance (moksa). En premier lieu, pour qu'un homme
(12) Op. cit., pp. 28-30. (13) L. Dumont, op. cil., 1966, p. 235. (14) Comme cela s'est produit dans le chistianisme primitif, où l'ascétisme (auquel se vouèrent beaucoup de femmes) consistait surtout en un vœu de chasteté qui n'excluait pas, dans son principe, la vie dans le monde (sur ce sujet cf. P. Brown, Body and Society, 1988, New York - Columbia University Press). 12

puisse trouver le repos au ciel, il faut que ses funérailles complètes un an après sa mort - soient célébrées. A cette occasion, les vivants transmettent aux morts de leur lignée leur propre mérite par l'intermédiaire d'offrandes consistant en boulettes de riz cuit (pinda) : or, le terme pinda désigne aussi l'embryon, et l'on sait que le premier but de ces rites est l'obtention d'une descendance masculine. Les ancêtres rendent donc un embryon (ils rendent féconde la femme du sacrifiant) en échange d'une nourriture du même nom, leur permettant de survivre au ciel. Cette félicité n'est cependant que provisoire, car en choisissant d'avoir des fils qui paient pour lui le loyer de son séjour céleste, « l'homme dans le monde» signe sa finitude et se retrouve « fiché» au registre du samsara (cycle des renaissances). En effet, en acceptant de créer, il émet un « désir» (kama) qui ne peut lui-même manquer de produire un effet (un fruit, phala) dans une existence ultérieure. Cette logique est indépendante de toute considération éthique. Les lois d'évaluation du karman individuel, qui permettent de mettre en rapport le poids du désir (en cette vie) et la mesure du bonheur que l'on peut attendre dans une autre, sont totalement extrinsèques au principe homéostatique que l'on vient d'évoquer (15). De la même façon, le sacrifice, qui vise à produire des effets, rejette le sacrifiant dans le cycle infernal de la recherche du bonheur (qui aboutit à son contraire), et du commerce avec le monde qu'il faut accepter pour tenter d'y parvenir. Il faut donc mourir au monde, tout au moins au monde social, quand ce n'est pas le suicide qui est purement et simplement visé comme fin ultime. Pour ce faire, le candidat-renonçant célèbre ses propres rites funéraires, il s'offre à lui-même la nourriture destinée aux ancêtres. Il n'en devient pas ancêtre pour autant, mais étant lui-même donneur et destinataire, il sort du cercle des échanges et devient véritablement un tout pour lui-même, à la fois sacrifice, sacrifiant et aire sacrificielle. Plus générale encore est l'identification du souffle au feu sacrificiel, et de l'atman (le Soi) à la matière oblatoire, c'est pourquoi on appelle souvent l'ascèse du renonçant: « sacrifice dans le feu des souffles ». En effet, le souffle devient dans ces textes la métaphore privilégiée d'une pensée qui cherche un accord d'ordre mystique entre l'Un et le Tout, l'eka et le sarva, l'atman et le brahman. Partant de l'observation que le souffle est ce qui unifie tous les êtres (16), les Upanishad insistent sur une concentration où le souffle, prana, devient « le rythme de la respiration contrôlée par l'ascèse» (17). Ainsi confondus, l'atman, le souffle et la personne deviennent les facteurs d'unification du tout du sensible. Au lieu d'avoir un sacrifiant qui restaure son être par l'iden(15) Un des traits constants des mythes hindous, où apparaissent les ascètes, est la dévalorisation du manque de contrôle du désir dont la preuve est toujours l'engendrement monstrueux à partir de le semence perdue. Ainsi Shiva, pour cette raison, donne-t-il naissance à la déesse des serpents, Manasa ; le désir n'est pas en lui-même « coupable» car il procède du même principe d'échauffement interne (tapas) que l'ascèse. (16) L. Silburn, 1955, Instant et cause, Paris, J. Vrin, p. 106. (17) Op. cit., p. 107. 13

tification au corps du Dieu Prajapati reconstitué dans le sacrifice, on est maintenant en présence d'un individu capable de se parachever luimême par l'ascèse (tapas). Pour schématiser, nous dirons qu'il existe, entre les idéologies du sacrifice et de la bhakti, un moment intermédiaire où triomphe le principe du renoncement, dans celui-ci, l'individu comme tel est reconnu comme sujet d'une ascèse qui lui permet d'annexer le monde tout entier. Des textes plus tardifs, déjà énonciateurs de la bhakti, vont donner à l'ascèse une fonction diamétralement opposée: il s'agira d'abolir (par la pratique du yoga) l'atman immanent pour obtenir le purusa unique . lové dans « la cachette du cœur ». Renoncement/bhakti, individuel/collectif, concentration de soi/abandon de soi, renoncement radical hors du monde/renoncement éthique dans le monde, telles sont les oppositions qui, même si elles ne se répondent pas exactement, témoignent par leur présence répétée d'une ambivalence interne à la notion de renoncement. On va, d'ailleurs, les retrouver, d'une façon plus directement observable tout au long de ce livre, aussi bien dans les contributions qui traitent de l'Inde ancienne que dans les données ethnographiques contemporaines. La solitude du renonçant, la singularité anomique de certains de ses comportements, nous suggèrent cependant que l'individualité dont il pourrait se prévaloir n'est acceptée qu'à contre-cœur par les brahmanes, penseurs des valeurs du siècle et du sacrifice, qui reconnaissent pourtant la supériorité des principes que prônent leurs « concurrents ». Pour le bouddhisme, le problème ne s'est pas posé, car cette religion s'est montrée radicale dans sa ligne de pensée: il faut renoncer à l'Ego aussi bien qu'au monde, puisque ce dernier n'est que le produit du désir émanant de l'Ego lui-même. Il n'y a plus, comme dans l'hindouisme, d'ordre socio-cosmique (dharma) unifié; subsistent seulement des dharma qui ne sont que des moments illusoires d'apparition d'une réalité sans fondement. Dans l'hindouisme puranique, le manas (mental) émis par Brahma - à la fin d'une nuit cosmique pour recommencer la création engendre à son tour les éléments du monde matériel (maha-bhuta ou tanmatra) (Biardeau, 1981, pp. 16-19). Dans le bouddhisme, ces mêmes éléments toujours produits par le manas sont appelés dharma; on aperçoit ici toute la dévalorisation qu'a subie ce terme en passant de l'hindouisme au bouddhisme. Ainsi privée de la notion d'un dharma unique organisant le monde des castes, la hiérarchie perdit son sens pour le bouddhisme, et devint tout aussi illusoire que l'Ego lui-même. A l'inverse chez les hindous, le renoncement n'a jamais vraiment remis en question le principe du dharma et de la hiérarchie, ceci même lorsqu'il lui a fallu promouvoir, presque malgré lui, le principe d'une singularité purement réflexive, l'atman ou Soi. On comprend donc que l'une des premières préoccupations des auteurs des textes brahmaniques, confrontés au danger de déstabilisation de la hiérarchie que représentait le bouddhisme, fut de se préserver de la charge anomique que représentait un ultra-radicalisme en 14

matière de perfectionnement spirituel, entreprise d'autant plus délicate que c'est au nom de cette même perfection que les brahmanes apparaissaient comme supérieurs dans le monde. D'où le caractère désordonné, voire contradictoire des textes en la matière, à commencer par les traités de Droit brahmaniques, plus connus sous le nom de dharmasutra et dharmasastra, qui définissent les règles de conduite respective de l'Ermite (litt. celui qui s'est établi en forêt, vlmaprastha) et du Renonçant (18) proprement dit (Ie sannyasin, « celui qui a laissé », samni-as). La théorie courante, celle que l'on enseigne aujourd'hui à l'indi'aniste débutant, reprend le point de vue des textes les plus tardifs où la condition d'Ermite est présentée comme une phase préparatoire à celle du Renonçant. Or, la séquence Ermite/Renonçant, outre qu'elle peut s'inverser, n'est pas idéologiquement neutre, elle correspondrait plutôt à un arrangement ad hoc du brahmanisme dont les valeurs étaient menacées par la logique interne du renoncement. C'est ici que s'ouvre la réflexion collective rassemblée dans le présent ouvrage. Ainsi pour M. Hulin qui inaugure le débat, c'est l'Ermite qui assume pour la plus grande part les valeurs religieuses, donc universelles, de la vie hors du monde, tandis que le Renonçant prend en charge les éléments culturels particuliers de l'institution, plus conciliables avec le mode de vie brahmanique. En effet, l'Ermite, même s'il est accompagné de son épouse (avec qui il doit vivre chastement), même s'il doit encore entretenir certains feux, apparaît comme plus « sauvage» et plus impur que le Renonçant; en outre, l'ascèse, tapas, lui est plus directement prescrite qu'au second. Dans les textes sectaires, plus prompts à la démultiplication des catégories que les traités de Droit, on retrouve la même logique. Ainsi, G. Colas nous montre que chez les brahmanes Vaikhanasa, le renonçant le plus accompli', en termes de perfection sprirituelle, est celui qui se situe hors du dharma et de l'adharma ; et nous ne sommes pas surpris de trouver celui-ci légèrement déclassé par rapport à ses homologues moins « performants» sur le plan de l'ascèse, mais encore intégrés aux règles de la vie en ce monde. Certes, cette stratégie textuelle de récupération ne peut s'avouer comme telle puisque cela reviendrait à dire que celui que l'Inde brahmanique appelle le Renonçant est en fait moins radical, dans son renoncement, que l'Ermite. G. Colas souligne bien ici que la négativité du renoncement est « largement relativisée par l'adhésion à un système théiste et vishnouite de pratiques yoguiques bien normées ». En effet, en Inde, la mise entre parenthèses du dharma entraîne souvent la mise en question de l'existence d'un dieu unique, dont la transcendance est, du reste, explicitement rejetée par le bouddhisme des origines. L'athéisme de cette reli(18) Lorsque les termes « Renonçant, Ermite... )} apparaissent ainsi précédés de la majuscule, ils renvoient aux catégories des Traités de Droit brahmanique (dharmasutra et dharmasastra essentiellement), de la même façon que le brahmane renvoie au personnage religieux du premier varna; Guerrier à k~atriya, Marchand à vaisya et Serviteur non libre à sudra. 15

gion menaça d'abord les spécialistes hindous de la médiation entre les dieux et les hommes: les brahmanes, et il ne faut guère s'étonner de voir ceux-ci taxer les bouddhistes d'hérétiques. L'un des plus célèbres philosophes hindous, Shankaracharya, ne dût-il pas sa postérité à son combat, intellectuel et militant, contre le bouddhisme? Ce brahmane, né au VIle siècle de notre ère au Kerala, passa directement de l'état d'Étudiant brahmanique à celui de Renonçant; véritable champion de l'orthodoxie brahmanique, il quadrilla l'Inde de monastères peuplés de ses adeptes et répartis en dix ordres, dont l'un regroupait des ascètes combattants. En outre, Shankaracharya réintroduisit dans sa doctrine la notion d'un Seigneur personnel, d'une transcendance qui, pour abstraite qu'elle fût, était nécessaire à la cohérence de son système (19). Sous des formes diverses, le théisme semble bien, en effet, être l'attribut essentiel de la réaction brahmanique contre le bouddhisme. On le retrouve d'ailleurs dans la bhakti classique de la Glta. Les renonçants auteurs de ces spéculations à tendance théiste étaient pour la plupart des brahmanes soucieux de préserver un ordre hiérarchique qui tournait à leur avantage; afin d'asseoir ce principe d'inégalité sur un sol métaphysique, ils se sont efforcés de tenir le divin à distance, de lui conserver une qualité de transcendance suffisante pour éviter qu'il ne fût annexé par l'humain. C'est que le danger existait déjà dans les sectes déviantes où l'initié, pour reprendre la formule d'André Padoux, tentait de devenir un homme-dieu (20), et ceci rien moins qu'en transférant sur son propre corps celui de la divinité. Cette tendance à l'inversion des valeurs du brahmanisme orthodoxe s'accuse dans la plupart des sectes shivaïtes, comme nous l'explique en détail le même auteur. Il nous montre que, très tôt dans la tradition ascétique hindoue, la recherche de la délivrance fut associée à des pratiques transgressives, comprenant souvent des accouplements rituels avec une parèdre consacrée. Or les plus radicaux de ces mouvements se sont développés à une époque où le bouddhisme déclinait et où le brahmanisme préparait sa Contre-réforme; ainsi faisant, ce dernier systématisa des principes et ne se contenta pas d'inclure en infériorisant, mais exclut. C'est à peu près à ce moment qu'apparaît en Inde la notion d'hérésie, et ceux qui vont l'inventer seront précisément les vrais fondateurs de la notion de secte, sampradaya, ou plus précisément, pour reprendre ici la traduction affinée de C. Ojha dans ce volume, de l'idée de

(19) Sur les rapports de l'Individu au Seigneur personnel, cf. M. Hulin (Le principe de l'Ego dans la pensée indienne classique: la notion d'ahamkara, 1978, p. 129) où on trouve en particulier: « (...) or pour un vivant singulier, ne plus savoir qui il est équivaut à être annihilé en tant qu'individu. Seul le souvenir que le Suprême Seigneur conserve de lui, de son karman, garantit sa récréation lors de la prochaine phase de récréation cosmique. (20) Recherches sur la symbolique et l'énergie de la parole dans certains textes tantriques, 1975, Paris, Publications de l'E.F.E.G., p. 46. 16

Tradition sectaire, terme qui implique en lui-même la présence d'un noyau d'orthodoxie. Dès sa naissance avec Ramanuja, la bhakti vishnouite védantisée semble avoir rejeté des groupes qui ont creusé leur déviance, et ont même fait de celle-ci l'élément distinctif de leur recherche de la délivrance, comme les célèbres püSupata qui, volontairement, cherchaient à susciter le blâme par leur conduite anomique afin d'accaparer les mérites de leurs détracteurs (21). La notion d'orthodoxie semble donc avoir existé très tôt dans l'hindouisme, en particulier chez les Vishnouites, même si elle ne connaît qu'une systématisation tardive. Ainsi, C. Ojha souligne l'importance du facteur politique (et de la manipulation consciente) dans la constitution d'un groupe fermé comme le catuh sampradaya vishnouite dont elle nous présente en détail la formation. .On .ne peut ici qu'être frappé par le souci du monarque hindou d'associer le respect de la hiérarchie des castes à l'obligation d'appartenir à un groupe sectaire clos. Cet article fait renaître le débat sur les rapports de la caste et de la secte en Inde hindoue, où l'on peut observer deux tendances contraires : d'une part, la hiérarchisation des catégories de renonçants en fonction de leur degré d'accomplissement spirituel, d'autre part, un foisonnement presque infini de lignées spirituelles se réclamant d'un même maître et difficilement hiérarchisables entre elles. Dans le monde interne de la secte, la tendance à l'exclusion, au nom d'un dogme ou d'une orthodoxie, est donc tout aussi forte que la hiérarchisation. La question centrale est donc celle-ci: le monde de la secte qui constitue la forme sociale du renoncement relève-t-il plus du principe de la séparation que de celui de la hiérarchie? On laissera au lecteur le soin de trancher, en soulignant seulement les implications de chaque point de vue. Si l'on choisit la hiérarchie, on lit le renoncement en termes de « valeurs» et, conformément au principe de la subordination du temporel au spirituel, on privilégie la bhakti (classique, celle de la Bhagavadgita) parce qu'elle est une forme d'intériorisation du renoncement (22) plus parfaite que le renoncement social, comme ce qui est de l'ordre de l'esprit est préférable à ce qui appartient au monde manifesté. Si on choisit la séparation, tenant pour mineures les différences de statut qui apparaissent entre les groupes sectaires, on verra apparaître un foisonnement de groupes qui s'excluent les uns les autres. On peut tout de même souligner que l'appartenance sectaire tempère la rigueur de la hiérarchie des castes: le brahmane qui assiste à une session dévotionnelle ne peut, au moins durant celle-ci, exclure l'Intouchable qui fait partie de la même secte que lui, même si dans la vie courante il refuse tout contact avec ce dernier (23). De la même façon, comme le montre ici P. Van der Veer, le rasik de la secte vishnouite Ramanandi,
(21) In D. Lorenzen, The Kapalikas and Kalamukhas, Two lost Shaivite sects, pp. 7-10, Delhi, Thomson Press Limited. (22) L. Dumont, op. cil., 1966, p.347. (23) G. Burkhardt, Equals in the Eyes of God..., in Contributions to Asian Studies, 5, pp. 141-156. 17

même s'il est brahmane d'origine, se présentera d'abord comme un rasik et ne rejettera pas le tyagin qui appartient au même groupe que lui (24). Dans la même ligne, le goswamin de la secte de Chaitanya ne peut réintroduire la hiérarchie qu'en coulisse, autorisant par là même l'existence de sectes marginales qui se réclament du même fondateur. Autrement dit, la secte indienne se caractériserait par la présence d'un noyau dur (orthodoxe) dont les membres tenteraient à des degrés divers de stigmatiser comme déviants les comportements de ses marginaux, sans lesquels elle ne pourrait cependant se reproduire. Tel est le marché de dupes que concluent tacitement la secte et ses marginaux, l'orthodoxe et l'hétérodoxe: chacun est un radical à sa façon, mais l'orthodoxe se compromet bel et bien avec le second qui, à son tour, a besoin du premier pour légitimer sa qualification de dévot ou de renonçant. Selon les circonstances, radicalisme et compromis vont donc prévaloir tour à tour, mais la logique à l'œuvre est fondée sur l'opposition inclusion/exclusion et non sur l'englobement hiérarchique. Celui-ci survient surtout lorsque la secte se transforme en groupe endogame, comme les deux castes sectaires, les jangam et les kusle, que nous présente ici V. Bouillier. Les seconds sont inférieurs aux premiers parce que le caractère déviant de leurs pratiques (ils se réclament des Kapalika, ascètes porteurs du crâne d'un brahmane qu'ils auraient tué) est transformé en marque d'impureté. La sociologie actuelle, fondée sur les études de caste, insiste sur cette transformation, particulièrement attestée pour les castes de bas statut qui choisissent le renoncement afin d'échapper au stigmate de leur naissance. Il faut pourtant insister sur le fait suivant: il s'agit presque toujours du deuxième moment du processus, d'une clôture du groupe due au rejet dont font preuve à son égard les renonçants de haute caste. Certes, ce mécanisme de transformation (de la déviance en impureté) recule considérablement les frontières de l'exclusion systématique propre à la notion d'hérésie, telle qu'elle nous est familière dans les monothéismes chrétien et musulman: parallèlement, il consolide la hiérarchie des castes dans son ensemble. Il ne faudrait cependant pas en déduire trop vite que la logique sociale qui gouverne la secte puisse être identique à celle qui ordonne la caste. On peut, en l'état actuel des connaissances, enrichi des contributions du présent volume, proposer une distinction entre une hétérodoxie permise - ou récupérée par la formation d'une nouvelle caste - et une autre, plus radicale, qui prend les contours de la dissidence religieuse, voire de la déviance sociale. C'est la seconde hétérodoxie qui permet d'ouvrir l'hindouisme à la comparaison avec l'islam. En effet, M. Gaborieau souligne ici que si le renoncement ne fit pas partie de l'islam à ses débuts, il y fut progressivement intégré, légitimé. Cette synthèse, on le sait, trouva son expression philosophique la plus

(24) Comme le montre, 18

dans ce volume, P. Van der Veer.

achevée chez le théologien Al Ghazali (25), qui intégra la Voie (tariqa) mystique des soufis à l'islam orthodoxe, fondée sur le respect de la loi (shar'ia). Or cette évolution, générale dans l'islam, se retrouve en Inde. On sait en effet par des travaux récents (26) que l'islamisation du souscontinent s'effectua par le biais des soufis, dont les tombes étaient des lieux de culte vénérés - pratique jugée idolâtre par l'islam « fondamentaliste »

-,

qui furent

les véritables

vecteurs

de la légitimation

de

l'autorité islamique dans un pays où l'hindouisme restait majoritaire. Quatre grands ordres se partagèrent de la sorte un pouvoir de type charismatique en Inde. Pour cette raison, ils se trouvèrent - d'un point de vue hindou - presque trop intégrés dans la société, la notion même de charisme s'opposant à celle du renoncement puisqu'elle transfère en ce monde une inspiration prise dans l'autre. C'est dans les franges nettement déviantes de la mystique islamique que l'on peut trouver des points de comparaison avec les renonçants hindous, parmi des groupes qui ne trouvent pas à s'inscrire aussi aisément dans une hétérodoxie autorisée que ces quatre grands ordres, puisqu'ils ont choisi, à l'instar des célèbres pasupata hindous, de suivre la voie du blâme (social) pour se rapprocher de Dieu. Fondamental pour apprécier le degré de tolérance à la dissidence religieuse est le rapport à la religion de l'autre dans les mouvements de « conversion », concept peu pertinent dans le contexte indien, comme le montre F. Mallison en nous présentant la secte nizari ou satpanthi. Initialement hindous, ceux-ci se convertirent à l'islam, puis revinrent ensuite à leur religion d'origine. Ils semblent avoir été condamnés à n'être que des hétérodoxes dans chaque cas, tout en ayant conservé les mêmes représentations et la même structure sociale. Cet ouvrage eût été incomplet si l'on n'y avait évoqué l'interface obligée du renoncement en Inde, la dévotion (bhakti), à laquelle quatre contributions sont consacrées. Même si dans la réalité sectaire, il n'est pas toujours possible de distinguer une secte se réclamant de la bhakti de son homologue fondée sur le renoncement, les deux concepts renvoient à des attitudes bien distinctes sur le plan des représentations. Au contrôle de soi qui caractérise l'attitude du renonçant, s'oppose l'abandon du dévot à la divinité en qui il cherche son « salut»; le renonçant, même lorsqu'il fonde la recherche de sa délivrance sur un Dieu personnel, s'y emploie d'une façon beaucoup plus froide et maîtrisée. C'est bien, du reste, en ce sens que le renoncement implique une notion d'Individu au sens relatif, ou si l'on veut un théisme abstrait (27). Pour M. Biardeau, il n'y a plus de renoncement en Inde; celui-ci

(25) Au XII' siècle de notre ère. (26) Sur ce point, cf. S. Digby, « The Sufi Shaikh as a Source of Authority in Medieval India », pp. 57-78, et M. Tarafdar, « The Bengali Muslims in the pre-Colonial Period: Problems of Conversion, Class Formation and Cultural Evolution» M. Gaborieau (ed.), Islam et société en Asie du Sud, Purufjartha 9, 1986. (27) ... qui correspond, toutes proportions gardées, au nirgufJa brahman. 19

a été englobé par la bhakti (28), point de vue que la lecture du présent ouvrage conduira sans doute à nuancer quelque peu, et qui tient sans doute au fait même que le terme bhakti prend une signification différente selon que celui-ci s'aligne sur le varnciSrama dharma ou le . contredit (29). Sans pouvoir assigner une origine précise aux mouvements de dévotion, on peut en tout cas localiser leur développement sectaire en Inde du Sud, au milieu de notre premier millénaire. Le groupe le plus important fut celui des a/var, mystiques qui cherchaient une union affective avec le dieu Krishna. A leur suite, on trouve les sectateurs du pancaratra, déjà beaucoup plus sanskritisés. Ensuite, selon un processus familier aux indianistes, cette dévotion s'est védantisée (30), en particulier avec Ramanuja qui, rappelons-le, fut prompt à prendre l'exemple du shivaïte Shankaracharya, en excluant comme hérétiques les sectes aux comportements jugés déviants. Cette stratégie, on le voit, tente de rabattre l'orthodoxie sectaire sur l'orthodoxie brahmanique. Pourtant, la dévotion n'a jamais totalement perdu les traits de son origine anti-brahmanique, et une tendance naturelle à désavouer l'origine de caste, comme le font certains passages du Bhagavata purana (grand texte de référence de la bhakti vishnouite) où l'humilité du sudra est conçue comme une prédisposition naturelle à la qualité de dévot (31). Pour établir une symétrie un peu arbitraire, mais qui aurait l'avantage de fixer les idées du non-spécialiste, disons que le renoncement est une production de la pensée brahmanique la plus orthodoxe (smarta), qui, en restreignant au maximum le bénéfice de cette institution (en pratique aux seuls brahmanes), a rejeté sur les berges impures de la déviance une foule de faux renonçants, devenus des candidats naturels aux hétérodoxies shivaïtes et tantriques. A l'inverse, la bhakti, même si elle fut produite par des spéculations brahmaniques, est plus souple dans son concept, ce qui lui a permis de se populariser beaucoup plus rapidement. Le mouvement inverse, que l'on observe dans le Bhagavata purana, correspondrait alors à un processus de rebrahmanisation d'un concept déjà perverti aux yeux des défenseurs de la tradition smarta. En matière d'affirmation de la hiérarchie, on n'est jamais allé aussi
(28) Cf. Cosmogonies puraniques, in Études de mythologie hindoue, t. 1, 1978. On sait que M. Biardeau refuse toute origine « populaire» à la bhakti qui, selon elle, trouve sa source dans la religion (brahmanique) orthodoxe fécondée par les valeurs des renonçants (p. 175). Elle refuse également l'idée que la bhakti ait pu directement contester la hiérarchie, sauf - dit-elle dans une note de la même page - dans les sectes, pour aussitôt rejeter cet argument au nom de la transformation de la secte en caste. Ici encore, l'auteur néglige (par un souci d'englobement que l'on n'a cessé de dénoncer ici même) la logique sociale de la secte en tant que telle. (29) Un point bien souligné par D. Kinsley, « Dévotion as an Alternative to Marriage in the Life of Some Hindu Women Devotees », Journal of Asian and African Studies, 15 (1-2), 1980, pp. 83-93. (30) J.A. Buitenen, On the Archaïsm of the Bhagavata Purana in M. Singer (ed.), . Krishna, Myths, Rites and Attitudes, 1966, p. 30. (31) Th. Hopkins, op. cit., « The social Teaching of the Bhâgavata Purana )), p. 15. 20

loin dans les sectes se réclamant de la bhakti que dans celles fondées sur le renoncement. Une constatation dont les fondements sociologiques semblent contredire l'enseignement même de la Bhagavadg1ta qui recommande tout ensemble la bhakti, le respect de la hiérarchie et l'abandon du fruit des actes (de préférence au renoncement aux actes). C'est qu'il s'agit encore, comme le souligne L. Dumont (32), d'une bhakti très contrôlée, ayant peu de rapports avec les délires, les effusions qui confèrent à la bhakti populaire et sectaire un style inimitable, surtout lorsqu'elle prend pour modèle la passion amoureuse des bergères pour le dieu Krishna. Même lorsqu'elle est banalisée, aseptisée par le discours des théologiens, la métaphore des âmes bergères cherchant leur aimé dans le dieu vacher (Krishnagopala) conserve toute sa charge affective, au point que les dévots masculins se plaisent à prendre une identité féminine pour exprimer leur ferveur religieuse (33). Mais le théologien vishnouite, toujours soucieux de briser l'immédiateté de ce rapport, va mettre au point toute une doctrine de l'émotion spirituelle qui reléguera la dévotion populaire au rang de sentiments les plus frustes. Ici les Maîtres (goswami) de la secte de Chaitanya excellèrent, comme tente de le montrer S. Bouez, en observant qu'un courant déviant, se réclamant du même fondateur, recommande une attitude naturelle de dévotion, plus susceptible d'ouvrir la secte à une large audience populaire. C'est précisément parce que cette voie simple et naturelle fit l'objet d'un rejet de la part des vishnouites du même mouvement, mais issus des hautes castes, qu'elle prit malgré elle le chemin du renversement des valeurs, allant jusqu'à filtrer avec la mystique musulmane, pour produire l'épitome de la déviance religieuse qu'incarnent aujourd'hui les baul. Pourtant, si la secte possède une identité forte, capable de proposer une alternative à la hiérarchie sans rejeter sa valeur de fondement de la vie en société, elle intègre ces mêmes déviants à titre de marginaux prestigieux. C'est exactement le cas du tyagi des Ramanandi présenté ici dans son opposition au rasik : l'ascétisme extrême du premier provoque en effet un respect teinté de peur, tandis que le second est un « renonçant dans le monde », affable et aux mœurs policées. Cette intégration du renonçant au monde s'observe tout particulièrement chez les Sikh, «moines dans le monde », pour citer H. Stern qui reprend la célèbre formule de Max Weber. S'inspirant de L. Dumont et M. Biardeau, H. Stern s'efforce de montrer que le sikhisme est un courant sectaire de l'hindouisme dont il n'est jamais sorti. Soulignant le fait que le sikhisme recrute ses adeptes parmi toutes les castes, l'auteur montre que l'appartenance à la secte est compatible avec l'identité de caste. n existerait donc, dans les formules les plus réussies du renoncement dans le monde (34), une double identité, sectaire et de caste, qui apparaît également chez les Dadupanth étudiés par M. Horstmann, ainsi que
(32) L. Dumont, op. cil., 1966, p. 347. (33) J.A. Buitenen, op. cil., p. 38. (34) ... qui correspondrait assez bien à la face normative

de la bhakti. 21

chez les rasik des Ramanandi que nous évoquions à l'instant. Précisément, le succès de la secte Ramanandi, concurrente directe des Shivaïtes de Shankaracharya à Bénarès, tiendrait, comme le montre P. Van der Veer, à la complémentarité des deux types d'ascètes. Si l'un dédaigne le monde et que l'autre y est parfaitement intégré, ils sont pourtant semblables grâce à cette trouvaille idéologique qu'est le mariage idéal de Rama et de Sita dont ils sont les dévots, puisqu'il s'agit d'un mariage chaste qui ne contredit pas les valeurs du renoncement (du point de vue des Ramanandi). Dans le krishnaïsme, cette complémentarité est davantage menacée, puisque le modèle de la dévotion amoureuse est celui de la passion illégitime (35). Lorsque cette complémentarité ne se réalise plus, la secte doit rejeter certains des siens au nom d'une orthodoxie dictée par des fins diverses mais qui tiennent souvent à des solidarités de caste ou à une intervention du pouvoir politique. Ces rejetons non reconnus vont grossir les rangs des déviants de tout bord, qualifiés au premier chef par des comportements anomiques où bhakti et renoncement se confondent. Ainsi chez les Santal, comme le montre M. Carrin-Bouez, certains individus décentrés de leur société tribale d'origine cherchent dans ces deux voies, parfois concurrentes, un langage qui leur permette de s'hindouiser, sans pour autant imiter le comportement de leurs voisins prestigieux et accepter une hindouisation par le bas de la hiérarchie. Ils cherchent à être reconnus comme dévots et peut-être, en ce sens, s'éloignentils du renoncement. Toutefois, il leur importe davantage d'être reconnus comme dévots de tel ou tel dieu, que de se voir accorder un statut de caste. La bhakti à forme de possession et le retournement des valeurs (du pur et de l'impur) définissent bien les contours d'une vie en marge où la perfection religieuse côtoie l'ignominie sociale - du point de vue des valeurs brahmaniques -, une équation paradoxale que les kapalika expriment dans une image abrupte: l'ascète le plus parfait, c'est le meurtrier du brahmane! Il n'y a pas lieu de s'interroger sur la réalité historique de tels meurtres, le symbole suffit pour éclairer cette face cachée de l'hindouisme, où le tantrisme et le shivaïsme hétérodoxe ont sans doute puisé leur substance nourricière, et dont J. Assayag nous fournit ici un exemple avec les prostituées renonçantes du temple de Yellama dans le Karnataka. Ces femmes, autrement promises à la pire déchéance, deviennent en effet, du simple fait de leur mariage rituel avec un Dieu, porteuses du bon augure et des valeurs de prospérité attachées à l'épouse du seul vivant de son mari. Mais elles le sont « pour toujours », car ce mariage divin leur permet d'échapper au statut particulièrement
(35) C'est le célèbre concept de parakiya (femme d'un autre) renvoyant à des débats passionnés qui opposèrent les théologiens pour savoir si les âmes bergères amoureuses du Dieu Krishna devaient être ou non « ses» épouses légitimes. (36) Comme le souligne Lorenzen, op. cil., on observe des ressemblances frappantes entre le kapalika (ascète porteur de crâne) et le mahavralin qui devait, en guise de pénitence pour le meurtre d'un brahmane, mendier sa nourriture dans un crâne humain, pour rappeler à tous son forfait. 22

néfaste de la « veuve» hindoue à qui l'on enjoint, selon les critères de l'orthodoxie brahmanique, de s'immoler sur le bûcher funéraire de son mari. On peut voir, dans cet étrange retournement des valeurs, un effet de la tolérance hindoue qui, pourtant, nous paraît bien problématique, ainsi que nous le montre l'exclusivisme sectaire, dont on trouvera ici des exemples. Pour en rendre compte, tout en invitant le lecteur à aborder le détail des contributions réunies dans ce volume, soulignons le caractère paradoxal de la représentation des fins dans l'hindouisme. Ce paradoxe se trouve merveilleusement illustré par la polysémie du terme « fin » en français. La fin, c'est le but recherché et la valeur que l'on attache à celui-ci à l'intérieur d'un ensemble de représentations (37). La fin est donc, en termes hindous, ce qui est absolument supérieur et, de ce point de vue, la délivrance du renonçant est supérieur à toutes les autres fins (38). Mais cet « ultime» à l'intérieur d'une série est aussi bien qualifiable dans un registre négatif, comme le montre Ch. Malamoud (39), car il n'est que le « plus un » ajouté à une triade. Ainsi le killi-yuga correspond au dernier âge, le plus néfaste, si l'on veut la fin des temps (40). Puisqu'il concerne l'ultime, la fin, à la fois comme visée, « désir» (artha) et comme extinction - destruction (du monde ou du Soi), le renoncement n'est-il pas porteur, dans son concept même, d'une ambivalence que les organisations sectaires ont contribué à souligner? En effet, on va le voir ici, dès que le renoncement prend corps dans la secte, il débouche sur le « + 1 » du social, c'est-à-dire toutes les basses castes; de ce point de vue, la bhakti lorsqu'elle privilégie le sudra ne ferait que porter cette logique jusqu'à ses conséquences ultimes.

(37) L. Dumont emploie les termes « fins» et « valeurs» dans des acceptions à peu près synonymes, en ce sens que les unes et les autres sont hiérarchisables, cf. La civilisation indienne et nous, Paris, A. Colin, 1962, p. 15 et Essais sur l'individualisme, Paris, Le Seuil, 1983, p. 231. (38) Les trois autres étant par ordre hiérarchique décroissant le devoir (dharma), le profit (artha) et le plaisir (kama), d'après L. Dumont, op. cit., 1966, p.331. (39) « On the Rhetoric and Semantics of Puru~artha in Madan, D.N., Way of Life New-Delhi, Vikas, pp. 33-54. (40) De la même façon, les sudra sont l'extrémité inférieure de la société. 23

Chapitre l

Le modèle classique du renoncement en Inde ancienne

DHARMA DES RENONÇANTS ET RENONCEMENT AU DHARMA
par Michel HULIN

La notion de yati-dharma ou « devoirs des ascètes» peut passer si courante soit-elle - pour une contradiction dans les termes: quels peuvent bien être le sens et la portée de ces multiples règles de conduite à travers lesquelles la société séculière prétend régenter encore le comportement de ceux qui, en principe, se sont exclus d'elle, à la recherche de leur salut personnel? Il semblerait qu'une liberté absolue - avec
pour contrepartie une totale responsabilité pour le meilleur et pour le pire - soit la seule règle concevable en ce domaine (1). Et pourtant on imagine mal que la société des castes puisse ainsi donner carte blanche au renonçant sans s'inquiéter des possibles dérives de sa quête, voire des scandales qu'un comportement agressivement anomique de sa part serait susceptible de soulever ici ou là. Elle s'y sent d'autant plus autorisée que le renonçant indien classique lui demeure en permanence rattaché par le cordon ombilical de la mendicité religieuse. On ne s'étonnera donc pas de voir l'histoire entière de l'Hindouisme s'organiser à cet égard autour d'une dualité d'attitudes entre lesquelles s'établit une tension féconde. D'un côté, le « sacré de transgression» tel que l'exaltent nombre de sectes shivaïtes (PllSupata, Kapalika, Aghori, etc.), pour lesquelles l'adepte avancé doit prouver, par des conduites délibérément provocantes, qu'il se situe désormais au-delà du pur et de l'impur, du bien et du mal (2). De l'autre l'orthodoxie vishnouite qui, notamment dans le Sud, ne renonce jamais à enserrer l'ascète dans le filet d'un dharma aux mailles à peine élargies pour lui. On voudrait montrer ici que ce problème, loin d'apparaître avec les fondateurs de sectes ou avec le développement des divers courants yoguiques et tantriques, se profile déjà - quoique de manière voilée - dans la littéra(1) On ne traite ici que des rapports entre l'ascète et la société séculière extérieure. Dans la mesure où il n'est pas nécessairement un anachorète ou un gyrovague solitaire, l'ascète peut fort bien se trouver soumis à la discipline interne d'un ordre monastique quelconque, mais à la condition de l'avoir d'abord librement acceptée. Cette soumission volontaire à une règle diffère, en son principe même, d'une régulation externe du comportement des ascètes par des lois émanant de la société séculière. (2) Voir, par exemple, J. Parry, 1982. 27

ture des dharmaSastra, en particulier à travers la dualité de l'ermite forestier (vanaprastha) et du renonçant proprement dit (sannyasin), telle que ces textes la présentent.

I) Le champ des prescriptions et interdictions
Les règles édictées par les traités de dharma au sujet des ascètes se laissent regrouper sous deux chefs principaux. Les unes déterminent les conditions dans lesquelles peut s'opérer l'accession à cet état: règles d'admissibilité en fonction de l'âge, du sexe, de la caste, du « stade de vie» (airama) de départ; détail des rites (pour une part de caractère funéraire) marquant l'entrée dans la carrière ascétique; énumération des sanctions tant pénales que religieuses destinées à punir son abandon illicite. Nous n'examinerons pas ici cette première catégorie de règles, et cela pour une double raison: d'une part, en tant qu'elles concernent des rites de passage, ceux auxquels elles s'adressent sont encore, par définition, des enfants de ce monde et relèvent donc encore de plein droit d'une législation « séculière» ; d'autre part - et cette circonstance constitue déjà en elle-même un signe ou un symptôme - tout cet arsenal de dispositions ne s'applique presque exclusivement qu'à l'entrée dans l'état de sannyasin (ou à la sortie de cet état), les conditions requises pour embrasser l'état de vanaprastha apparaissant en regard beaucoup plus floues et informelles. Reste donc, comme seul terrain possible de comparaison, le champ des prescriptions et interdictions relatives à l'exercice même de la condition d'ascète. Ces règles, tout en ne donnant pas lieu à des « vœux» au sens chrétien ou même bouddhiste du terme, ne comportent rien d'optionnel (sauf sur quelques points matériels mineurs). Elles déterminent l'attitude à observer: 1) sur le plan de la pureté rituelle (rapportée notamment à la nourriture et aux soins du corps), 2) sur celui du détachement vis-à-vis des biens matériels (austérité plus ou moins complète dans le vêtement et les conditions d'habitation, modalités de la mendicité religieuse), 3) sur celui de la chasteté (absolue ou relative), 4) sur celui du détachement vis-à-vis du social (solitude plus ou moins radicale, errance ou réclusion), 5) sur celui de l'ahimsa ou «nonviolence» (envers les autres hommes et les êtres vivants en général), 6) sur celui du recueillement (récitation du Veda, yoga, méditation). A tous ces niveaux apparaissent des différences significatives qui permettent d'opposer le vanaprastha au sannyasin.

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2) Limites des interprétations classiques
La manière la plus simple, et la plus commune, de comprendre la relation entre le vlmasprastha et le sannyltsin est évidemment de prendre à la lettre la doctrine classique des quatre stades de vie ou ltSrama. Dans cette perspective, l'état d'ermite forestier apparaît comme un simple stade de transition entre celui de « maître de maison» (grhastha) et celui de renonçant intégral. Une telle interprétation semblera' tout à fait justifiée aussi longtemps qu'on n'ira pas dans le détail: l'ermite forestier n'est-il pas astreint, comme le renonçant, à de multiples austérités ainsi qu'à l'abandon de ses richesses et de ses responsabilités dans le monde? Inversement, ne ressemble-t-il pas encore beaucoup au maître de maison dans la mesure où il conserve ses feux rituels (ou un équivalent de ces feux) et avec eux les rites d'obligation permanente (nityakarman), dans la mesure aussi où il peut continuer à mener une vie familiale et à résider en un endroit fixe, ce dernier fût-il un ermitage forestier? Une double difficulté se présente cependant ici. Si le stade d'ermite forestier était vraiment un ltSrama à part entière il devrait, comme les trois autres, être inauguré par un rituel de consécration (samskltra) particulier. Or, on ne trouve aucune allusion à un tel rite dans la littérature des dharmasltstra (3). L'entrée se fait sur un mode informel et à une date déterminée de manière assez vague: « Quand le maître de maison voit qu'il a des rides, que ses cheveux blanchissent et que sa descendance (apatya) a (elle-même) une descendance il doit se retirer dans la forêt (4). » De plus, la possibilité a été envisagée au moins depuis la Jltbltlopanisad - d'un passage direct de l'état d'étudiant brahmanique (brahmacltrin) à celui de sannyltsin, en court-circuitant les deux stades intermédiaires (5). En revanche, il n'est jamais question d'éviter le seul stade de maître de maison grâce à un passage direct de l'état de brahmacltrin à celui de vltnaprastha (6). L'état de maître
(3) En revanche, les Vaikhimasasmartasutra - textes vishnouites « sectaires» paraissent bien admettre quelque chose comme un rite spécifique d'admission dans l'état de vanaprastha (voir ici même la communication de G. Colas). Il est par ailleurs remarquable que dans son commentaire aux Brahmasutra (III, 4, 20) Sankara désigne l'état d'ermite forestier directement par le terme vaikhanasa (cf. Manusmrti VI, 2). On continuera cependant à considérer comme hautement spéculative la thèse d'Eggers selon laquelle il y aurait eu à l'origine une secte plus ou moins hérétique d'ascètes-ermites appelée Vaikhimasa et « que les brahmanes auraient neutralisée en en faisant un aSrama» (L. Renou, 1947-1953, vol l, p. 602). (4) Manusmrti VI, 2. (5) A moins. peut-être qu'on n'interprète en ce sens un passage du commentaire de Medhatiti sur Manu VI, 9 à propos du feu Sravanika (ou Sramanaka) dont l'entretien serait réservé aux veufs « ou à ceux qui désirent résider dans la forêt au sortir immédiat de l'état d'étudiant brahmanique» (voir l'édition de la Manusmrti avec le commentaire de Medhatiti, Gurumal).<j.alagranthalaya 24, Calcutta, 1967,. vol. I, p. 568. (6) Voir P.V. Kane, History of Dharmasastra, vol. II, part I, 2nd ed. Poona, 1974, qui renvoie à Manusmrti VI, 87-88 ainsi qu'à Yrjiiavalkyasmrti III, 56 ; Apastambhadharmasastra II, 9, 22 (7-8) et Vasi!f(hadhramasastra VII, 3. 29

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