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Catholicisme et sociétés asiatiques

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224 pages
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Ajouté le : 01 janvier 0001
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EAN13 : 9782296158979
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CATHOLICISME
ET
SOCIÉTÉS ASIATIQUES Collection « Recherches asiatiques »
Alain Forest et Yoshiharu Tsuboï (eds)
CATHOLICISME
ET
SOCIÉTÉS ASIATIQUES
Cet ouvrage est publié avec le concours du Centre
national de la Recherche Scientifique (Paris), du
Conseil scientifique de l'Université Paris 7, et de
l'Institute of Asian Cultures de l'Université Sophia
(Tokyo).
Éditions L'Harmattan/Sophia University (Tokyo) Déjà parus dans la Collection « Recherches asiatiques »
dirigée par Alain Forest.
Solange THIERRY, Le Cambodge des contes, 1986.
Jacques POUCHEPADASS, Planteurs et paysans dans l'Inde
coloniale, 1986.
Yoshiharu TsuBoi, L'Empire vietnamien face à la Chine et
à la France, 1847-1885, 1987.
Stein TONNESSON, 1946: déclenchement de la guerre d'hido-
chine, 1987.
Paul NESTEROFF, Le développement économique dans le
nord-est de l'Inde : le cas du Nagaland, 1987.
NGO KIM CHUNG, NGUYÊN Duc NGHINH, Propriété privée et
propriété collective dans l'ancien Viêt-nam (traduit et
annoté par G. Boudarel, Lydie Prin et Vu Can), 1987. Présentation
Dans le présent volume sont rassemblées les communi-
cations présentées lors du premier séminaire franco-japo-
nais « Religions et sociétés asiatiques » qui s'est tenu à
l'Université Sophia de Tokyo, du 29 septembre au 4 octo-
bre 1986. Ce premier séminaire, dont le thème était
« Christianisme et sociétés asiatiques : approche méthodo-
logique » fut organisé conjointement par l'Institute of
Asian Cultures de l'Université Sophia et par le Laboratoire
« Tiers Monde, Afrique » de l'Université Paris VII et du
C.N.R.S., avec le concours du C.N.R.S. et de la Japan
Society for Promotion of Science.
Léon Vandermeersch et Yoshiaki Ishizawa, dans leurs
adresses inaugurales, exposent parfaitement, le premier
quelques-unes des préoccupations fondamentales qui ont
motivé le lancement d'un programme commun de ré-
flexion sur le thème « Religions et sociétés asiatiques » ; le
second, quelques-unes des questions qui se posent dès lors
qu'on entreprend d'étudier l'action missionnaire chré-
tienne, les résistances et les adhésions des sociétés asiati-
ques à cette action. Aussi n'y reviendrons-nous pas. D'au-
tant que l'intérêt d'un thème et des problèmes qu'il
soulève ne saurait à lui seul justifier de l'intérêt d'une
publication. Ce qui nous a déterminés en ce sens, c'est la
cohérence de l'ensemble et la complémentarité, non évi-
dente à la lecture du titre vu l'étendue et la diversité de
l'aire étudiée, des contributions.
Cohérence et complémentarité : toutes les communica-
tions traitent de ce que l'on pourrait appeler la période
des « premiers contacts » entre les missionnaires catholi-
5 ques et les sociétés asiatiques — c'est-à-dire avant le temps
de la colonisation du xix. siècle. Seule la communication
de L. Vandermeersch, « Tradition chinoise et religion »,
tranche quelque peu de ce point de vue. A dessein.
Un des axes méthodologiques des initiateurs du pro-
gramme « Religions et sociétés asiatiques » est, en quelque
sorte, de « prendre l'histoire à rebrousse-poil ». Au lieu de
commencer des « origines » au plus contemporain, mou-
vement classique mais qui, en histoire des religions,
produit souvent une vision assez irréelle des phénomènes
de diffusion et de contacts religieux — les phénomènes
religieux venant se superposer les uns aux autres, à partir
d'un « substrat » originel et au fur et à mesure des
mouvements de diffusion, en autant de « strates » que l'on
se contente trop souvent de repérer pour les dissocier,
alors que c'est vers la compréhension de la symbiose, en
son mouvement, en ses causes et en ses effets, que devrait
tendre l'effort de repérage —, la démarche inverse, des
phénomènes les plus proches de nous, en l'occurrence la
diffusion du catholicisme, vers les plus anciens, nous
paraît en effet susceptible d'apporter un éclairage intéres-
sant, par l'analyse des confrontations ou des adhésions,
par une perception plus nette des lignes de résistance ou
des points de rupture, sur le fonctionnement et sur la
dynamique des systèmes socio-religieux antérieurs ainsi
que sur leur mode de structuration. Un tel parti pris
comporte évidemment un risque — et sans doute y
avons-nous nous-mêmes succombé — celui de ne pas tenir
suffisamment compte de la « profondeur historique » des
sociétés concernées, de ne pas suffisamment expliciter les
fondements séculaires de leur structuration, en particulier
les fondements de leur tradition culturelle et religieuse.
Souligner que nous sommes conscients d'un tel risque,
marquer que, pour être pleinement satisfaisante, l'histoire
de la rencontre entre le catholicisme et les sociétés asiati-
ques doit aussi se lire comme la conjonction de grandes
dynamiques historiques, tel est ce qui sous-tend la com-
munication de L. Vandermeersch.
Celui-ci, après avoir relevé les caractéristiques de la
religion archaïque — banalisation de la fonction sacerdo-
tale et promotion de la divination au rang de fonction
régulatrice du culte — qui ont marqué la tradition cultu-
relle chinoise et ont entraîné une atrophie de la pensée
6 théologique ou métaphysique, tente d'esquisser quel-
ques-unes des raisons de la résistance de la société chi-
noise au christianisme, alors même que, « greffée de
bouddhisme, la pensée chinoise est devenue parfaitement
capable d'une réflexion véritablement religieuse ou méta-
physique ». Ainsi cette contribution introduit-elle directe-
ment à celle de Jacques Gernet.
Celui-ci, sous la forme de quelques compléments appor-
tés à son ouvrage Chine et christianisme : action et réac-
tions (Gallimard), traite de ce qu'il appelle la confrontation
entre deux grandes civilisations, par l'intermédiaire des
premiers missionnaires jésuites, à un moment particulier
(xvII s.) de l'histoire de la Chine et de l'Europe. Esquissant
une comparaison avec l'acclimatation du bouddhisme,
J. Gernet montre, à l'aide d'exemples précis, comment des
habitudes sociales propres à une époque conduisent les
divers milieux sociaux à opérer, vis-à-vis des éléments
nouveaux véhiculés par les missionnaires, des choix en
fonction de ce qui suscite alors le plus d'attrait et de ce
qui est le plus assimilable. De même l'intérêt pour les
missionnaires est-il largement fonction de la capacité de
ces derniers à comprendre — ce que Ricci tente de faire à
l'aide de ses propres catégories de pensée —, à reproduire
ou à s'insérer dans les institutions, tels les associations ou
les banquets, qui rythment et encadrent la vie sociale. La
fin de la période Ming, époque d'intenses sociabilité et
curiosité intellectuelle, où prolifèrent académies, sociétés,
cercles d'études, semble particulièrement favorable à la
diffusion de l'enseignement et des ouvrages des premiers
missionnaires. La chute des Ming et l'installation d'un
nouveau régime plus soupçonneux s'accompagnent d'une
réaction de la classe lettrée et marquent la fin des illu-
sions pour les missionnaires.
Les deux communications de Toshihiko Yazawa et de
Eichii Kato font écho à celle de J. Gernet.
Sous une apparence anecdotique, la contribution de
T. Yazawa qui retrace la geste haute en couleur des
premiers missionnaires dominicains dans le Fujian, les
conversions, les oppositions et les différentes persécutions
(entre 1638 et 1764) que leurs agissements suscitent, est
d'un très grand intérêt. On y voit s'affronter, de manière
très concrète, deux conceptions de l'évangélisation,
l'une — la « méthode » jésuite — soucieuse d'opérer dans la
7 légalité et, ainsi que J. Gernet l'a montré, de coller aux
institutions sociales, l'autre, où se discernent déjà certains
traits de ce que sera l'expansion occidentale, qui place les
exigences d'évangélisation et de manifestation extérieure
de l'adhésion à la « vraie religion » — en des formes
transposées des formes occidentales — au-dessus du res-
pect des lois et des institutions.
La réponse des autorités chinoises aux désordres ainsi
engendrés demeure quant à elle très légaliste : les chefs
d'accusation, les procédures judiciaires, les attendus de la
condamnation et les formes de supplices, tout cela est
pesé avec circonspection. Une évolution s'aperçoit cepen-
dant dans l'exposé des griefs : si, aussitôt après la chute
des Ming, en 1646, le christianisme est assimilé à une
secte dissidente — on le met sur le même plan que le
Bailanjiao —, ce sont les atteintes au statut traditionnel de
la femme — non-séparation des sexes dans les assemblées
chrétiennes, incitation des femmes au célibat mettant en
péril l'institution du mariage et, surtout, la continuité du
culte filial — qui, au XVIII' siècle, suscitent les oppositions.
Ce n'est point le moindre mérite de la communication
T. Yazawa que de mettre en valeur l'importance et le de
dynamisme des femmes dans les mouvements de conver-
sion ; ce point essentiel est trop souvent négligé dans les
études traitant de l'expansion du christianisme. Vient
encore ébranler certaines idées reçues, la constatation
qu'une évangélisation sans concession et perturbatrice,
heurtant de front les traditions et les croyances, n'est pas
sans impact, suscitant de solides adhésions au moins au
niveau populaire. Ce qui permet aux missionnaires qui se
placent en marge de la loi d'échapper plus aisément aux
répressions que leurs collègues jésuites davantage sou-
cieux de respecter l'ordre établi...
Si le catholicisme peut continuer de vivoter en Chine, il
n'en va pas de même au Japon où il est radicalement
éliminé. L'étude du processus qui conduit à cette élimina-
tion et, parallèlement, à la fermeture à l'Occident — ou,
plutôt, au contrôle des apports occidentaux par le pou-
voir —, est ici magistralement menée par E. Kato dont la
communication demeurera sans doute un texte de réfé-
rence. A nouveau, nous voyons là, en un saisissant ré-
sumé, s'affronter deux puissants mouvements histori-
ques : l'expansion missionnaire jésuite, d'une part, qui
8 s'appuie sur le mouvement de l'expansion occidentale, qui
profite, pour s'implanter, des demandes internes suscitées
par les mutations de la société japonaise et par l'opportu-
nité que représentent, en ce moment de mutation, l'apport
de nouvelles techniques — le fusil entre autres — et le
commerce avec les Occidentaux ; d'autre part, le mouve-
ment de structuration du pouvoir central qui, parce qu'il
est confronté à une situation de crise, voit dans le chris-
tianisme un facteur supplémentaire d'éclatement du
corps social. La confrontation atteint ici son paroxysme et
la réponse du pouvoir japonais, qui sait profiter des
oppositions entre les ordres religieux et entre les puissan-
ces occidentales est, on le sait, radicale.
Les adhésions religieuses sont des choix non seulement
qui engagent tel ou tel groupe social mais qui concernent
l'ensemble du corps social : même si elles paraissent
demeurer marginales, elles affectent toujours les princi-
pes de structuration qui soudent ce corps et les réactions
sont toujours à la mesure de la puissance ou de l'impuis-
sance des facteurs de cohésion. C'est ce que rappelle
opportunément la communication de E. Kato.
Les contributions de Yoshiharu Tsuboï et de
nous-même ont d'abord pour but de dépoussiérer d'an-
ciens débats ou de remettre en cause un certain nombre
d'idées reçues qui surgissent dès que se trouve posé un
thème tel que « Catholicisme et sociétés asiatiques ».
Pour notre part, nous entendions, par le rappel des
origines de la Société des Missions étrangères de Paris et
l'exposé des premiers contacts entre les membres de cette
société et leur « terrain », poser les prémisses d'une rééva-
luation de ce qu'on a appelé la « Querelle des rites ». Trop
souvent encore, l'étude de la geste catholique en Asie
tourne autour de la question de savoir si la méthode
jésuite était ou non « pertinente », question peut-être inté-
ressante pour l'Eglise catholique — encore que les spécu-
lations à ce sujet ne peuvent rien changer à ce que fut le
cours de l'histoire — mais qui ne l'est guère pour l'histo-
rien. Il nous a donc paru nécessaire de montrer combien
les missionnaires sont « fils de leur temps », pour repren-
dre une expression de Y. Tsuboï, comment ils véhiculent
de ce fait une méthode, des principes, un discours occi-
dentaux, historiquement marqués, comment cette mé-
thode et ce discours sont susceptibles d'être reçus et, là où
9 ils sont effectivement reçus, comment ils pèsent sur le
comportement des catholiques lors de l'intrusion souvent
brutale d'un « autre » Occident, l'Occident des civils, des
marchands et des militaires. Dans une seconde partie,
nous avons esquissé quelques-unes des raisons de l'échec
missionnaire en pays de bouddhisme theravada, en met-
tant en valeur le rôle actif de ce bouddhisme — trop
souvent décrit comme une religion de détachement et de
non-intervention dans le domaine socio-politique —
comme facteur essentiel de structuration de la société.
Notre communication est prolongée, à propos du
Viêt-nam, par celle de Y. Tsuboï. Celui-ci s'attaque à
certains « mythes » — particulièrement à la figure de
Mgr Pigneau de Behaine — fondateurs de représentations
erronées quant à la collusion des missionnaires et de
l'expansion occidentale au siècle. Traitant de la pé-
riode ouvrant sur la colonisation française du Viêt-nam, il
montre que l'adhésion au catholicisme d'une partie non
négligeable de la société vietnamienne, loin d'être un fait
colonial, procède de causes internes à la société vietna-
mienne. Paradoxalement, du fait que cette société est
« bloquée dans ses capacités d'adaptation vis-à-vis des
apports étrangers » et que ne peut s'y exprimer une
certaine pluralité sociale. Offrant une alternative pour les
exclus du système, l'action et le discours missionnaires
demeurent cependant fruits d'une époque. Et, dans la
seconde partie de son travail, Y. Tsuboï s'efforce d'éclairer
le jeu complexe, ambigu, impossible de missionnaires
placés en porte-à-faux entre les coups de boutoir de la
colonisation française et les réactions du pouvoir et des
lettrés vietnamiens.
La contribution de Georges Boudarel clôt, chronologi-
quement et logiquement, notre recueil, en nous restituant
dans son exemplaire complexité, la figure, l'action et les
propositions du lettré catholique vietnamien Nguyên
Truong T ô (1828-1871). En ce personnage, lui aussi
confronté à l'intrusion coloniale, moderne dans ses analy-
ses pour redonner à son pays les moyens de résister plus
efficacement à la colonisation, traditionnel dans la ma-
nière dont il vit sa foi chrétienne, semblent s'être fixés
tous les paradoxes, toutes les contradictions du « chrétien
asiatique ». G. Boudarel assortit cette étude d'une analyse
des débats qui, dans le Viêt-nam contemporain, ont
10 concerné Nguyên Truong Tô. Indirectement, il montre
combien l'étude exhaustive du fait chrétien en Asie de-
meure d'actualité.
Dans une sorte de communication de clôture, nous
avons tenté, à la lumière des débats et des échanges de
fixer quelques-unes des grandes lignes qui peuvent aider à
une meilleure compréhension de ce fait chrétien. Sans
doute le lecteur spécialiste des sociétés asiatiques jugera-
t-il que, dans cette communication, nous nous sommes
trop écarté de l'Asie pour plutôt réfléchir sur la dynami-
que des religions, et du christianisme en particulier. Mais,
et c'est là un autre enseignement tout personnel que nous
avons nous-même retenu de ces journées et du dialogue
avec nos collègues japonais, il nous a semblé que, dans
une telle rencontre, les chercheurs français étaient sollici-
tés non seulement pour leur connaissance des sociétés
asiatiques mais aussi parce que, Occidentaux, ils étaient
censés apporter une réflexion solide, de l'intérieur, sur ce
phénomène essentiel de notre propre histoire occidentale
qu'est le christianisme.
Alain FOREST Adresse inaugurale
Léon VANDERMEERSCH
Ecole pratique des Hautes Etudes
Le cadre général de nos séminaires franco-japonais,
dont l'objet est de réfléchir à la destinée d'un certain
nombre de pays d'Asie, a pour thème « Religions et socié-
tés ». Certains se demanderont s'il était judicieux de poser
la question des chances des pays qui nous occupent en
termes de religions plutôt qu'en termes d'économie ou de
politique, par exemple, dans un monde où la religion
paraît condamnée à ne plus subsister que sous une forme
vestigiale. Je suis pour ma part persuadé que oui. Dans le
monde bouleversé d'aujourd'hui, l'avenir des nations tient,
plus profondément qu'à des situations économiques ou
politiques à la merci de changements qui peuvent être
aussi soudains que radicaux, à la vitalité des sociétés qui
les constituent. Or la vitalité d'une société est liée aux
caractères du génotype culturel, pour ainsi dire, qui lui est
propre et qui détermine son évolution. Et comme ce
génotype s'est formé dès la première phase de la vie
sociale, à forte dominante religieuse, c'est surtout la reli-
gion qui en a été la matrice. Aucune science sociale ne
saurait donc mieux que l'histoire des religions aider à
découvrir les gènes culturels, en quelque sorte, qui com-
mandent un destin social.
Toute société s'organise culturellement suivant une
certaine vision du monde qui lui est propre, et dans
laquelle on peut distinguer deux systématisations : une
systématisation des représentations, c'est-à-dire des
connaissances, comprises avec leur prolongement techno-
13 logique, et une systématisation des valeurs qui, projetées
sur les représentations, dynamisent les rapports des
membres du corps social avec la réalité telle qu'ils se la
représentent, y compris la réalité sociale elle-même. La
distinction se fonde sur le fait que le système des repré-
sentations se développe dans la dimension de l'objectivité,
alors que celui des valeurs est purement subjectif ou, plus
précisément, intersubjectif au sein de la société. Dans
chaque culture particulière, l'originalité de chacune de ces
systématisations exprime la spécificité d'un schème lié au
génotype culturel.
Le système des représentations évolue sous l'empire de
la recherche d'une objectivité toujours plus rigoureuse,
suivant un processus de rationalisation progressive des
connaissances. C'est au cours de ce processus que la
pensée religieuse se transforme en pensée scientifique,
par des mutations du schème de systématisation des
représentations que provoque la résistance du réel là où le
système est inadéquat. A la suite de ces mutations, la
partie correspondante du génotype culturel se modifie
considérablement, en perdant de plus en plus de sa spéci-
ficité. C'est ainsi qu'au plan des connaissances et des
techniques, l'évolution des cultures particulières se traduit
par le développement de la civilisation, au singulier, au
rythme d'ailleurs très inégal des mutations se produisant
tantôt dans une culture, tantôt dans une autre. Toutefois,
la spécificité culturelle ne disparaît pas entièrement dans
la pensée scientifique universelle : c'est pourquoi on peut
parler de sciences et de technologies françaises, ou alle-
mandes, ou américaines, ou japonaises, etc. Ce n'est
pourtant pas sous cet angle positif que l'identification à
l'aide de l'histoire des religions de schèmes propres aux
cultures particulières prend le plus d'intérêt ; car, sous
l'angle positif, la spécificité de ces schèmes s'efface. En
revanche, elle réapparaît fortement sous l'angle négatif,
dans la résistance des mentalités à évoluer, et mérite, sous
cet angle, d'être attentivement étudiée. Le phénomène est
reconnu comme typique des sociétés sous-développées, où
il a fait l'objet d'analyses plus ou moins satisfaisantes. On
oublie de s'apercevoir qu'il réapparaît dans les sociétés
développées. Et, par exemple, dans celles-ci, la banalisa-
tion des représentations scientifiques a conduit à une
14 véritable mythification de la science, signant un syndrome
d'arriération culturelle qu'on n'a guère songé à décrire.
C'est cependant du côté du système des valeurs que la
mise en évidence par l'histoire des religions de schèmes
culturels spécifiques peut apporter le plus à la sociologie.
A la différence des schèmes de systématisation des repré-
sentations, très évolutifs, les schèmes de systématisation
des valeurs sont en effet très stables. Ne se modifie que
l'image du monde objectif sur laquelle est projeté le
système de valeurs, pas le système lui-même. Car il faut
souligner que chaque système de valeurs affecte l'intégra-
lité des représentations, et ne se réduit pas aux principes
généraux de l'éthique. Ceux-ci ne sont que des abstrac-
tions vides de sens en dehors du contexte concret de la
façon dont la société valorise la vie et la mort, le travail et
les biens économiques, la culture, la nature et la société
elle-même, etc. Il est clair que les rapports de valeurs
projetés sur les représentations ne sont pas indépendants
des relations objectives exprimées par celles-ci ; mais cette
dépendance laisse une large marge d'indétermination
axiologique abandonnée à la pure subjectivité. On pour-
rait penser que la détermination purement subjective du
système des valeurs à l'intérieur de cette marge frappe
celui-ci d'une extrême labilité. C'est l'inverse qui est vrai :
le système est d'autant plus stable que, purement subjec-
tif, aucune raison ne peut apparaître de le remettre en
cause. La reproduction sociale de la culture le conserve tel
qu'il s'est fixé dans le génotype culturel, très largement
sous l'influence de la pensée religieuse, laquelle lui avait
donné un fondement transcendant ayant soudé le consen-
sus social. C'est d'ailleurs sur la permanence des schèmes
de valeurs que survivent les religions dans les cultures où
elles ont depuis longtemps perdu toute emprise sur le
système des représentations dominé par la pensée scienti-
fique. Après chaque mutation de civilisation, c'est en
rétablissant sur un contenu nouveau le même système de
valeurs que les sociétés gardent leur identité. Cependant, à
notre époque d'explosion du développement, ce rétablis-
sement est plus difficile qu'il ne l'a jamais été. Dans les
sociétés sous-développées, la peur de perdre le système de
valeurs traditionnel entraîne le refus de la nouvelle civili-
sation : par rapport à celle-ci, la culture a trop vieilli,
manque du dynamisme qui assurerait sa renaissance et
15 risque de disparaître submergée par la modernité. Dans
les sociétés développées, la croissance de la civilisation est
trop rapide pour laisser le temps de valoriser à leur juste
valeur ses nouveaux apports dont le déferlement n'est
plus culturellement maîtrisé : la culture est disloquée par
une poussée trop forte de modernisation.
Le monde contemporain est un monde de sociétés en
crise. A condition de ne pas se cantonner dans la simple
archéologie des faits religieux du passé et de faire vivre
ses recherches des problèmes du présent, l'histoire des
religions a une contribution de premier ordre, face aux
crises, à apporter aux sociétés : aider celles-ci à conserver
le sens de leur véritable identité par la réauthentification
des valeurs de leur tradition, sans se laisser prendre aux
faux-semblants des idéologies, et tout en restant capables
d'intégrer culturellement les avancées de la civilisation. Catholicisme
et sociétés asiatiques :
notes pour une approche
méthodologique
Yoshiaki ISHIZAWA
Institut de Recherches culturelles des Pays asiatiques
Université Sophia (Tokyo)
J'aimerais préciser, en premier lieu, ce que j'entends
par « religion ». A mon sens, en effet, la religion n'est pas
seulement un principe fondamental pour guider l'exis-
tence de l'homme dans sa vie quotidienne, c'est aussi une
activité spirituelle indissociable de l'être même de
l'homme.
L'apparition d'une nouvelle religion suscite soit des
adhésions, soit des rejets, ceci en fonction de la conjonc-
ture de temps et de lieu. Ces différents modes de relation
en matière de religion donnent lieu à des réflexions qui
s'organisent souvent de la manière suivante :
1. Acceptation, refus ou indifférence vis-à-vis d'une
nouvelle religion seraient déterminés par le système spiri-
tuel et par le système de valeurs propres à chaque société ;
2. Acceptation ou refus seraient motivés en fonction de
principes susceptibles d'être théorisés. Une construction
logique pourrait être ainsi élaborée de même que pour-
raient être déterminés les spécificités, les différences, les
niveaux de tolérance ainsi que les causes principales d'un
éventuel rejet.
En Asie de l'Est et du Sud-Est, le système religieux
17 traditionnel innerve profondément les traditions et les
coutumes dont l'influence dans la vie quotidienne insère
l'individu dans un cadre très strict. Si l'on suit les démar-
ches traditionnelles, une des questions essentielles serait
alors de savoir si la nouvelle religion a, ou non, adopté
une méthode de propagation adaptée à la politique, à la
société et à la culture des peuples concernés — au lieu
d'imposer un modèle occidental. Je me demande toute-
fois, pour ma part, si les concepts mêmes d'« esprit
autochtone », de « spécificité ethnique ou nationale »,
n'exigeraient pas au préalable un examen approfondi.
La propagation du christianisme commença vers le
milieu du xvP siècle. Dès leur arrivée sur les lieux, les
missionnaires bâtirent des hôpitaux, des écoles, des cen-
tres d'apprentissage destinés à servir de points d'appui
pour leur activité d'évangélisation. Par ces institutions, ils
introduisirent des techniques et des médecines nouvelles,
plus avancées. Pour traduire la Bible dans les langues
locales, ils étudièrent la culture traditionnelle de la région
et des peuples en question, qu'ils firent ainsi connaître à
l'étranger. Ils s'efforcèrent par ailleurs de communiquer
avec les habitants du pays et de vivre en bonne entente
avec eux. Il était normal que leurs activités de propagande
aient suscité de graves malentendus, et provoqué bien des
déceptions lorsque les missionnaires mesuraient l'écart
entre leurs espérances et les résultats effectivement obte-
nus. Il en résulta bien des incompréhensions, des disputes
et, souvent, des mouvements antichrétiens.
En tenant compte des motivations et des stratégies
missionnaires, et de leur évolution, ainsi que des réactions
des sociétés (notamment dans les provinces et dans les
villages), nous allons essayer de comprendre pourquoi
l'action missionnaire tantôt porta des fruits, tantôt
échoua.
Préserver les coutumes traditionnelles ou accepter le
christianisme, telle est la façon dont les sociétés posaient
en règle générale le problème. Cependant, il ne faut pas
oublier ceux qui adhéraient à l'évangélisation mission-
naire : ressentaient-ils une contradiction qui les déchirait
plus ou moins ? S'apparentaient-ils à ces joueurs de tir à
la corde tiraillés eux-mêmes par le désaccord ou par la
confusion alors que, aux yeux des missionnaires, la
conversion était adhésion à de nouvelles valeurs spirituel-
18 les, surcroît de lumière ? Autant que des attitudes de
refus, il y a tout un enseignement à tirer des attitudes
d'adhésion au christianisme, notamment en ce qui
concerne le fonctionnement des appareils de cohésion
sociale, les conflits sociaux sous-jacents, les capacités à
gérer les expressions de dissidence de certains individus
ou groupes sociaux.
Cette remarque vaut à l'échelle de l'aire étudiée. Certai-
nes sociétés — ou, au moins, certains éléments d'entre
elles — acceptèrent le christianisme pour lui-même (tel fut
le cas en Chine, en Corée, au Viêt-nam ou au Japon),
tandis que d'autres le refusèrent totalement (Thaïlande,
Laos, Cambodge, Birmanie), division qui recoupe grosso
modo les sphères respectives du bouddhisme mahayana
et du bouddhisme theravada. Les études comparatives de
ces diverses réactions au christianisme peuvent dès lors se
révéler très fructueuses : elles font ressortir les valeurs
spirituelles et les fondements éthiques spécifiques, l'in-
fluence des phénomènes religieux dans la vie quotidienne,
l'organisation sociale qui les sous-tend et leur donne force,
les relations qu'ils entretiennent avec le système politique,
la façon dont ils modèlent les systèmes culturels. Ainsi, à
travers le prisme du christianisme, à travers les réactions
et attitudes sociales qu'il suscite, les tendances de chaque
société, les spécificités de leurs structures sociales et de
leurs systèmes culturels se laissent-elles peut-être mieux
percevoir en même temps que les points communs et les
parallélismes.
Les présentes études porteront sur divers événements
révélateurs du malentendu, sur les brouilles et les ten-
sions quotidiennes entre les missionnaires et les villageois,
sur des histoires complexes suscitées par des méprises ou
par des incompréhensions d'ordre culturel. Dans chaque
cas, nous chercherons à cerner au mieux les faits pour les
préciser et pour les analyser en profondeur dans leur
cadre spatial et temporel mais aussi en fonction de ce que
nous avons appelé le « choix » opéré par une société ou
par des groupes sociaux. On constate alors que, de ce
point de vue, plusieurs options se dégagent : il y a ceux
qui manifestèrent de l'intérêt pour une culture venue de
l'extérieur, ceux qui l'admirent partiellement pour en tirer
profit, ceux qui, après l'avoir accueillie favorablement au
début, la rejetèrent ensuite avec mépris et se retournèrent
19 contre elle, ceux, enfin, qui recoururent aux armes pour la
combattre. Et nous ne pouvons pas ne pas percevoir que
ces diverses attitudes constituèrent autant de prétextes
pour la colonisation.
Dans le cadre du présent séminaire, nous distinguerons
deux périodes, celle qui précède et celle qui suit la coloni-
sation, prenant ainsi le xix° siècle comme un siècle-char-
nière. Toutes les études ici rassemblées porteront sur la
première période mais l'évolution des diverses attitudes, à
partir du xviP siècle, envers cet apport culturel étranger
que représentait le christianisme, annonce déjà clairement
le problème de la « modernisation » qui heurtera de plein
fouet les sociétés asiatiques de la seconde moitié du
xix siècle au xx siècle. Ne pouvons-nous, à partir de cette
constatation, élaborer une nouvelle méthodologie pour
approcher la « modernisation » des sociétés asiatiques ?
Ainsi donc, étudiant les rapports entre religions et
sociétés dans les pays d'Asie de l'Est et du Sud-Est qui
durent se définir, dès le xvie siècle, face aux activités
missionnaires chrétiennes, tenterons-nous d'apporter une
modeste réponse à quelques-unes des questions suivan-
tes :
1. Comment les sociétés asiatiques prirent-elles
connaissance de cette religion ? Comment y réagirent-
elles ? Quelle conséquence résulta, pour elles, de cette
rencontre avec cet élément de la culture occidentale
qu'était le christianisme missionnaire ? Pourquoi y eut-il,
en Asie de l'Est et du Sud-Est, des fractions de sociétés
qui acceptèrent cette religion et d'autres qui la refusè-
rent ?
2. Quelles spécificités et quels points communs, dans
les domaines politique, social et culturel, se dégagent des
études comparatives de chaque pays ou de chaque ré-
gion ?
3. Peut-on retirer de notre réflexion des éléments qui
nous permettent de mieux comprendre le problème de la
« modernisation » tel qu'il se posa, par la suite, aux socié-
tés étudiées ? Est-il possible de suggérer sur ce point de
nouveaux éléments méthodologiques ? Tradition chinoise et religion
Léon VANDERMEERSCH
religion chinoise, au singulier ? Peut-on parler de la
religions chinoises, au pluriel, comme on Faut-il parler des
le fait souvent par triple référence au confucianisme, au
taoïsme et au bouddhisme ? Le confucianisme est-il assi-
milable à une religion ? Le simple fait que l'on puisse se
poser ces questions indique déjà que la tradition chinoise
ne véhicule rien qui se prête clairement à l'application de
la catégorie de religion. Même le mot n'existe pas en
chinois classique, — l'expression zongjiao est un néolo-
gisme moderne —, où l'on ne trouve que le terme très
vague de jiao (« enseignement »), qui n'a rien de spécifi-
quement religieux. Quant aux pratiques rituelles confu-
/i qui les désigne a paru si impropre à cianistes, le nom de
caractériser les rites d'une religion proprement dite qu'il a
été dans cette acception délibérément abandonné par le
bouddhisme et le taoïsme.
D'où vient que la culture chinoise se soit si éloignée de
la religion telle qu'elle s'est développée dans les autres
grandes traditions culturelles, et en particulier telle que le
judéo-christianisme en offre le modèle faisant générale-
ment référence ? La réponse est à chercher dans les
particularités qui ont marqué l'organisation du culte dans
la société chinoise archaïque, et orienté alors la mentalité
dans un sens déterminant pour tout le cours ultérieur de
la tradition.
Ce que nous savons, à travers les inscriptions oraculai-
res Yin, de la religion chinoise originelle — celle de l'épo-
que protohistorique des Shang —, révèle une conception
21 du surnaturel relevant d'un animisme primitif peu diffé-
rent des autres formes qui s'en retrouvent partout dans le
monde à l'aube des civilisations. Les Shang hypostasiaient
toutes les forces de la nature environnante, incompréhen-
sibles mais retentissant puissamment sur leurs conditions
de vie, en entités surnaturelles individualisées à l'image de
l'environnement lui-même : les fleuves, les montagnes, les
vents, le sol des diverses localités... Nous avons de nom-
breuses traces du culte qui était rendu à ces nombreuses
entités. Nous avons trace également de toute une faune
d'êtres étranges zoomorphes, dont les plus connus sont le
dragon et le taotie, représentés sur les vases de bronze
servant au culte, et qui peuplaient assurément le monde
de la surnature. D'autre part et surtout, faisaient égale-
ment partie de ce même monde les défunts, honorés
souvent conjointement avec les autres entités surnaturel-
les, et en tout cas suivant les mêmes pratiques cultuelles.
Ces données nous indiquent que le surnaturel était
alors constitué par projection dans une dimension de
transcendance, — la transcendance de ce qui est au-delà
de la mort et que marquait la place essentielle des défunts
dans le culte —, de tout le mystère qui se cache derrière le
visible : mystère de l'inexplicable de la réalité phénomé-
nale, gonflé du pseudo-mystère des fantasmes que fait
proliférer le clair-obscur des tentatives aberrantes d'expli-
cation.
Ce qui surprend, cependant, dans la religion des Yin,
c'est l'absence d'élaboration de cette conception très
primitive, très rudimentaire du surnaturel, au regard de
l'extraordinaire raffinement des procédures cultuelles et
de la liturgie. Les inscriptions nous livrent une grande
quantité de termes techniques appliqués à une étonnante
variété de modalités des sacrifices, des offrandes, des
libations. Le mobilier du culte exhumé par les archéolo-
gues est remarquablement riche. La systématisation litur-
gique a été poussée, dans le cycle des sacrifices régu-
liers, — cycle appelé si —, à un degré sans doute inégalé
dans aucune religion ancienne : tous les ancêtres de rang
royal, ainsi que celles de leurs conjointes qui avaient été
élevées au rang de reine, recevaient, dans un ordre sa-
vamment étudié combinant celui des générations et celui
des accessions au trône, sans négliger, pour les reines, les
positions des rois auxquels elles avaient donné naissance,
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