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Chinois à Calcutta

De
288 pages
Dans la diaspora chinoise des quatre coins du monde, la communauté de Calcutta ne ressemble à aucune autre. D'origine cantonaise ou hakka, son développement a permis la floraison d'un modèle d'insertion unique dans le milieu formidablement complexe, animé par un système de castes et un héritage colonial vivace, où, dans un kaléidoscope s'entrelacent sans toujours se mêler mille peuples et mille influences : hindoues, britanniques, bengalies, musulmanes… Ce livre essaye d'en retracer l'Histoire, des origines vers 1780 à nos jours, mais aussi les histoires individuelles, rythmées par les pulsations de la ville.
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BOUDDHISME ET OCCIDENT

Collection Religion & Sciences Humaines
dirigée par François Boutart et Jean Rémy collaboration: M.Pierre Goisis et Vassilis Saroglou

Déjà parus

Section 1 : Faits religieux et société Structuration psychique de l'expérience religieuse. La fonction paternelle, Vassilis SAROGLOU Le religieux des sociologues. Trajectoires personnelles et débats scientifiques, (dir) Yves LAMBERT, Guy MICHELAT &Albert PIETTE

Section 2 : Sciences humaines et spiritualité Essai sur Thérèse Martin, Thérèse MERCURY L'Évangile oublié, André BEAUGÉ Le dessein temporel de Jésus, Jean LABBENS

LionelOBADIA

BOUDDHISME ET OCCIDENT
La diffusion du bouddhisme tibétain en France

Éditions L'Harmattan 5-7, rue de l'École-Polytechnique 75005 Paris FRANCE

-

L'Harmattan Inc. 55, rue Saint-Jacques Montréal (Qc) - CANADA H2Y lK9

@ L'Harmattan, 1999 ISBN: 2-7384-7570-1

A ma mère, Au professeur Richard Pottier, A tous mes amis bouddhistes

Introduction
Depuis quelques années, le bouddhisme semble connaître un véritable succès auprès du grand public des pays occidentaux, au regard des nombreux articles, reportages télévisés ou ouvrages de grande distribution qui lui sont consacrés. En fait, ce n'est pas tant le bouddhisme lui-même qui suscite de l'intérêt des médias, que sa présence en Occident et surtout la question de l'attrait qu'il exerce sur les Occidentaux. Ce phénomène, que beaucoup considèrent comme « inédit », est pourtant loin d'être nouveau puisque la «question bouddhique» était déjà débattue - dans des termes presque identiques à ceux exposés aujourd'hui - dans les milieux intellectuels au XIXèmesiècle: le retour de ce débat sur la scène publique participe donc plus d'un regain d'intérêt, que d'un engouement soudain et inattendu. Jusqu'à un certain point, cette surexposition médiatique peut contrarier une approche socio-ethnologique du bouddhisme en Occident. L'intérêt qu'on témoigne à ce phénomène augmente, d'un côté, sa visibilité, mais contribue, d'un autre côté, à véhiculer des idées préconçues sur le bouddhisme et sur les raisons qui ont présidé à son enracinement dans le contexte des sociétés industrielles. Ainsi, on pourrait sans doute discuter de l'utilité d'un nouvel ouvrage sur le bouddhisme en Occident, tant le débat semble déjà tranché autour d'une sorte de consensus qui existe sur les raisons du « succès» de cette religion ici et maintenant: crise de la modernité, recul des institutions religieuses, apparition de nouvelles formes de spiritualités «postmodernes» auxquelles participerait pleinement la «philosophie » ou la « sagesse» bouddhique... Une réflexion socio-ethnologique ne saurait toutefois se laisser réduire aux termes d'un débat public. Elle nécessite de repenser la présence du bouddhisme en Occident au regard des faits empiriques. En vertu de la nécessaire rupture épistémologique qui distingue l'interprétation de sens commun du raisonnement sociologique, il convient de prendre ses distances avec le discours anti-institutionnel qui s'impose dans les médias mais

également dans certains milieux savants, dès lors que l'on aborde la question du bouddhisme. D'un point de vue strictement sociologique, la présence du bouddhisme en Occident ressortit à deux phénomènes distincts: les flux migratoires, d'une part, et la diffusion religieuse, d'autre part. Dans le premier cas de figure, le bouddhisme doit sa présence dans les pays occidentaux aux vagues de migrations asiatiques: il est associé au phénomène de transposition culturelle et religieuse, en situation de déplacement, d'exil ou de migration volontaire. En raison de la grande diversité des voies qu'il a empruntées et des pays d'origines des populations de migrants, de nombreuses formes du bouddhisme sont ainsi représentées en France, par exemple, avec l'école Ch' an chinoise, le therâvâda d'Asie du Sud-Est ou le mahâyâna vietnamien. Le bouddhisme revêt ici une signification sociologique précise: il constitue un élément du patrimoine culturel et de la mémoire collective des migrants. A ce titre, le facteur religieux s'avère être un agent socialement structurant dans les parcours d'exil ou de migration. Il contribue au resserrement des liens communautaires des migrants dans le pays d'accueil, comme l'ont souligné les sociologues des migrations asiatiques, qui ont constaté que la création d'un lieu de culte participait de la consolidation de la communauté exilée, soit que la fondation d'une pagode ou d'un sanctuaire (sanskrit: vihâra) résulte des efforts déployés par cette propre communautél, soit que la construction d'un lieu de culte ait pour finalité de regrouper une communauté dispersée lors de sa migration2. Dans ce contexte, c'est un rôle éminemment identitaire qu'assume le bouddhisme, qui contribue à pérenniser le senti-

I

T-N. Tran-Dumaine, Le Bouddhisme vietnamien en France: tentatives de
structuration, Hommes et migrations, nOl134, juillet 1990, pp.1-7.

2

R. Fields, Taking Refuge in L.A, Life in a Vietnamese Buddhist Temple,
s.l., Aperture foundation Inc., 1987, 106p.

2

ment d'appartenance ethnique et le lien des migrants à leur pays d'origine, à travers notamment, la transmission intergénérationnelle et intra-communautaire de contenus et de pratiques culturels. Le bouddhisme n'est cependant jamais pratiqué de manière exclusive par les Asiatiques, qui adhèrent aussi à d'autres croyances, elles aussi transposées avec plus ou moins de succèsl. Les éthiques bouddhiste, taoïste et confucéenne servent ainsi à donner un sens à l'exil; la reconstitution de lieux de culte et la perpétuation de rites et de pratiques de nature religieuse s'inscrivent dans la transposition de coutumes ancestrales2. Ce phénomène, que l'on a parfois qualifié maladroitement de « bouddhisme ethnique », n'est pourtant pas celui qui suscite le plus de questionnements. Il est essentiellement circonscrit dans une problématique de la migration et, en raison de ses effets de « clôture culturelle », il a pour caractéristique de ne concerner que les Asiatiques eux-mêmes. En revanche, c'est le phénomène de l'adhésion des Occidentaux au bouddhisme qui est au centre des débats, et qui doit clairement être distinct du phénomène migratoire en vertu de l'opposition entre religion native et religion élective, qui caractérise ces deux manifestations de la religiosité. Dans le contexte de la société française et, de manière plus générale, dans la plupart des pays industrialisés, on adhère à des formes du bouddhisme dont la présence ne participe pas d'un « transport» par l'intermédiaire de flux migratoires: c'est notamment le cas pour les écoles japonaises, comme le zen, et le bouddhisme tibétain. Lorsqu'il s'agit d'interpréter ce phénomène, le chercheur est confronté à de multiples difficultés: d'une part la rareté des recherches effectuées sur ce terrain ce qui rend la conceptuali-

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C. Choron-Baix, Bouddhisme et migration:

la reconstitution d'une

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paroisse bouddhiste Lao en banlieue parisienne, Paris, Ministère de la Culture, Conseil du patrimoine ethnologique, janvier 1986, 171p. K. Huu Le, Bouddhisme, Taofsme, Confucianisme, Culte des ancêtres, entre l'éthique et l'autocritique, Migrant formation, Juillet 1990, 19p. 3

sation délicate; d'autre part, un certain nombre de résistances d'ordre théorique, voire idéologiques qu'il convient, non pas de contourner, mais d'inscrire dans le cadre même de la recherche. Il s'avère alors nécessaire de mobiliser des conceptualisations issues de trois domaines d'étude distincts que sont l'orientalisme savant, l'ethnologie de l'Asie et la sociologie des religions afin de réunir, sur un même plan, des connaissances transversales sur la doctrine bouddhique, sur les manifestations sociales et historiques de cette religion, et sur les processus à l'œuvre dans la religion. En raison des traditions théoriques qui caractérisent ces trois domaines, il m'est apparu que les « passerelles» étaient particulièrement exiguës entre les uns et les autres. Seul Max Weber avait posé les fondements d'une véritable sociologie des religions orientales. Je suis donc parti d'une analyse wébérienne qui oppose deux types de religions. Weber appelle «prophéties de mission» les religions qui, comme le christianisme ou l'islam, reposent sur une révélation. Leur diffusion est liée à l'activité missionnaire de religieux qui sentent le devoir de répandre, à l'intérieur comme à l'extérieur de leur communauté de croyance, le message révélé. Il appelle «prophéties exemplaires» les religions, qui, comme le bouddhisme, reposent sur l'adhésion à un modèle (incarné à travers des « héros religieux» tels que sages, saints, éveillés, etc.) dont l'imitation garantit l'accès au salut. Leur diffusion est liée à l'exemplarité de « virtuoses religieux» qui témoignent dans le monde de la perfection du modèle. Dès lors que le bouddhisme constituait le type même de la prophétie exemplaire, il fallait sans doute conclure du « succès» de cette religion en France que le modèle (idéal) que représente l'éveillé (le Bouddha), quoiqu'il se soit formé en Inde il y a vingt-six siècles, garde tout son sens dans le contexte d'une société industrielle occidentale. Cette interprétation semblait rejoindre le discours des zélateurs occidentaux du bouddhisme qui prétendent expliquer la rapidité de sa diffusion par l'existence d'une mystérieuse congruence entre son contenu

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philosophique et le savoir scientifique ou la modernité en général. L'enquête de terrain fit voler en éclats cette première interprétation. Le fait saillant qui ne tarda pas à s'imposer à moi, et que je découvris avec surprise, c'est que les moines tibétains, loin de se contenter d'être des « exemples », déploient une intense activité missionnaire. Avec un sens de la pédagogie qu'on peut qualifier d' « exceptionnel », et qui est sans doute le fruit de plusieurs siècles d'expérience, ils ont su adapter leur enseignement (comme ils avaient autrefois su le faire en Asie) au nouveau contexte de la « terre de mission» (l'expression n'est pas trop forte) sur laquelle ils ont désormais à œuvrer. Le trait caractéristique du bouddhisme qui est sans doute resté inaperçu de Weber, c'est sa dimension pédagogique. Le bouddhisme se présente avant tout comme un enseignement (skrt: çasana). Les moines eux-mêmes sont des « maîtres », des « professeurs» (skrt : acâra, guru, tib : lama). Or, l'ardeur avec laquelle le contenu d'un enseignement se trouve retransmis n'implique pas que celui-ci soit le produit d'une « révélation ». La morale républicaine n'a pas été révélée. Toujours est-il que les « hussards noirs de la république» (les instituteurs de la 3ème république) l'ont enseignée avec conviction, voire avec dévotion, à des générations d'écoliers, ce qui a jeté les bases de la démocratie française et contribué à refaçonner une société entière. De même, la doctrine bouddhiste n'est pas censée avoir été révélée à Gautama (le fondateur du bouddhisme) par des êtres surnaturels, elle est réputée être le résultat d'un « éveil» (skrt : bodhi), d'une compréhension de ce que les croyants considèrent comme la réalité ultime. II n'empêche que depuis quelques vingt-cinq siècles, des générations de moines ont été convaincues que leur salut dépendait de leur aptitude à convertir à cette doctrine toutes les populations avec lesquelles ils étaient en contact. Je fus dès lors conduit à réorienter ma recherche dans de nouvelles directions. II me fallait, en particulier, comprendre comment les lamas tibétains avaient réussi à adapter leur ensei5

gnement au contexte de là société ftançaise contemporaine; il me fallait comprendre dans quelle mesure une telle réussite renvoyait aux caractères du bouddhisme en général, ou plus spécifiquement, du bouddhisme tibétain, et dans quelle mesure elle renvoyait au contexte de la société réceptrice (contexte sociologique ou conditions héritées de l'histoire du bouddhisme en Occident). Cet ouvrage se divise donc en trois grandes parties: les premiers chapitres (I à IV) sont consacrés à un examen de la propagation du bouddhisme en Occident sous un angle historique, en faisant émerger les différentes formes de réinterprétation dont cette religion a fait l'objet. Une seconde partie (chapitres V à IX) traite des aspects missionnaires du bouddhisme, des processus de diffusion et d'implantation du bouddhisme tibétain en France. Une troisième partie (chapitres X à XIII) aborde enfin les effets sociologiques qui résultent des processus précédemment évoqués. En conclusion, il s'avère nécessaire de rediscuter certains termes de la question du bouddhisme en Occident, et notamment l'opposition entre tradition et modernité qui prévaut dans le champ de la sociologie et de l'anthropologie religieuse, lorsqu'il s'agit d'interpréter ce phénomène.

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CHAPITRE I

Le bouddhisme dans l'Antiquité et le " Moyen-Age
PREMIERS CONTACTS ENTRE ORIENT ET OCCIDENT

Au plus loin qu'on remonte dans l'histoire, c'est au cours de l'Antiquité qu'ont eu lieu les premiers contacts datés et localisés entre l'Asie bouddhique et l'Occident. Les sources historiques ne permettent toutefois de rendre compte que de quelques rares faits significatifs. Bien que l'Asie centrale et le nord de l'Inde voient se rencontrer les grandes civilisations antiques, seules sont repérables les influences culturelles qui ont résulté de ces contacts, les influences religieuses restant, quant à elles, particulièrement insaisissables. On peut toutefois se demander pourquoi le bouddhisme, à la différence du brahmanisme, est resté, selon Jean Filliozat, apparemment ignoré du monde gréco-romain antique!. Les Grecs s'étaient, en effet, durablement implantés en Inde, à la suite des invasions du IVème du nèmesiècle avant J.C., alors que, dans le et même temps, le bouddhisme était florissant dans cette partie de l'Asie et qu'il bénéficiait de la protection royale d'Açoka (313185 avant J.C.) Certains faits témoignent, de plus, de l'existence de contacts interreligieux intimes, comme l'ouvrage « Les questions de Milinda », qui relate le dialogue entre un roi grec établi au Penjab (Ménandre) et un moine bouddhiste (dénommé Nagasena). La solution à ce problème ne semble pas tant résider dans la nature des contacts culturels, que dans la façon dont le bouddhisme pouvait être perçu et reçu, à l'époque, par les Occiden-

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J. FiIliozat, Les étapes des études bouddhiques, in: BERVAL,R: de, ed., Présence du bouddhisme, Paris, Gallimard, 1986, p.369. 7

taux. En premier lieu, le bouddhisme, qui n'était alors, selon Max Weber, qu'un des nombreux mouvements religieux caractérisant le champ religieux asiatiquel, ne pouvait être saisi dans sa singularité\ c'est-à-dire, comme une institution religieuse distincte des autres. En conséquence, on ne fit pas écho, dans le monde méditerranéen, de son existence et ni de son développement en Asie. En second lieu, les propos recueillis sur l'Asie, colportés à travers les voies marchandes (la route de la soie3), furent légendarisés durant leur transmission et transformés à leur réception4. La légende d'un saint Barlaam ou saint Josaphat, aurait voyagé de pays en pays au cours de l'Antiquité et du haut moyen-âge. Ces deux patronymes seraient dérivés respectivement des termes Bouddha (1'« éveillé »), pour Barlaam, et bodhisattva (<< être promis à l'éveil »), pour Josaphat. Mais les débats (maintenant quelque peu abandonnés) autour d'une hypothétique transposition de ces deux concepts centraux du bouddhisme n'ont pas permis de trancher la question. Au demeurant, l'importance de cette légende dans la diffusion de thèmes bouddhistes en Occident est quasiment nulle, tant les concepts originaux y ont été déformés. Enfin, quoique les Grecs aient montré de l'intérêt pour les autres cultures, leur vision du monde, foncÏerement ethnocentrique5, obéissait à une règle d'inversion qui délimitait, dans des cadres géographiquement et eulturellement circonscrits, ce qui

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M. Weber, The religion of India, New Delhi, Munshiram Manoharlal Publishers, 1992 , p.250 (première édition: New York, Free Press, 1958). B. Wilson, The Westward Path of Buddhism, The Journal of Oriental Studies, vol2, 1989, p.l. J-P. Drège, Marco polo et la route de la soie, Paris, Gallimard, 1989, p.14. Cf. C.J. Castro, Un dialogue entre civilisations: la Chine et l'Occident, L'autre et l'ailleurs, hommage à Roger Bastide, s.l., Berger-levrault, 1976, p.356. V.V. Barthold, La découverte de l'Asie, Paris, Payot, 1947, p. 62. 8

relevait de la civilisation (le monde hellénique) et ce qui était propre à la barbarie (le reste du monde )1. Dans la découverte progressive des cultures et des religions de l'Asie, opère une « logique de l'altérité », bien connue des ethnologues. Pour Francis Affergan2, la perception de l'Autre est de l'ordre de 1'«apparition », et relève de la phénoménologie en ce que l'Autre n'existe qu'à travers les repères culturels de l'observateur. De l'Antiquité jusqu'à la fin du Moyen-Âge, cet Autre fut « imaginé avant d'être perçu »3dans des schèmes classificatoires qui l'inscrivaient dans la dissimilitude, le légendaire et l'extraordinaire. La production « exotisante » dans l'imaginaire social occidental, d'un univers culturel lointain et abstrait, celui de l'Orient, au cours de l'Antiquité, participe de ce processus.
L'EXPANSION DES GRANDES RELIGIONS AU MOYEN-AGE

Les premiers contacts entre l'Asie et l'Occident sont pratiquement dépourvus de tout contenu religieux. Ce n'est qu'à partir de l'ère chrétienne que la civilisation occidentale se caractérisa, jusqu'à une époque récente, par la présence et la prégnance d'un ethos défini par une institution socio-religieuse dominante et exclusive, ce qui transforma radicalement la nature des rapports et entre l'Orient et l'Occident, et rendit problématique la question de la rencontre entre des religions à vocation universaliste. La seconde étape de la rencontre de l'Occident ayec l'Asie bouddhique s'effectue dans un contexte tout à fait différent de l'Antiquité. Après s'être épanoui en Asie du 1erau Vnèmesiècle, le bouddhisme commença à perdre de son emprise sociale en Inde, son pays d'origine (aux Vmème et IXèmesiècles), et en Asie centrale, sous la pression combinée d'un hindouisme réformé, au sud, et d'un islam conquérant, au nord. Deux siècles

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édition, Lausanne, Payot, M. Kilani, Introduction à l'anthropologie, 3ème
1994, p.196.

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F. Affergan, Exotisme et altérité, Paris, P.U.F, 1987, p. 9. Id., p.91.

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plus tard, il disparut d'ailleurs presque complètement de cette partie de l'Asie, à l'exception toutefois de Ceylan, où son statut de religion nationale assura sa pérennité, ainsi que de quelques isolats situés sur les contreforts de l'Himalaya. Au même moment, les croisades menèrent les chrétiens au Moyen Orient, point de passage obligé entre l'Europe et l'Asie mineure. Il en résulta une augmentation des contacts directs avec les musulmans, qui ouvrit l'Occident à une meilleure connaissance de l'islam. Les musulmans étant restés, grâce à leur situation géographique privilégiée, continuellement informés des civilisations asiatiques, par le biais des nombreux contacts qu'ils entretenaient avec l'Asie, c'est par leur intermédiaire que l'Europe reçut des informations sur les contrées géographiquement et culturellement excentrées qui constituent ce continent. Au Xnème siècle, le récit légendaire de la victoire, sur les musulmans, d'un roi chrétien, le prêtre Jean, vivant dans une lointaine contrée d'Asie, parvint en Europe, via la Syrie. La croyance en l'existence de « chrétientés cachées» n'est pas rare, au Moyen-Âge, mais on peut également penser que la légende du prêtre Jean repose sur deux faits qui étaient en réalité strictement indépendants: d'une part, la présence de la secte nestorienne en Asie Centrale, d'autre part, les guerres qui se déroulaient alors en Asie, vraisemblablement en Inde (avec l'avancée militaire de l'islam aux XIèmeet Xnème siècles). A la suite des invasions mongoles, ce récit suscita l'envoi d'émissaires en Asie, pour des raisons d'ordre diplomatique avec les Mongols, et vraisemblablement dans l'espoir de trouver cet allié militaire en sol ennemi. Un des ces émissaires, Jean du Plan Carpin (PIano Caprini), fit le récit de son périple, sous le titre Historia Mongolorum (1246). Pour la première fois, un document sur l'Asie était le fruit d'un contact direct avec ses habitants. L'histoire de Plan Carpin contient des thèmes qui sont omniprésents dans la littérature chrétienne du Moyen-Âge, à savoir des légendes et bestiaires, auxquels il faut ajouter la fameuse histoire du prêtre Jean. Mais on y trouve aussi des indications sur la vie religieuse

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des Mongols et d'autres peuples d'Asie, les Tibétains en particulier. A la suite de Plan Carpin, Guillaume de Rubrouck (ou De Rubriquis), séjourna en Asie centrale entre 1252 et 1254, et a également laissé une relation de son voyage. Son récit est plus précis, plus descriptif, comme le seront encore davantage ceux de ses successeurs. Il décrit les moines bouddhistes, certains de leurs rites (la récitation de paroles sacrées ou mantra); il expose quelques prescriptions religieuses, et tout porte à croire qu'il entendit parler de la doctrine de la transmigration!. Même s'il reste influencé par les préjugés de son temps, et quoiqu'il décrive ce qu'il voit à travers les catégories classificatoires de l'idéologie chrétienne, Rubrouck introduit l'ébauche d'une comparaison entre les pratiques religieuses qu'il a observées sur place, et celles de sa propre religion. Il va trouver des « ressemblances» entre ce qu'il ne sait pas encore être .le bouddhisme, et le christianisme2. Par l'intermédiaire de Rubrouck va naître et s'affirmer une idée très singulière, née de cette comparaison, qui veut que la religion des Mongols, et plus tardivement le bouddhisme en général, soit une forme abâtardie du christianisme3. Il se peut que la présence de traits nestoriens dans son champ d'observation y ait été pour quelque chose. Il est aussi très vraisemblable qu'il se laissa gagner par la certitude de l'existence du prêtre Jean et de ses fidèles, au point d'en faire une réalité rapportée, comme le firent la plupart des missionnaires chrétiens en Asie jusqu'au XIXèmesiècle. Ces derniers n'établirent jamais la présence réelle en Orient d'un christianisme autre qu'importé (les diverses sectes chré-

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M. Taylor, Le Tibet, de Marco Polo à AlexandraDavid Néel, Paris, Payot,
1985, pp.18-22.

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H. de Lubac, La rencontre du bouddhisme et de l'Occident, Paris, Aubier,

1952,pA3.
3

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Il se peut que la présence de traits nestoriens dans son champ d'observation
y ait été pour quelque chose.

Il

tiennes d'Orient qui avaient fui sous la pression catholique romaine), mais l'idée que le bouddhisme constituait une forme de christianisme dégénéré s'enracina pour longtemps dans l'esprit des voyageurs et érudits chrétiens en Asie, à tel point qu'elle joua un rôle essentiel dans l'interprétation du bouddhisme qu'en firent les Européens entre le XVmème siècle et la fin du XIXème siècle. LA « DECOUVERTE» DESMOEURS ETCROYANCES E D L'ExTREME-ORIENT Mondher Kilani souligne le fait que malgré les informations dont ils ont disposé, les savants européens eurent, pendant tout le Moyen-Âge, une vision du monde réductrice. Les bestiaires et thèmes tératologiques y furent toujours récurrents, et servirent, comme dans la pensée grecque, de mode d'appréhension et d'interprétation des autres civilisations. En un sens, malgré les opportunités qui s'offrirent à elle, cette vision, loin de s'élargir, opéra un « repli d'ordre intellectuel» I, et se figea dans son ethnocentrisme. Comme l'a suggéré Jean Poirier, le dogme ecclésiastique et la scolastique chrétienne «recouvraient» tout ce qui n'était pas déjà interprété au moyen de l'héritage intellectuel antique2. A l'ethnocentrisme, donc, se superposait un «théocentrisme »3 dont l'emprise, très puissante, est éclairante lorsqu'on connaît la particularité de la population, essentiellement ecclésiastique, qui explorait l'Asie à cette époque-là. Les écrits de Plan Carpin et de Rubrouck ont été manifestement influencés par les systèmes idéologiques dominants de cette époque. A l'inverse de ce qu'on pourrait croire, ce théocentrisme ne fut pas sans conséquences positives. TO)lt comme l'évolutionnisme permit de reconnaître le statut d'humanité aux peuples

1

Op.cil., pp.195-196.

2
3

J. Poirier,Histoirede l'ethnologie,Paris, P.U.F, 1969,p.9.
M. Kilani, op. cit., p.l99. 12

non européens', cette esquisse de comparatisme chrétien (même s'il est ethno et théocentrique) mena à l'inclusion des croyances et coutumes cultuelles localement observées dans ]a catégorie du religieux, et donc, de manière logique, à leur exclusion du domaine de la superstition et de la barbarie. Après les enjeux politico-religieux, ce furent des intérêts commerciaux qui motivèrent le départ d'Occidentaux pour l'Asie, en suivant la voie ouverte par les missionnaires et dans le sillage de ceux-ci. Au xmème siècle, le voyage de Marco Polo en Asie, relaté dans son « Livre des merveilles» (régulièrement réédité depuis sa rédaction en 1307 et sa parution en ] 477), reste aux yeux des historiens et ethnologues, le contre-exemple le plus frappant de l'ethnocentrisme obtus du Moyen-Âge2. Dans la profusion de faits qu'il relate, M. Polo fait part de son admiration pour ]a magie tibétaine3. Il est donc, jusqu'à un certain point, à l'origine du stéréotype qui associe « Tibet» à « magie» et à « merveilleux », qui fut notamment vulgarisé par Alexandra David-Néel4 et qui est encore aujourd'hui partagé par beaucoup d'Occidentaux.
PREMIERES TENTATIVES D'EVANGELISATION DE L'ASIE

Dans le même temps, l'évangélisation chrétienne s'organisa rapidement en Asie, sous l'impulsion de Jean du Mont Corvin

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Selon l'anthropologue E. Leach, idée qu'il expose dans l'article: L'unité de l'Homme: histoire d'une idée, in: E. Leach, L'unité de l'Homme et autres essais, Paris, Gallimard, 1980, 389p.

1. Poirier, op. cit., p.lO. M. Taylor, op. cit., p.26.
Dans son œuvre considérable à tous points de vue, de nombreux éléments ont été critiqués et notamment cette propension au « merveilleux ». S'il ne fallait retenir qu'un ouvrage représentatif de l'amalgame fait entre Tibet et magie (entendue ici au sens d'événements, de comportements ou d'êtres « surnaturels»), ce serait: A. David-Néel, Mystiques et magiciens du Tibet, Paris, Plon, 1929, 307p. Pour approfondir les aspects de la critique de l'oeuvre d'Alexandra David-Néel, voir: P. Van Heurck, Alexandra David-Néel, le mythe et la réalité, Bruxelles, éd. Thanh-long, 1987, IBp. (publication de l'Institut Belge des hautes études chinoises). 13

qui fonda une mission en Chine, à laquelle s'adjoignirent bientôt, un peu partout, de nombreuses autres missions par lesquelles transitèrent, ou dans lesquelles s'installèrent, les frères et prêtres chrétiens qui étaient chargés de l'évangélisation des populations asiatiquesl. Par leurs écrits, ces derniers concoururent à l'accumulation de récits sur l'Asie. Au XIVèmesiècle, cependant, la situation politique changea radicalement en Asie Centrale, ce qui coupa court aux activités missionnaires chrétiennes. Ouverte sur l'Europe pendant deux siècles, cette aire de civilisation se referma brutalement et fut isolée de tout contact européen direct par la barrière des conquêtes musulmanes. Ces événements ne mirent pas pour autant un frein à la vogue médiévale des publications au contenu « merveilleux» sur l'Asie (citons par exemple, Le /ivre de Jehan de Mandeville, 1365). En définitive, on assiste entre le xnème et le XIVèmesiècle à une découverte localisée, ponctuelle et stratégiquement orientée des mœurs et coutumes de l'Asie Centrale par l'Occident. Le bouddhisme ne fut pas encore totalement identifié comme une religion particulière, mais il fut connu à travers l'ensemble des rites, coutumes et doctrines religieuses qu'observaient et que décrivaient les missionnaires chrétiens lors de leurs périples. L'activité missionnaire, cependant, permit de passer d'un mode de connaissance médiatisé et biaisé, sur fonds de légendes et de récits rapportés, à une connaissance directe, intime, fondée sur la rencontre. Le cadre de pensée dominant orientait systématiquement la perception et l'interprétation en les distordant selon une tendance européanocentrique, et tout y était pensé en fonction de l'échelle de valeur de l'observateur. De plus, la diffusion des connaissances accumulées sur l'Asie fut globalement restreinte aux érudits chrétiens, essentiellement des moines et prêtres. Malgré tout, de la conception du «barbare », on glissa lentement vers la quête du semblable, donc du chrétien, fut-il

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Cf.: A. Forest, Y. Tsuboï, éds., Catholicisme et sociétés asiatiques, Paris, L'Harmattan, 1988, passim. 14

dégénéré. Le « cloisonnement intellectuel» des Européens, issu d'une idéologie dogmatique, ne fut pourtant pas aussi global qu'on pourrait le croire. Les premiers missionnaires en Asie laissèrent aussi affleurer leur subjectivité et leur affectivité dans la rencontre avec cet Autre lointain. Le ton de leurs descriptions tenait parfois fortement de l'éloge, du fait de ce « sentiment de parenté »1ressenti à l'égard de ceux qu'ils considéraient comme d'autres croyants. Et cela ne fut pas sans conséquences à l'aube de la Renaissance. Ce changement subtil dans l'attitude des Européens favorisa, au gré des contacts, une certaine réceptivité aux influences des autres cultures et des autres religions. Il joua un rôle fondamental dans l'accueil du bouddhisme à l'Ouest, lorsque l'Occident s'ouvrit à la découverte du monde et des autres cultures.
LE BOUDDHISME ET LA RENAISSANCE

Avec la Renaissance, on assiste à la redécouverte de l'Asie par les Européens, et ceux-ci, mûs par les intérêts les plus divers (religieux, commerciaux, intellectuels, politiques, etc.) se rendent massivement en Extrême-Orient. Aux XVèmeet XVlèmesiècles, ce n'est cependant plus vers l'Asie Centrale que se dirigent ces voyageurs, mais vers les contrées qui se situent sur la route des Indes, inaugurée par Vasco de Gama (1498). Ainsi, après l'Inde, ce sont les pays qui disposent d'une façade maritime comme le Siam, le Cambodge ou le Japon qui vont progressivement être abordés. Durant toute la première moitié du XVlèmesiècle, les Portugais vont systématiquement entrer en contact avec tous ces pays, dans lesquels ils négocient l'établissement de comptoirs commerciaux. Plus tard, ils sont rejoints par les Hollandais, les Danois, les Français et les Anglais2. Dès la fin du XVlèmesiècle, les Européens atteignent les côtes chinoises, offrant à l'Occident un champ de pénétration

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H. de Lubac, op. cit., pA8. Cf.: H. V. Glasenapp, Brahma et Bouddha, Paris, Payot, 1937, p.287. 15

bien plus étendu que celui offert par les anciennes routes terrestres. Les missionnaires ne tardèrent pas à suivre ces mêmes voies, plus accessibles et plus rapides, et à s'implanter en Inde, en Chine et au Japon. L'un des premiers et des plus fervents, parmi les ordres religieux qui déployèrent une activité missionnaire en Asie, fut la Compagnie de Jésus, qui s'implanta en Inde, au milieu du XVlèmesiècle, sous l'égide du père François Xavier. Quoique le XVlèmesiècle européen voie l'émergence d'une pensée de l'Autre en « parallèles culturels»1 (qui trouvera son plein essor à partir du XVnème siècle), les cadres de pensée et les modalités d'interprétation restent cependant fortement contraints par le dogme religieux, bien que la découverte du monde favorise l'accumulation et l'extension des observations sur ce qui est extérieur à l'Occident. Le discours des missionnaires se structurait ainsi de telle manière qu'une autre forme d'expression que celle du dogme catholique pouvait difficilement s'y manifester. Les conditions et les enjeux de leur mission, la préférence accordée à des prêtres familiers de la pastorale et confirmés dans leur aptitude à cette tâche\ le contrôle, enfin, par l'autorité ecclésiastique de leurs activités et de leurs discours, ne laissèrent pas, en fait, beaucoup de place à la subjectivité de chacun. Certains d'entre eux, au contact des populations bouddhistes, furent affectés dans leurs certitudes religieuses, mais s'il y eut un « choc» culturel, celui-ci, ne semble pas avoir provoqué une crise de la foi: la norme chrétienne ne fut que superficiellement ébranlée. Quoique leurs convictions ne fussent pas remises en cause, les missionnaires furent impressionnés par la dévotion des bouddhistes. Avec Guillaume Postel (1510-1581),

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1. Poirier, op. cit., p.12. A. Forest, Principes, fondements et aspects de l'action des missionnaires français au Siam dans la seconde moitié du 17èmesiècle, in: A. Forest, Y. Tsuboï, éds., Catholicisme et sociétés asiatiques, op cité, pp.106-107. 16

bien qu'il n'ait été qu'un lecteur de ces ouvrages, cette réaction se transformera en une apologie des cultes asiatiques, et plus globalement de toute forme de religiosité. Libre penseur isolé en ce milieu du XYlèmesiècle, il défendit l'idée originale d'un universalisme religieux, au-delà des différences d'obédience ou de culture. Sa volonté de regrouper les hommes autour d'une

unité spirituelle du monde témoigne sans doute d'une grande
ouverture d'esprit. Il remet en cause l'opposition entre les chrétiens « civilisés» et les « païens »., barbares ou sauvages. Il va plutôt chercher à distinguer les croyants des non-croyants dans une perspective œcuménique, persuadé que les adeptes de la « religion de Xaca », c'est à dire, du bouddhisme japonais2 se rangeaient parmi les « chrétiens cachés »3. Il faudra cependant attendre encore longtemps avant que cette tendance apologétique chrétienne ne se constitue en un courant de pensée à part entière, et que celui-ci ne participe à l'accueil du bouddhisme en Occident.
LES MISSIONNAIRES ET LE BOUDDHISME

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Si la circulation littéraire des connaissances accumulées sur les religions asiatiques est attestée, pour cette période, dans l'ensemble des pays de la chrétienté européenne, la connaissance de la doctrine et des pratiques bouddhiques, quoiqu'en progrès, reste morcelée et incomplète: on décrit ici un rite, là un concept, comme s'il s'agissait de traits isolés. En fait, rien ne

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Il faut se rappeler que ce terme était employé par les premiers chrétiens
pour désigner le polythéisme rural contre lequel ils luttèrent. Le christianisme étant exclusif et opposé aux autres formes de culte, la notion de paganisme a servi, plus tardivement, à désigner de manière péjorative toute forme de religiosité qui n'était pas chrétienne.

2

« Xaca» serait un terme dérivé du nom du fondateur du bouddhisme:
Çakyamuni.

3

R-P. Droit, Le culte du néant: les philosophes et le bouddhisme, Paris,
Seuil, 1997, pp.30-31. 17

permet d'affirmer qu'avant le XIXèmesiècle, le bouddhisme a été identifié comme tel. La faible visibilité du bouddhisme pour les missionnaires, qui résultait à la fois de la diversité culturelle et religieuse des pays asiatiques, et de leurs propres préjugés culturels, pose le problème de l'interprétation des documents qu'ils nous ont laissés. Ce problème se trouve encore aggravé par la censure à laquelle ils ont été soumis. Nous n'avons connaissance, en fait, que de ce qu'il leur était permis d'écrire, et l'exaltation ou l'éloge de la dévotion bouddhique passait pour subversive aux yeux de l'Église1. Les missionnaires se sont néanmoins efforcés d'apprendre les langues asiatiques, de traduire et d'interpréter des œuvres religieuses ou des passages du canon bouddhiste (skrt: tripitaka), dans le but explicite d'en faire une réfutation doctrinale. De son voyage au Tibet, vers 1584, pour y fonder une mission, le père Ruggieri retira une grande connaissance de langue, de la littérature et des coutumes religieuses locales. Il fut le premier, dans ses écrits, à esquisser une distinction entre les formes « idolâtres» et « athées» du bouddhisme. Ceci constitue une étape importante vers la distinction, de nature et de pratique, qui oppose les deux formes de la religiosité bouddhiste: d'une part celle des masses, qui est plus proprement cultuelle (culte des reliques, adoration et dons au Bouddha divinisé), qui est inséparable de la magie (attachée aux divinités propitiatoires) et qui se caractérise par son syncrétisme entre les cultes locaux et la doctrine scripturaire; d'autre part, la religiosité des élites religieuses, qui se caractérise par l'étude des textes et par des pratiques ascétiques éloignées de toute visée mondaine2.

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1 H. de Lubac, op. cit., p.67. Cf.: M. Weber, The religion of India, op. cU., pp. 222 & 237 ; E. Conze, Le bouddhisme, Paris, Payot, 1951, p.81 ; R. Pottier, Introduction à l'étude des pratiques thérapeutiques lao, CedrAsemi, n03, vol 2, 1972, p.181 ; Id., Introduction à la connaissance du bouddhisme, Hommes & Migrations, n° 17II, dec. 1993, p.9. 18

L'opposition ainsi établie entre la doctrine savante, conçue comme « athée» (parce que résolument distincte des pratiques dévotionnelles), et la croyance populaire, réduite à un ensemble composite de superstitions, est, après la tendance comparatiste chrétienne, le second mode important d'interprétation du bouddhisme en Occident. Il y rencontrera d'ailleurs un crédit croissant, à partir du xvmème siècle. Bien que les pratiques religieuses « savantes », qui tendent vers une certaine orthodoxie, et les pratiques «populaires », plutôt hétérodoxes, soient effectivement distinguées dans les religions asiatiques, il est rare qu'elles soient opposées de manière antagoniste, comme c'est le cas dans le christianisme. Le bouddhisme les définit comme complémentaires au sein d'une même synthèse globalisante, c'est à dire comme des niveaux graduels sur une même voie de salut!. Ce qui expliquerait, selon la plupart des orientalistes, que le bouddhisme ait pu s'accommoder des cultes populaires et des grandes religions avec lesquelles il a cohabité. Ainsi, pour Winston King, « la tolérance à l'égard des éléments non bouddhistes est une attitude bouddhiste devant différents niveaux d'élévation spirituelle »2. Les missionnaires qui poursuivirent l' œuvre de découverte des religions asiatiques ne s'intéressèrent qu'à la dimension « savante» du bouddhisme, ce qui s'explique par la nature des contacts qu'ils entretenaient avec les populations locales. Admis à la cour des rois, résidant à proximité ou au sein des monastères bouddhiques, ils côtoyaient essentiellement des moines, donc des semblables, érudits et issus, comme eux, de couches

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Ce thème a été vu par l'ensemble des orientalistes et des sociologues du
bouddhisme. Voir, entre autres, les tentatives de modélisation de Mendelson et de King (pp. 68-78), in: W. L. King, A Thousand Lives away, Buddhism in Contemporary Burma, Oxford, Bruno Cassirer Ltd, 1964,238p.

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W. King, op. cit., p.64. 19

sociales favoriséesl, auprès desquels ils purent étudier la doctrine exposée dans les textes (skrt : dharma). Ce n'est pas tant la dimension syncrétique de la religiosité des masses (que l'on retrouve aussi, d'ailleurs, dans la religiosité des élites) qui a été retenue par les missionnaires que son caractère «magique ». L'exclusivité religieuse prônée par le christianisme, alors en pleine Contre-Réforme, a entraîné le rejet des formes populaires de la religion, considérées, en Occident comme en Asie, comme relevant du paganisme et de la superstition. Ainsi, le contenu religieux qui caractérise les contacts entre l'Orient et l'Occident à partir de la Renaissance a-t-il permis de reconnaître progressivement le statut de «religion» au bouddhisme, sans que ce dernier soit toutefois perçu dans sa spécificité. Il faut, en outre, rappeler que ceci concerne exclusivement le bouddhisme sous une forme «savante », c'est-à-dire, monastique, celui-là même qui continue actuellement de susciter l'intérêt des Occidentaux. Pour des raisons diverses, l'activisme missionnaire des ordres religieux chrétiens fut quelquefois ralenti par le mouvement de « rejet» de l'Occident, qui apparut un peu partout en Asie entre le XVnème et le XVmème siècle: les missionnaires chrétiens furent soumis à un contrôle politique au Japon (16301640), à un contrôle religieux au Tibet (à partir de 1720-22), et ils furent même persécutés en Chine (1723-1746). Dans certaines situations, cependant, les moines bouddhistes et les missionnaires chrétiens parvinrent à une connaissance véritablement intime de la société locale. Orazio Della Penna, missionnaire capucin, séjourna seize années au Tibet, dans l'entourage des moines, durant lesquelles il acquit une très bonne expérience des pratiques religieuses, et une très bonne connaissance de la doctrine savante. Ayant eu un accès direct et prolongé à la littérature canonique, il effectua les premiers tra-

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Cf.: J. Gernet, Problèmes d'acclimatation du christianisme dans la Chine du 17èmesiècle, in : A. Forest, Y. Tsuboï, éds., Catholicisme et sociétés asiatiques, p.38.

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