Cultes populaires et sociétés asiatiques

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Publié le : mardi 1 janvier 1991
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EAN13 : 9782296255098
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CULTES

POPULAIRES ET

SOCIÉTÉS ASIATIQUES
Appareils cultuels et appareils de pouvoir

Collection « Recherches asiatiques» dirigée par Alain Forest Solange THIERRY, Le Cambodge des contes, 1986. dans

Jacques POUCHEPADASS, l'Inde coloniale, 1986.

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./

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Pierre-Bernard indochinoise:

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* c.H.c.P.I., 22, avenue du Président-Wilson,

75116 Paris.

Collection «Recherches Asiatiques », dirigée par Alain FOREST Alain' FOREST, Yoshiaki ISHIZA W A, Léon VANDERMEERSCH (eds.)

CULTES POPULAIRES ET SOCIÉTÉS ASIATIQUES
Appareils cultuels et appareils de pOUVOIr

Publié avec le concours du Centre National de la Recherche Scientifique, de l'Université Paris VII et de l'!nstitute of Asian Cultures de l'Université Sophia (Tôkyô)

Éditions

L'Harmattan Sophia University 5-7, rue de l'École-Polytechnique 75005 Paris

-

(Tôkyô)

@ L'Harmattan, 1991 ISBN: 2.7384.1175.4

Sommaire

Présentation Alain FOREST
Remarques sur les rapports de la religion officielle et des cultes populaires dans la tradition chinoise Léon VANDERMEERSCH Le culte des guishen en Chine et le catholicisme Toshihiko YAZAWA Le culte de l'Immortel Tang Gongfang Kristofer SCHIPPER Thiên- Y-A -Na, ou la récupération de la déesse cam PÔ Nagar par la monarchie confucéenne vietnamienne NGUYEN Thê Anh L'insertion du pouvoir central dans les cultes villageois au Vietnam: esquisse des problèmes à partir des écrits de Ngô Tât Tô Georges BOUDAREL
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Religion et pouvoir dans les principautés Indochine Pierre-Bernard LAFONT

tay du Nord

Le culte des Devata Luang: Pu Nyoeu et Nya Nyoeu, grands génies tutélaires de Luang Prabang Bernard GAY A la recherche des fondements de la culture en Asie du Sud-Est et au Japon: les exemples de la croyance aux neak tâ au Cambodge, et du shintô au Japon y oshiaki ISHIZA W A Cambodge: pouvoir de roi et puissance de génie Alain FOREST Cultes populaires et réglementations l'ère Meiji au Japon Jean-Pierre BERTHON religieuses sous

Les « chrétiens cachés» : le catholicisme souterrain au Japon Eiichi KA TO Le Christ-Enfant dans les expressions religieuses populaires aux Philippines: recherche ethnographique sur les cultes du Santo Nino Takefumi TERADA

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Présentation
Alain FOREST

Dans le présent volume sont rassemblées les communications présentées lors du 4e séminaire franco-japonais « Religions et sociétés asiatiques », qui s'est réuni à Paris en octobre 1989. Ce séminaire a pu se tenir grâce aux concours du C.N.R.S., des Universités Paris I et Paris VII (Laboratoire « Tiers-Mondes, Afrique ») et de l'Université Sophia (Institute of Asian Cultures) de Tôkyô. Que soient remerciés, outre les auteurs des contributions, M. Yoshiharu Tsuboï, Professeur à l'Université de Hokkaido, qui fut, avec M. Yoshiaki Ishizawa, le responsable et l'animateur des séminaires « Religions et sociétés asiatiques » pour la partie japonaise, et qui, cette fois encore, paya de sa personne pour la coordination des efforts entre les chercheurs japonais et français, pour l'organisation de cette rencontre et pour les traductions; ainsi que M. Guy Gagnon (Chargé de Recherche au C.N.R.S.) qui, lors des débats, apporta son concours à leur traduction simultanée.

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* * *

Les lecteurs qui ont pris connaissance des ouvrages rassemblant les travaux des précédents séminaires francojaponais - consacrés au catholicisme, au bouddhisme et choix et la méthode qui ont présidé à notre réflexion. Il ne s'agissait pas, et il ne s'agit toujours pas dans le présent livre, de présenter des synthèses exhaustives sur les différentes religions d'Asie. Ce qui nous intéressait était de faire apparaître le rôle des phénomènes religieux dans la structuration et dans les évolutions historiques des sociétés asiatiques. En ce sens, mais sans jamais négliger le contenu et notamment le contenu éthique des doctrines, nous sommes cependant allés à rebours d'une tendance du grand public à envisager les religions asiatiques d'une manière plutôt désincarnée et anhistorique. Nous avons illustré, justement, combien les élaborations doctrinales étaient tributaires des époques et des milieux humains. Nous avons porté l'accent sur les représentations de l'ordre social et sur les institutions, religieuses, sociales, politiques, induites par le bouddhisme ou le confucianisme; ainsi que, dans le cas du bouddhisme, sur les rapports tantôt harmonieux, tantôt conflictuels entre les clergés et les pouvoirs. Pour les nombreux cas où des systèmes religieux s'imposaient ou étaient imposés de l'extérieur, nous avons tenté d'étudier comment ils avaient été reçus, comment ils s'étaient « indigénéisés », ceci afin de faire ressortir, sous l'apparence d'homogénéisation que suggèrent d'emblée les mots « bouddhisme » ou « confucianisme », des spécificités qu'il est essentiel de relever pour comprendre des évolutions historiques différentes. Etc. Au cours de ces travaux, un thème est, de ce fait, sans cesse réapparu: celui de la conciliation entre les grands
1. A. FOREST et Y. TSUBOÏ (eds.), Catholicisme et sociétés asiatiques, Paris, L'Harmattan/Sophia University (Tokyo), 1988; Alain FOREST, Eiichi KATO et Léon VANDERMEERSCH (eds.), Bouddhismes et sociétés asiatiques: clergés, sociétés et pouvoirs, Paris, L'Harmattan/Sophia University (Tokyo), 1990 ; Yuzô MIZOGUCHIet Léon VANDERMEERSCH (eds.), Confucianisme et sociétés asiatiques, Paris, L'Harmattan/Sophia University (Tokyo), 1991. 12

au confucianisme 1 -

sont désormais familiarisés avec les

systèmes religieux évoqués et les croyances et cultes dits populaires. Dès notre premier séminaire, consacré à l'impact du catholicisme en Asie entre la fin du XVIesiècle et la période des colonisations, nous avions perçu « que les difficultés ou, en certains cas, l'échec du catholicisme en Asie pouvaient s'expliquer, entre autres, par le fait que celui-ci intervenait dans des sociétés où prévalaient encore, en des synthèses établies et affermies au cours d'une longue histoire, une solide conciliation entre diverses expressions religieuses. En particulier, ces synthèses semblaient tirer leur force de ce qu'en elles se trouvaient prises en compte et harmonisées des aspirations d'ordre différent: d'une part, l'aspiration à une délivrance totale, dans un futur à long terme, de la condition aléatoire et des souffrances de l'existence humaine, délivrance dont l'action et l'enseignement du Bouddha révélaient aux hommes la nécessité, la nature et les "modalités; d'autre part, l'aspiration à la maîtrise des conditions idéales de la reproduction, de la survie et du bonheur dans l'immédiat et dans le moyen terme terrestre, maîtrise qu'assuraient des croyances et des savoirs, des rites et des pratiques parfois systématisés, comme en Chine, en des ensembles d'une rationalité et d'une technicité extraordinaires» 2. Les séminaires postérieurs sur « les» bouddhismes et « les» confucianismes nous ont permis d'illustrer mais, surtout, de sérieusement nuancer cette représentation quelque peu idéalisée des « synthèses »... Ils ont montré que les réalités historiques étaient plus complexes et fort diverses. Le présent ouvrage, qui aborde la question par l'étude des croyances et cultes populaires - plus particulièrement par l'étude des rapports entre les expressions religieuses populaires et les « appareils religieux» dont s'entourent les pouvoirs -, vient en quelque sorte jeter de nouveaux éclairages pour que nous soyons plus attentifs à cette complexité et sachions mieux la comprendre. Est-il utile de souligner la différence qui existe, de ce point de vue de la « conciliation », entre les sociétés de bouddhisme theravâda et les sociétés marquées par le confucianisme?
2. A. FOREST, « Présentation op. eit., p. 8. et introduction », in: Bouddhismes...,

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Nous savons que le bouddhisme, message qui s'adresse à tous les hommes, postule cependant que le lent cheminement vers la connaissance et vers l'obtention d'une délivrance est une entreprise individuelle dépassant le cadre temporel d'une seule existence. Aussi le bouddhisme, à la différence du christianisme, ne prétend-il pas requérir de l'humanité qu'elle se tienne en tous ses membres, hic et nunc, dans un exigeant état de perfection. De ce fait, l'adhésion d'une société au bouddhisme theravâda ne se traduit ni par un anéantissement ni même par quelque tentative contrôlée de réinvestissement des cultes et des croyances populaires. Bien sûr, à mesure que le bouddhisme s'ancre en profondeur, les éthiques et les représentations traditionnelles se remodèlent-elles sous l'influence des notions, de l'éthique et des représentations bouddhiques: on sait, par exemple, l'importance qu'acquièrent les notions de « mérite» et de karma. De même, certaines expressions extérieures des croyances populaires se trouvent-elles modifiées, auxquelles les moines sont associés ou s'associent désormais. Bien sûr encore, à partir du moment où un clergé bouddhique représente une véritable force sociale, celui-ci veillet-il à ce que la société demeure une « société bouddhique ». Mais la reconnaissance des moines et le don à ceux-ci semblent suffire à manifester l'attachement de la société à la religion. Et le clergé paraît davantage attentif aux agissements des souverains - accusés de céder à la magie s'ils négligent leurs devoirs de protecteurs de la religion - et à contenir les débordements hors du « champ de l'étranger » où elles doivent demeurer circonscrites, des religions telles que l'islam ou, surtout, le christianisme... Dans ce contexte, donc, les croyances et cultes populaires continuent pleinement à s'exprimer, notamment ceux qui touchent à la fertilité du sol et des rizières, à la santé et à la sauvegarde des gens. L'adjectif « populaire» prête d'ailleurs à confusion s'il donne à penser que ces croyances et cultes ne sont que les expressions d'un « petit peuple », alors que tous les membres des sociétés concernées, quels qu'ils soient, y adhèrent. L'article de P.-B. Lafont, consacré à l'étude des croyances et rites qui légitiment les détenteurs du pouvoir dans les principautés tay du Nord-Indochine, donne aussi une 14

bonne idée des glissements limités qu'a produits la conversion au bouddhisme, par la comparaison entre principautés qui s'y sont et ne s'y sont pas converties. Ces glissements ont bien affecté les représentations légitimant le. pouvoir et, sans doute, la structure des institutions politiques traditionnelles, mais non l'ordre social. L'article de B. Gay rend compte des traditions orales et écrites qui fondent le culte en l'honneur des génies protecteurs - les Pu Nyoeu/Nya Nyoeu - du royaume de Luang Prabang, ainsi que de la vitalité et de la solennité des cérémonies en l'honneur de ces derniers. Ce culte concerne vraiment tous les habitants du royaume, du simple habitant au souverain en passant par le moine. Y. Ishizawa et A. Forest s'attachent, de leur côté, à décrire les aspects du culte des génies (neak tâ) au Cambodge, encore bien vivant il y a peu dans ce pays. On relèvera une différence entre les situations du royaume de Luang Prabang, d'une part, et du Cambodge, d'autre part. En Luang Prabang, le pouvoir royal a manifestement cherché à « retravailler» à son profit les mythes relatifs aux génies protecteurs, et le souverain est étroitement associé à la célébration annuelle de ceux-ci: parle culte des Pu Nyoeu/Nya Nyoeu se manifeste ainsi l'intégration de la société autour du pouvoir royal. Il n'en va pas de même au Cambodge où, au moins depuis la chute d'Angkor, le souverain n'a jamais tenté ou n'a jamais pu étendre la protection de ses neak tâ à tout le pays et profiter réellement de ce culte pour rassembler la société autour de lui. Cette constatation fournit à A. Forest un prétexte pour explorer les représentations relatives aux neak tâ et au souverain, et pour montrer comment le culte des neak tâ, d'une part, le moine bouddhique, d'autre part, interviennent dans la structuration de communautés closes sur elles-mêmes - véritables cellules qui se reproduisent dans l'autonomie mais dans la similarité les unes par rapport aux autres, la société globale devenant de ce fait une sorte de tissu cellulaire -, et combien bouddhisme et croyances populaires se nourrissent en quelque sorte l'un des autres. Il semble, toutefois, que ce soit un trait assez propre à l'Asie du Sud-Est que la reconnaissance d'un génie commun circonscrive une communauté humaine solidaire, relativement repliée sur elle-même - comme sur la défensive -, 15

en un espace limité. C'est ce qui ressort de l'article de A. Forest. Mais B. Gay note aussi, à propos de Luang Prabang, que « lorsque des souverains luang-prabanais gouvernèrent tout le Laos, il ne cherchèrent jamais à étendre la protection de ces ancêtres (les Pu Nyoeu/Nya Nyoeu) au reste du pays ». Et c'est ce que l'on retrouve au Vietnam où le culte d'un génie commun demeure, au-delà des tentatives de récupération et d'ordonnancement opérées par un pouvoir inspiré par le confucianisme, l'expression essentielle de la formation, de l'existence et de la relative indépendance d'une communauté villageoise. Si, malgré quelques nuances, les situations générales dans les sociétés de bouddhisme theravâda sont analogues, elles sont contrastées dans les pays où s'est exercée l'influence du confucianisme. Comme l'a écrit ailleurs L. Vandermeersch, ce dernier « plus qu'une religion de la transcendance, est en quelque sorte une religion de la société dans son existence au monde» 3. Et le même auteur nous décrit ici comment, au cours de l'histoire de la Chine, la religion officielle s'attache ainsi à régir tout l'ordre social et à éviter toute perversion de celui-ci. A l'époque ancienne, cette œuvre de rationalisation ne tend pas à détruire les croyances « naÏves », elle les pénètre et les ordonne, elle les absorbe en leur surajoutant «tout ce que l'on peut y infuser du système de valeurs de l'ordre social régnant ». Cependant, comme des cultes nouveaux ne cessent de naître et de foisonner, et que la religion de l'État ne les digère plus, le pouvoir de l'époque impériale aura recours à la « curieuse procédure, sans équivalent ailleurs que dans les pays sinisés, de l'inféodation des innombrables esprits locaux au pouvoir impérial ». Les articles de T. Yazawa et de K. Schipper viennent éclairer quelques traits précis du mouvement d'ensemble synthétisé par L. Vandermeersch. T. Yazawa traite des esprits des défunts (les guishen) ; des conceptions populaires et des élaborations confucianistes qui s'attachent à établir leur avenir de perfection ou d'errance selon les circons3. L.
op. cil. VANDERMEERSCH,

«Avant-propos

», in:

Confucianisme...,

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tances de leur décès; des rites nécessaires pour parer les interventions malignes des guishen imparfaits ou pour apaiser ceux qui ne sont pas adorés. Ces rites sont soigneusement réglementés par les dynasties successives car la tranquillité et l'harmonie de la société tout entière en dépendent. Mais un tel ordonnancement du culte par le sommet de l'État rejoint les aspirations de tous, qui désirent éviter que leurs ascendants ne deviennent des guishen « malins» ou « non adorés ». T. Yazawa suggère cependant comment les conceptions et les rites relatifs aux guishen donnent prise, justement, à la prolifération de nouveaux génies évoquée par L. Vandermeersch, à des cultes et à des pratiques dont la rationalité et l'efficacité sont parfois suspectées par l'empereur. K. Schipper adopte, quant à lui, l'approche fine et précise de l'orientaliste pour restituer, à partir de l'analyse d'une stèle érigée en l'honneur de l'Immortel Tang Gongfang - et datant de l'époque des Han postérieurs -, comment un culte local, en l'honneur d'un saint protecteur, « patronné par les familles de la région» qu'il protège, a essaimé et donné lieu à la création de sanctuaires en plusieurs endroits. Cette étude d'un cas exemplaire, parmi de nombreux autres similaires, permet à K. Schipper de rectifier certaines thèses émises à propos d'une éventuelle reprise en mains de ces expressions de la religion populaire par un taoïsme organisé. Mais, surtout, selon cet auteur, l'antiquité et la permanence du culte de Tang Gongfang, depuis les Han postérieurs jusqu'à nos jours, illustre bien que les cultes populaires « sont parmi les institutions les plus durables de la Chine », qui ont résisté à tous les bouleversements affectant les pouvoirs successifs, lesquels prétendaient pourtant les régenter ou les éradiquer. Consacré à l'étude de la « récupération» d'une déesse cam - PÔ Nagar - par la monarchie confucéenne vietnamienne, l'article de Nguyên Thê Anh contient en filigrane toute l'histoire des relations entre les pouvoirs vietnamiens et les cultes populaires: - processus d'incorporation dans un « culte national de l'autorité royale» après l'indépendance, à partir du XIe siècle; poussée d'un conformisme confucianiste et suspicion 17

à l'endroit des cultes jugés trop hétérodoxes, sous les premiers Lê (fin XIVe-XVIe siècles) ; - durcissement de la politique de confucianisation dans le second XVII<siècle, sous l'impulsion des seigneurs Trinh au Nord - durcissement qu'illustre en 1662 la destruction du temple de l'ancienne déesse devenue « princesse Liêu Hanh » (il est à noter qu'à la même époque sont proscrites toutes les pratiques jugées non raisonnables et qu'en 1663 est promulgué le premier édit d'interdiction de la religion chrétienne) ; - retour en arrière sous la pression du peuple, qui ne se départit pas de sa ferveur envers la « princesse », et don de titre et de rang à cette dernière. Nous retrouvons là, grosso modo, le mouvement général déjà décrit par L. Vandermeersch à propos de la Chine. Et, comme en Chine, un pouvoir inspiré par la lettre du confucianisme est obligé en définitive de composer avec la force des convictions et la prolifération des cultes populaires. Ceci amène tout naturellement à poser la question, qui n'a fait l'objet que de peu d'études en langue française, de l'impact réel de la confucianisation sur la société vietnamienne. Pour ma part, étudiant l'évangélisation chrétienne dans le Tonkin des XVIIe-XVIIIe iècles, j'ai été surpris de la relas tive mansuétude des cercles les plus proches du pouvoir gouverneurs liés aux seigneurs Trinh par des alliances matrimoniales, eunuques... - à l'égard d'un christianisme, doctrine « contraire à la raison» et à ce titre sévèrement et régulièrement condamnée par des édits officiels. Tout se passe alors - et il en va de plus en plus ainsi après les années 1720 jusqu'à la chute des seigneurs Trinh et de la

dynastie Lê à la fin du XVIIIe siècle - comme si le maintien concret de l'ordre et de la tranquillité du pays, prévalait en fait sur la stricte mise en application de principes confucianistes qui, elle, risque plutôt d'introduire des désordres supplémentaires. Le concret l'emporte sur l'idéologique... (Et la politique de la dynastie Nguyên qui consacrera, dans la première moitié du XIXe siècle, un retour au strict néo-confucianisme, consacrera aussi, dans le même temps, le triomphe passager d'une classe de lettrés précédemment diminuée et marginalisée). Faut-il parler, dans ces conditions, à propos du Viet18

'

nam, de « vernis confucianiste » ? Rien n'.est simple. Toujours si je me refère à mes recherches en cours sur la conversion des Vietnamiens au catholicisme, je perçois bien que, même au niveau du plus petit peuple qui forme la masse des convertis, nombre de représentations induites par le confucianisme animent pourtant le processus de conversion. Aussi est-ce l'intérêt de l'article de G. Boudarel qu'il tente de montrer comment la confucianisation pénètre et concourt à un profond remodelage, à une subversion de cultes et de croyances appartenant à un vieux fonds commun à l'Asie du Sud-Est. Ce faisant, la c.onfucianisation n'étouffe en rien le foisonnement des cultes, il en fige seulement certaines manifestations. Entre autres, il réduit le culte au génie tutélaire de la commune - via l'octroi, par le pouvoir, de titres, de rangs, de places aux paysans ou au génie tutélaire - à une expression des rapports de force et de richesse à l'intérieur de celle-ci. Je note au passage que ceci différencie totalement le culte vietnamien du culte cambodgien en l'honneur des neak tâ qui, lui, engendre plutôt la recherche de la similarité et l'égalitarisme entre les individus d'une même communauté villageoise, et entre les diverses cellules de la société. S'appuyant sur les articles et la verve de Ngô Tât Tô, journaliste vietnamien des années 1930, G. Boudarel restitue les intrigues, les ambitions, les drames personnels et familiaux qui se nouent autour du culte des génies. Et l'on peut se demander avec lui si, en fin de compte, le confucianisme n'est pas reçu, au Vietnam, comme une puissante magie - une magie n'est en rien un « vernis» ! - dont l'acquisition assure promotion, reconnaissance sociale et richesses. Attachement du pouvoir vietnamien au modèle chinois comme « formule» magique pour garantir l'ordre, la paix et la prospérité - et il convient toujours qu'on reproduise la formule exactement pour qu'elle opère! -, attachement des paysans aux titres, aux rangs, aux places qui leur sont donnés ou qui sont donnés à leurs génies par le pouvoir et qui consacrent les hiérarchies villageoises... Dans la magisation vietnamienne du confucianisme mise en relief par G. Boudarel, réside peut-être une différence essentielle entre la Chine et le Vietnam. 19

Dans la première, le pouvoir, relayé par une puissante classe de lettrés, ne cesse d'évaluer la réalité et d'agir sur celle-ci par le prisme des théorisations et des institutions confucianistes : la théorie est, en quelque sorte, la réalité en laquelle le concret, et donc les cultes et croyances populaires, doivent venir se mouler. Au Vietnam, le pouvoir et les notables paysans usent des formules ou des expressions confucianistes comme de formules incantatoires et de gestes « instrumentaux », le respect strict des formes comptant plus que l'assimilation des contenus et de leur signification, et l'obtention du résultat recherché comptant donc avant tout. Ceci explique sans doute la relative pusillanimité vis-à-vis des autres « magies », et, entre autres que, au Nord, le catholicisme, bien que perçu comme magie concurrente (cf. infra), est relativement toléré jusqu'à la fin du XVIIIesiècle, du moment que les plus hautes autorités estiment que les catholiques ne perturbent pas l'ordre « concret » du pays, et du moment que ceux-ci se soumettent aux hiérarchies communales... et aux rites qui les affirment. Les vrais orages éclateront avec la dynastie des Nguyên lorsque celle-ci se voudra plus confucianiste que l'Empire du Milieu, que la classe des lettrés se renforcera, et que les missionnaires, de leur côté, sembleront vouloir saper l'ordre communal en interdisant toute infime concession au culte des génies - ce qu'un certain usage de la « restriction mentale» permettait jusqu'alors. Autre société, autre cas de figure. Dans la seconde partie de son article, Y. Ishizawa relève quelques-uns des traits originaux de ces croyances populaires à partir desquelles s'élaborera, au Japon, le shintoïsme. Cependant, je renvoie encore aux ouvrages cités sur le bouddhisme et sur le confucianisme. Ces ouvrages permettront au lecteur, d'une part, d'apprécier comment le bouddhisme, originellement introduit et soutenu par le pouvoir comme moyen d'intégration et d'organisation de la société autour de l'empereur, a su, tout en s'y adaptant, investir certaines croyances et aspirations populaires, notamment celles relatives aux défunts et à l'après-mort4; d'autre part, d'approcher la spécificité d'un confucianisme japonais qui,
4. Lire les articles de Bernard FRANK, de Yasuaki NARA et de Eiichi KATO, in: Bouddhismes..., op. cit. 20

pénétrant au Japon après le bouddhisme, a plus été, même au temps des shogun Tokugawa, un objet de réflexion et un « lieu» où étaient stimulées des réflexions très diverses, qu'un instrument de remodelage de la société au service du pouvoir5. Il n'est peut-être pas superflu de relever ici une des orientations originales de la pensée confucianiste japonaise, mise en valeur par le grand historien des institutions politiques du Japon, Masao Maruyama6. Celle-ci donne lieu en effet à un mouvement de sublimation extrême de la « voie confucianiste », dont Ogyû Sorai est, à la fin du XVIIe et au début du XVIIIesiècle, le plus exemplaire représentant. Ce mouvement n'est pas sans évoquer ce qui se produit à peu près à la même époque en Occident par rapport à la perception de la figure divine (que l'on songe à la phrase de Hobbes: «Celui qui voudrait ne donner à Dieu aucun titre que ceux que la raison enseigne, devrait se servir de noms qui fussent ou négatifs, tel que ceux d'infini, d'éternel, d'incompréhensible, ou au superlatif, comme ceux de très bon, très grand, très fort, ou indéfinis... » etc.r. Et il se solde par des résultats similaires: la voie confucianiste, comme la figure divine en Occident, est renvoyée à une telle hauteur, à un tel niveau, lointain, d'idéalité et de perfection que le champ immédiat des réalités concrètes se trouve de ce fait comme libéré de son emprise et peut devenir un champ réservé à l'initiative, publique et privée, des hommes. Ceci fournit peut-être une clé pour comprendre le passage du Japon au choix de la modernité qui s'affirme avec la Restauration de Meiji en 1868, l'empereur étant alors posé en acteur premier et incontestable de la transformation des réalités concrètes (un peu à la manière de la «puissance souveraine» chez Hobbes ?). J .-P. Berthon étudie les décisions qui, dans le domaine religieux, accompagnent ce processus et, donc, les efforts déployés pour mobiliser la société autour de la personne
5. Yuzô 6. gawa 7. Paris, Lire les articles de Noaki HIRAISHI, de Hiroshi WATANABEet de MIZOGUSCHI, in: Confucianismes op. cU. Masao MARUYAMA,Studies in the Intellectual History of TokuJapan, Tokyo, University of Tokyo Press, 1974. Thomas HOBBES, Le citoyen ou les fondements de la politique, Flammarion (G.F.), 1982, p. 270-271. 21

et de l'initiative impériales. Ces mesures visent essentiellement à placer la figure de l'empereur au centre du complexe des croyances et cultes populaires, par une stricte organisation du shintoïsme érigé en « unique système idéoreligieux », d'une part, et par le rejet du bouddhisme, d'autre part. Comme le souligne J .-P. Berthon, le bouddhisme, pourtant si intimement lié aux croyances populaires, était depuis longtemps critiqué par certaines tendances du confucianisme japonais qui insistaient sur le fait qu'il était étranger à la tradition nationale. J'ai relevé plus haut une similitude entre le mouvement de la pensée en Occident et celui de la pensée confucianiste japonaise. Il est cependant à noter une différence de taille. En Occident, le passage à la modernité s'appuie sur une entreprise de « désenchantement» du monde, sur la lutte contre les superstitions et sur une restauration du message chrétien de salut, avec insistance portée sur le fait que le salut de chaque individu ne peut être assuré que par la qualité de sa relation avec Dieu et que par l'initiative qu'il déploie en ce sens. La transformation « volontaire» de la société japonaise s'appuie, au contraire, sur la lutte contre le mes~age bouddhique de délivrance individuelle, et sur un réinvestissement et une valorisation des cultes et croyances populaires qui, de ferments de la cohésion sociale au niveau local, sont posés en catalyseurs de la cohésion et de la mobilisation nationales autour de l'empereur. J .-P. Berthon suggère les limites d'une telle entreprise. Certaines expressions du bouddhisme sont si étroitement soudées aux expressions des croyances populaires que l'invention d'un système religieux « pur », strictement japonais, est une œuvre illusoire. Il reste que le mouvement impulsé à la Restauration de Meiji, qui a créé une réelle cohésion et mobilisation collectives dans le respect de l'ordre social établi, n'a pas été sans conséquence, pour le pire et le meilleur, sur l'histoire du Japon jusqu'à nos jours. Au terme de cette exploration des relations entre « appareils cultuels populaires et appareils de pouvoir », il est possible de synthétiser. 1) Au Cambodge, la complémentarité entre le bouddhisme theravâda et les croyances et cultes populaires est l'élément essentiel d'une structuration particulière de la 22

société, en «tissu cellulaire ». La dialectique «moine renonçant à tout ce qui peut introduire l'excès et le désordre dans la société/individus portés à l'excès par le recours à quelque dangereuse magie» se solde par l'égalitarisme, l'uniformisation obligée des comportements, la méfiance envers les individus d'initiative. Le roi, valorisé comme protecteur de la religion bouddhique et comme étant. dans une position supérieure dans l'échelle des existences, est de même sans cesse fragilisé dès qu'il agit trop, car il est alors soupçonné de céder à la magie: il en résulte une instabilité du pouvoir réel. 2) En Chine, le confucianisme est le prisme en lequel est considérée la réalité, prisme qui absorbe et restitue celleci en l'ordonnant: ceci apparaît nettement dans la façon dont sont traités croyances et cultes populaires. Cependant, ceux qui ont pour mission d'agir sur la réalité n'échappent pas à l'effet de prisme: ils doivent sans cesse se considérer et s'évaluer au travers de celui-ci. Certes le confucianisme est au service du pouvoir, mais on peut tout aussi bien dire que l'empereur et les lettrés sont au service de l'idéologie et des institutions confucianistes qui sont premières, qui transcendent souverain et lettrés et ne les légitiment qu'à cette condition. 3) Si, en Chine, le confucianisme agit comme un prisme, il semble avoir au Vietnam un caractère instrumental plus direct, un caractère moins idéologique et plus directement « magique». Ce qui est premier est le maintien des ordres établis au niveau du pays et de chaque commune, ainsi que la paix sociale et la prospérité de tous qui doivent en résulter. Ici donc, les pouvoirs, grands et petits, s'exercent avant tout pour leur propre pérennité, les formules et les institutions confucianistes apparaissant comme les techniques les plus éprouvées et les plus solides garants en ce sens. Et, s'ils se montrent très attentifs à ce que ne soient pas mises en cause l'intégrité, la puissance et l'efficacité de ces techniques, les pouvoirs peuvent cependant se montrer, je l'ai dit, d'une relative pussilanimité à l'égard des autres « magies» du moment qu'elles ne paraissent pas devoir menacer la réalisation des objectifs recherchés. 4) Au milieu du XIX. siècle, au terme d'une période au cours de laquelle les diverses tendances du confucianisme japonais, d'une part, ont élevé l'idéal confucianiste à un 23

niveau tel qu'il ne peut plus prétendre encadrer le mouvement quotidien de la réalité, et, d'autre part, ont valorisé la spécificité de la tradition japonaise, le pouvoir impérial, désormais devenu le foyer où s'opère et d'où est impulsée la transformation concrète de la réalité, se place au centre des croyances et des cultes populaires. Il entend ainsi assurer une forte mobilisation de la société et sauvegarder la cohésion de l'ordre social autour de lui. Cela s'accompagne d'une mise en cause du bouddhisme dont le message, en affirmant que le salut demeure l'œuvre de chaque individu, et les structuresle bouddhisme japonais est éclaté en diverses sectes - semblent s'opposer à la tentative de mobilisation et de renforcement de la cohésion autour de l'empereur. De ces schémas, fort « schématiques », il y aurait peutêtre, cependant, nombre de réflexions à tirer. Notamment en ce qui concerne les rapports des sociétés concernées à la modernité: - difficulté, au Cambodge, de sortir du couple « bouddhisme/magie » et de faire valoir que l'initiative individuelle n'est pas forcément dangereuse pour l'ordre social; - difficulté pour le pouvoir chinois d'appréhender la réalité pour elle-même et non par une idéologie qui « est» la vraie réalité; - difficulté pour le pouvoir vietnamien d'admettre qu'il est relativement « nu », qu'en définitive seuls les résultats concrets le légitiment et le condamnent; le recours à l'idéologie comme panacée et thérapie contre les maux divers ayant surtout pour vertu de rassurer ce pouvoir, de le légitimer à ses propres yeux et, surtout, de légitimer les multiples petites hiérarchies qui se construisent à son ombre et qui, il est vrai, le légitiment assez efficacement en retour ; - entrée japonaise dans la modernité non par l'affirmation de l'initiative individuelle mais par un recentrage de l'ordre social et par la mobilisation de la société dans un mouvement que l'on dit sourdre du cœur et du substrat - symbolisés par l'empereur - de la nation... Je n'irai pas plus loin. J'espère seulement avoir montré, par ce qui précède, la validité d'une démarche. Même si nous avons abordé les histoires socio-religieuses de l'Asie selon une catégorisation assez traditionnelle (<<catholicisme », « bouddhisme », « confucianisme », « cultes popu24

laires »), j'espère en effet que nous avons suffisamment démontré la nécessité de prendre en compte la complexité des synthèses et des conciliations, et qu'il ne faut pas se contenter de considérer les phénomènes religieux simplement comme une juxtaposition de strates, quasi géologiques, sans rapport les unes avec les autres. Outre que les conciliations forment la « réalité historique» de la religion des sociétés concernées - il n'y a jamais de religion « pure» -, elles sont, aussi, à la fois au cœur et le reflet de l'intégration des sociétés autour de leurs pouvoirs et, à ce titre, au cœur des évolutions historiques particulières de ces sociétés. Je terminerai cette présentation en évoquant les articles de E. Kato et de T. Terada qui traitent l'un et l'autre d'expressions populaires du catholicisme, au Japon (E. Kato) et aux Philippines (T. Terada). L'intérêt des échanges entre chercheurs japonais et français est évidemment de faire apparaître, aux yeux des uns ou des autres, des choses qu'ils ne percevaient guère jusqu'alors. Ainsi, à l'issue de notre premier séminaire franco-japonais, consacré au catholicisme (1986), les chercheurs français qui avaient participé à ce séminaire ont-ils été frappés de l'intérêt manifesté par les chercheurs japonais à l'égard du catholicisme; et ils ont dû convenir que celui-ci n'est plus perçu, au moins par leurs collègues japonais, comme une religion « étrangère» à l'Asie mais bien comme une religion « asiatique ». Que deux des contributions japonaises au présent volume - trois si l'on ajoute la fin de l'article de T. Yazawa consacrée à la manière dont l'évangélisation catholique, avec les croyances aux démons et diables qu'elle véhicule, tire profit des représentations et croyances chinoises concernant les guishen - soient consacrées au catholicisme confirment nos précédentes constatations. Ces contributions ont aussi pour vertu de nous rappeler combien le catholicisme asiatique est une expression « populaire» : ne serait-ce pas ce fait qui a porté les spécialistes occidentaux mais aussi les élites asiatiques à le mépriser jusqu'à présent? Pour en revenir à la communication de T. Yazawa, elle suggère que le catholicisme a sans doute été d'abord reçu, par les gens du peuple, comme une puissante « magie» 25

qui, en particulier, écarte maladies et mauvais génies. Ceci est confirmé par mes propres recherches en cours sur l'évangélisation du Vietnam; avec ce paradoxe que ce catholicisme, reçu donc comme une magie par les milieux populaires vietnamiens, paraît plus conforme, à la fin du XVIIesiècle par exemple, et dans ses expressions extérieures, au modèle post-tridentin que ne l'est le catholicisme en Occident: au moins les missionnaires de l'époque le jugent-ils moins « embarrassé» par les superstitions que ne l'est le catholicisme des campagnes françaises. E. Kato traite, quant à lui, des « chrétiens cachés» du Japon. Il s'agit de ces chrétiens qui, depuis l'interdiction du christianisme et la violente persécution du début du XVIIe siècle, ont cependant maintenu, dans le secret et deux siècles et demi durant, les expressions de leur foi. Il en est évidemment résulté une « japonisation », voire une « bouddhisation » de celles-ci. E. Kato décrit l'organisation de ces chrétientés souterraines - où se retrouvent bien des traits de l'organisation jésuite des chrétientés des XVIe-XVIIeiècles - ainsi donc que quelques-unes des transs formations qui affectent les expressions du catholicisme « originel », qui donnent naissance à un christianisme japonais original et permettent à celui-ci de se maintenir au point que nombre de ces chrétiens cachés refuseront, après l'octroi de la liberté de croyance en 1873, et refusent encore de réintégrer le giron de l'église catholique romaine. S'il prend à quelque théologien l'envie de rêver à ce que serait devenu un catholicisme qui, implanté dans une société autre qu'européenne, aurait ensuite échappé à toute emprise de l'institution romaine et de ses réglementations européocentrées, il peut lire avec profit cette contribution. L'exercice serait-il inutile pour le théologien? Nous savons que l'un des problèmes majeurs qui se pose aujourd'hui à l'église catholique dans les sociétés nonoccidentales massivement converties depuis le XVIesiècle, est justement la force avec laquelle s'affirment la réappropriation et la réinterprétation du catholicisme par les milieux populaires, ainsi que la capacité pour l'institution catholique de maîtriser ce mouvement. La contribution de T. Terada nous en offre un exemple avec le culte du Santo Nino (l'Enfant Jésus) aux Philippines. Introduit par le catholicisme« officiel », donnant lieu à de grandes mani26

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