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Culture et idéologie dans le monde arabe

De
256 pages
Publié par :
Ajouté le : 01 janvier 1994
Lecture(s) : 270
EAN13 : 9782296285712
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CULTURE ET IDEOLOGIE

DANS
LE MONDE ARABE

Fahima CHARAFFEDDINE

CULTURE ET IDEOLOGIE

DANS
LE MONDE ARABE 1960 - 1990

Préface de Samir Amin Forum du Tiers Monde

Éditions L'Harmattan 5-7, rue de l'École-Polytechnique 75005 PARIS

@

L'Harmattan, 1994 ISBN: 2-7384-2331-0

A HASSANE, ALI et DANIA Enfants et anÛs.

,

PRESENTATION
1. Fahima Charaffeddine s'attaque dans cet ouvrage à une série de questions parmi les plus difficiles de la science sociale. En choisissant pour titre de sa réflexion: «Culture et idéologie dans le monde arabe contemporain 1960-1990» l'auteur nous informe d'emblée qu'eUe se propose de dépasser l'horizon des analyses courantes consacrées à l'examen des idéologies sur lesque11esse sont fondés les mouvements politiques dans cette région du monde contemporain. De teUes analyses et il y en a eu de bonnes, bien informées et critiques sont généralement restées fixées aux plans des réalités politiques et sociales tels que nous les révèlent les prograinmes et les stratégies des organisations politiques, les intérêts économiques et sociaux perçus connue des enjeux de ces stratégies, l'écho de ces thèmes dans la réalité sociale, leur succès ou échec auprès des audiences auxqueUes s'adressaient leurs discours. Fahima Charaffeddine va au-delà. Son travail suppose connues les analyses immédiates de la politique et du mouvement social, de leurs expressions idéologiques et programmatiques pour poser la question de leur rapport à la fois à la culture arabe et à celle de «l'Occident» présent à tous les niveaux de la réalité du monde arabe moderne, comme de toutes les régions du Tiers Monde. La mise en oeuvre de ce projet ambitieux implique une vision de ce que sont les contenus qu'on peut donner aux différents aspects de la réalité, classés dans les rubriques de civilisation, culture, organisation politique, vie économique et sociale, idéologie. Il n'entre pas dans mon intention ici ni d'élucider ces questions et de proposer des définitions des champs spécifiques qui peuvent être étudiés dans ces cadres, ni même d'expliciter les contours des visions de l'auteur dans
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ces domaines. Je me bornerai à ce sujet à dire que les contenus des réalités définies par les champs en question ne peuvent être précisés que par le moyen d'hypothèses théoriques qui explicitent les relations que ces réalités entretiennent entre elles. Autrement dit quels sont les sens que l'expression d'autonomie, relative, de chacune de ces instances (économique, politique, idéologique, culturelle etc...) peut avoir? Que signifie donc cette autonomie relative ou sa négation dans l'analyse de la reproduction du système dans son ensemble et dans celle de la dynamique de sa transformation? Et si l'autonomie relative nous appelle à ne pas en confondre le sens ni avec celui qu'on pourrait donner à l'indépendance des instances les unes par rapport aux autres, ni avec celui qu'on retient implicitement quand on parle de causes et d'effets, existe-t-il néanmoins des hiérarchies qui s'imposent à travers la dynamique du changement historique? Gardons-nous donc de simplifier ici et d'accepter, par exemple, que l'économique entraîne nécessairement l'ajustement de l'organisation politique à ses exigences, ou inversement que la culture véhicule des invariants transhistoriques. Comment se construisent donc les ajustements mutuels des différents aspects de la vie sociale les uns par rapport aux autres, capables d'assurer la viabilité d'un système social dans son ensemble et sa reproduction? Comment les désajustements permanents produits par l'évolution inégale des instances, tantôt se résorbent, parfois éclatent et obligent la société à faire un saut qualitatif, ou même quelquefois ne trouvent pas de solution, condamnant la société dans l'impasse à quitter la scène de l'histoire? Quels rôles les idéologies remplissent-elles dans la production de ces ajustements nécessaires? A quelles conditions opèrent-elles comme des catalyseurs actifs positifs et dans quels cas se présentent-elles comme l'expression passive des impasses? Telles sont les questions que pose l'auteur de cet ouvrage. On pourrait, certes, avancer dans les réponses par un discours théorique général, s'il est de la meilleure qualité, c'est-à-dire, fondé sur l'histoire des sociétés. Marx en a
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proposé les axes essentiels en jetant les bases du matérialisme historique. Et il l'a fait avec plus que du talent, avec un génie non dépassé jusqu'à ce jour à mon avis. D'autres l'avaient tenté avant lui, à travers ce qu'on peut appeler les philosophies idéalistes de l'histoire. Elles sont toutes irrémédiablement dépassées par le matérialisme historique. D'autres enfin ont voulu le faire après Marx, en contrepoint précisément au matérialisme historique. lis l'ont fait parfois avec talent comme Weber mais, à mon avis, leurs propositions restent inférieures à celles de Marx, et largement phénoménales, voire même superficielles. Cela étant, je ne dis pas ici que le matérialisme historique de Marx constitue une oeuvre achevée. Bien au contraire, je considère cette oeuvre comme uri point de départ, qu'il appartient aux générations successives de poursuivre, d'approfondir jusqu'au moment où, peut-être, ayant épuisé son potentiel, un saut qualitatif nouveau s'imposera.
La meilleure manière, la seule même de faire avancer le matérialisme historique est de reprendre les questions générales formulées plus haut pour voir comment des expériences historiques concrètes et précises, analysées avec soin, permettent d'enrichir le stock de nos réflexions dans ces domaines. L'auteur de cet ouvrage a opté pour cette méthode et a fourni dans cette optique des analyses précises, riches et éclairantes, à partir de l'expérience du monde arabe contemporain (1960-1990).

2. La question culturelle, longtemps négligée par les forces politiques agissantes dans le monde entier, en Occident comme dans le Tiers Monde, réduite quand on l'évoquait, au statut de discours d'accompagnement d'usage paraît resurgir partout avec force. Défense de «l'authenticité», éloge de la «différence», sont devenus des thèmes à la mode, de surcroît assurés du succès auprès de publics divers et nombreux. Force est de constater néanmoins que le discours culturaliste de notre époque n'est pas mieux fondé scientifiquement que le silence antérieur et que ce discours à la mode accompagne des régressions politiques évidentes, l'abandon de visions universalistes, le repliement commu9

nautaire, parfois même l'obscurantisme tout court. Le capitalisme n'est pas seulement un système économique mondial; il est aussi le système dominant à l'échelle planétaire dans tous les domaines, y compris à mon avis au plan culturel. Il existe donc une culture dominante à l'échelle mondiale, celle du capitalisme. Pourtant, dans le iangage courant, on parle de «culture occidentale», que ce soit pour en défendre la supériorité ou pour la refuser comme étrangère. Je prétends que ce qualificatif d'occidental (ou d'européen, ou de chrétien, ou de judéo-chrétien !) occulte l'essentiel, c'est-à-dire le contenu capitaliste de la culture en question. Le point de vue que je défends ici découle du concept même du capitalisme tel que je l'entends. Dans cette analyse, le capitalisme est fondé sur la soumission des instances politiques et idéologiques à la logique de l'instance économique. La loi de la valeur, ai-je écrit à ce sujet, gouverne non seulement le monde des rapports économiques, mais, par-delà, la société dans tous ses aspects. L'instance économique devient alors indépendante de l'organisation du pouvoir et de sa légitimation idéologique. Les lois du marché s'imposent comme des forces autonomes, analogues à celles de la nature. Le contenu essentiel de la culture du capitalisme trouve ici sa définition: l'aliénation économiste. Ce rapport de dominance de l'instance économique rend compte de tous les aspects phénoménaux spécifiques de la modernité, qu'on les juge positifs ou négatifs, éternels ou historiquement situés: les concepts et pratiques modernes de liberté et de démocratie, le travail parcellisé et la force de travail réduite au statut de marchandise, la séparation nature/société etc... La dominance de l'économique est, dans cette analyse, propre au capitalisme. Dans tous les systèmes sociaux antérieurs, cette dominance est située au plan de l'organisation du pouvoir. Le pouvoir est ici source de la richesse alors que dans le capitalisme, à l'inverse, la richesse est source de pouvoir. L'inversion dans ce rapport est, dans l'interprétation de Marx qui est la mienne, tout à fait essentielle. La 10

transparence des rapports économiques dans les sociétés antérieures au capitalisme, par opposition à l'opacité produite dans le capitalisme par la généralisation des rapports marchands, implique que l'idéologie fonctionne dans les sociétés prémodernes comme légitimation du pouvoir, alors que dans le capitalisme elle légitime la richesse - l'économique, le marché et son efficacité etc... Le contenu de l'idéologie dominante des sociétés précapitalistes est donc défIni non par l'aliénation économiste mais par l'aliénation métaphysique. Le monde précapitaliste se conjugue de ce fait au pluriel. Il est partagé en aires culturelles distinctes, elles mêmes définies par les grandes métaphysiques qui opèrent dans les frontières de ces aires. On peut alors parler ici de cultures, au pluriel, islamique, hindouiste, confucianiste, chrétienne. Cela étant, les idéologies métaphysiques propres à chacune de ces aires remplissent une fonction analogue dans toutes les sociétés précapitalistes en question: elles légitiment de la même manière le pouvoir tributaire (dans la forme féodale de la chrétienté européenne, dans des formes parallèles de l'Orient islamique, l'Inde hindouiste, la Chine confucéenne etc...). L'analogie est si forte que ces sociétés, pourtant distinctes, sont profondément ressemblantes. Le monde moderne se conjugue au singulier, les mondes antérieurs au pluriel. Pourtant les sociétés du passé, défInies dans leurs aires culturelles propres, étaient en rapport les unes avec les autres, les échanges entre elles n'étaient pas négligeables et étaient parfois même importants. Mais l'économie tributaire n'intègre pas ces systèmes locaux dans un seul système mondial comme le capitalisme intègre toutes les sociétés de la planète dans un seul système économique mondial. L'unité du monde moderne provient de la dominance de l'économique. La diversité des systèmes antérieurs est produite par celle des métaphysiques ici instances dominantes. Cela étant, la culture dominante du monde moderne la culture capitaliste, apparaît dans sa forme d'expression culture occidentale. Car c'est ici en Europe que le 11

capitalisme qui s'est imposé au monde est né. Mais cette naissance est aussi une rupture avec son passé: la culture capitaliste européenne n'est pas l'héritière de la culture tributaire de la chrétienté occidentale, elle est l'expression de la rupture avec celle-ci. Elle n'est devenue culture capitaliste qu'en se libérant de la dominance métaphysique (ici dans son expression chrétienne). Le caractère occidental de la culture capitaliste est donc seulement apparence, forme au sens le plus réduit du terme. Pourquoi donc cette culture capitaliste est-ellevécue comme occidentale par les uns et les autres, par ses défenseurs et ses détracteurs, ses bénéficiaires et ses victimes, s'exprimant dans l'eurocentrisme des uns et l'eurocentrisme inversé des autres? La raison de cette double aliénation complémentaire est selon moi à rechercher au plan de la réalité de la mondialisation capitaliste. Celle-ci a bien conquis et unifié le monde et, pour la première fois dans l'histoire, créé un système économique unique. Mais elle n'a pas homogénéisé les conditions de fonctionnement de ce système unique. Au contraire le capitalisme mondialisé s'est déployé en polarisant la planète, en créant un contraste toujours approfondi entre ses centres et ses périphéries. Cette réalité est à l'origine du problème culturel en question. Le socialisme marxisme historique inc1ua sous-estimé cette dimension du capitalisme polarisateur par sa nature même. Il a donc cru que la culture du capitalisme effacerait toutes les cultures antérieures parce que le capitalisme comme réalité économique s'imposerait dans des modes de fonctionnement analogues partout. Ainsi donc, comme le capitalisme en Occident a imposé une réinterprétation du christianisme, il imposerait ailleurs, avec le même succès, une réinterprétation analogue de l'islam et des autres religions. Partout il gommerait progressivement, avec la même efficacité, les vestiges du passé: l'aliénation métaphysique dominante, les nations etc... La polarisation immanente au système n'a pas opéré dans cette direction, mais dans celle, opposée, d'une accentuation du contraste des nations et des cultures. La polarisation implique donc que sur le plan culturelle 12

monde moderne soit à la fois un et divers. La culture capitaliste est dominante à l'échelle mondiale, mais elle n'a pas pu absorber les cultures antérieures dans ses périphéries comme elle a absorbé la culture euro-chrétienne antérieure de ses centres. Dans ces conditions la permanence de la diversité culturelle n'est pas un vestige du passé, en voie de dilution progressive. Elle est un produit de l'expansion capitaliste polarisante. Mais cette diversité n'est pas absolue, elle se poursuit parallèlement à la dominance de la culture capitaliste universelle. La polarisation n'a pas nécessairement épousé les frontières des aires culturelles. Elle les a parfois transgressées dans les deux sens. Les centres ne sont pas tous les héritiers de l'Europe, Européens du. vieux continent, de l'Amérique du Nord et de l'Australie. Le Japon est ici l'exception dont l'observation est, de ce fait, d'un intérêt particulier. Ici la dominance de la culture capitaliste fonctionne parfaitement. Cette culture a soumis et transformé, réinterprété, la culture antérieure (ici confucéenne) exactement comme en Occident la culture capitaliste s'exprime à travers des formes d'apparence euro-chrétiennes, néanmoins réinterprétées et ajustées aux exigences de la dominance capitaliste. De l'autre côté, toutes les périphéries ne sont pas de culture non européenne d'origine. L'Amérique latine est ici l'autre exception, celle d'un continent périphérique dans sa place économique au sein du système global, dont la culture s'exprime néanmoins dans des formes qui sont largement celles de l'ancêtre européen, même si parfois ces formes ont intégré des apports américano-indiens. La culture capitaliste dominante ne paraît pas se heurter ici à une culture précapitaliste autonome. Néanmoins cette culture, qui paraît satisfaisante dans les centres, est ici vécue dans le malaise, parce que, au niveau de sa vie réelle, la société est périphérisée. Le défi auquel sont confrontés les peuples de la périphérie est, selon cette analyse, d'abord et pour l'essentiel un défi réel (économique en premier lieu) avant d'être culturel. Il est néanmoins vécu comme un défi largement 13

culturel, parfois au point que cette dimension fait perdre de vue le terrain de l'inégalité réelle sur lequel se déploie la mondialisation capitaliste. 3. Pahima Charaffeddine s'attaque dans ce livre précisément à ces questions difficiles relatives au rapport culturel idéologie à partir d'une analyse concrète et fine des positions explicites ou implicites sur ce sujet telles qu'elles ressortent des écrits des intellectuels arabes qui représentent les courants de pensée majeurs dans l'après-Deuxième Guerre. Le (ou les) courant de pensée traditionaliste n'a jamais cessé d'exister dans le monde arabe moderne. Et, s'il occupe aujourd'hui le devant de la scène et paraît par la tonitruance de ses manifestations, la dominer presque sans concurrent, c'est plus parce que les autres courants de pensée sont en crise que parce qu'il aurait surmonté la sienne. La pensée islamique historique, comme toutes les autres manifestations des cultures tributaires, remplissait dans la société prémoderne de la région une fonction dominante transgressant les conflits sociaux et politiques et assurant, par là même, la reproduction du pouvoir tributaire qu'elle légitimait. Pour le faire, la pensée islamique historique présentait des facettes multiples, répondant aux intérêts divergents au sein de la société. L'axe principal de sa préoccupation était, comme dans toutes les métaphysiques tributaires, l'obligation dans laquelle elle se trouvait de concilier la foi et la raison dans une logique de principe anhistorique néanmoins complétée par une grande souplesse de l'adaptation pratique aux exigences de l'évolution historique au sein du système tributaire. J'ai proposé une lecture de cette méthode de pensée et des diverses expressions de la conciliation foi/raison qu'elle a avancée, en appelant l'attention sur l'analogie frappante entre le fonctionnement de cette pensée et celui d'autres systèmes idéologiques tributaires (la pensée hellénistique, chrétienne, confucéenne etc...). La souplesse de l'adaptation aux exigences de la vie sociale n'est pas moins frappante. L'Islam historique est effectivement une construction progressive et n'existait pas 14

déjà «tout prêt» dans la formulation du message religieux qui est à son origine. Par exemple, la Charla (la loi au sens social du terme) que les Islamistes contemporains présentent comme un produit spécifique et «non contaminé», dérivé de la seule foi et des textes sacrés, est en fait une réécriture en langage islamique de la loi byzantine (notamment de sa codification par Justinien) et de la loi iranienne des Sassanides. Les penseurs musulmans des temps anciens le savaient et le disaient, ceux de notre époque l'ont oublié. Car la conciliation foi/raison ne constitue néanmoins pas la seule expression de l'idéologie islamiste historique. Dans les périodes qu'on peut qualifier de décadentes, la foi apparente s'impose d'une manière unilatérale, par l'insistance sur la soumission sociale au rituel, transgressant le domaine religieux strict (prière etc...) pour envelopper des rituels sociaux purs et simples (vêtements etc...) réléguant les interprétations ouvertes et fines des dogmes dans l'oubli. Or depuis près de dix siècles, avant même la conquête ottomane de la presque totalité du monde arabe, cette interprétation appauvrie constitue la dimension dominante dans le fonctionnement culturel du monde islamique arabe, turc et persan. Le traditionalisme islamique tel qu'on le voit fonctionner au XIXe siècle et, encore aujourd'hui, est un traditionalisme de ce mode décadent. Depuis la Nahda du XIXe siècle,il existe néanmoins un courant de pensée rêformateur, qui s'est assigné l'objectif de renouveler le message islamiste. Cet objectif est toujours présent dans la société arabe contemporaine et anime au moins une partie non négligeable des penseurs du «renouveau islamiste» qualifiés d'intégristes ou de fondamentalistes parfois. La question est de savoir ici si la méthode proposée depuis la Nahda est à la hauteur de l'objectif ou si, ne l'étant pas, elle éèhoue dans sa volonté de transgresser le traditionalisme ritualiste. La naissance du monde moderne, et celle donc de la culture (capitaliste) qui l'accompagne, est marquée par un abandon et non une reprise de la question centrale qui avait dominé les cultures précapitalistes, y compris ici en Europe la 15

culture chrétienne à savoir la conciliation foi/raison. La Renaissance européenne rompt ici et sépare, au lieu de concilier, foi et raison. Je dis sépare et non oppose: elle érige la raison en domaine indépendant, sans référence à la foi. TI s'agit donc d'une coupure qualitative, qui est la condition de la modernité (capitaliste et, au-delà, en perspective plus tard, socialiste). Or la Nahda du XIXe siècle arabe, dans sa meilleure expression, comÏne dans celles de ses successeursjusqu'à nos jours, ne sort pas de la question centrale de la métaphysique tributaire: concilier foi et raison. Elle se propose de «revenir aux origines», avant la décadence qui a renoncé à cette conciliation au profit du traditionalisme ritualiste. De ce fait elle échouera dans son projet de moderniser la culture islamique; et dans la réalité sociale, l'Islam dominant restera pratique traditionaliste ritualiste sans plus. Progressivement Mohamad Abdu, Rashid Reda, puis les penseurs du mouvement des Frères Musulmans, dominant dans le grand public, comme Hassan Al Banna, et même ceux se situant aux origines de l'intégrisme contemporain, comme Sayed Qotb, rétrécissent l'objectif de la Nahda pour en fait proposer un retour pur et simple à l'organisation du monde arabo-islamique tel qu'il était à la veille de sa conquête par l'impérialisme européen, c'est-à-dire un retour au pouvoir islamiste, traditionaliste, ritualiste, de la décadence ottomane. Dans ce sens, on peut dire que la culture islamiste n'est déjà plus la culture véritablement dominante dans la région, malgré les apparences. Elle est déjà une forme creuse qui n'élimine pas la véritable dominance, celle de la culture capitaliste (et non occidentale comme le mouvement islamiste la voit). Le capitalisme, fût-ce dans sa forme périphérique, s'est en effet emparé de la réalité sociale et gouverne la vie quotidienne comme la vie politique dans ses aspects les plus divers: l'économie est gouvernée par la propriété privée, le capital, le marché. Cependant, le statut périphérique du capitalisme dominant fait échouer toute tentative d'absorption par la société qui en est la victime des 16

formes de la politique, de l'idéologie et de la culture adéquates, devenues des exigences dans le capitalisme central. A la place de la démocratie bourgeoise, nous avons ici l'autocratie, à la place d'une culture séparant foi et raison, nous avons ici une schizophrénie culturelle. Par un aspect, la société reste soumise à la pratique traditionaliste ritualiste, par un autre, elle pratique la science: l'enseigne (mal) dans les écoles, l'utilise (mal) dans les entreprises etc... Le drame, l'impasse, du monde arabe comme du Tiers Monde dans son ensemble, s'exprime de la manière décrite ici. Pour sortir de l'impasse il faudrait à la fois réellement gommer les conséquences sociales épouvantables et ressenties comme telles à juste titre de la périphérisation capitaliste et faire une révolution culturelle qui permette de séparer foi et raison. Une véritable réinterprétation de la religion se situerait dans ce cadre. A défaut, la schizophrénie culturelle continuera à s'exprimer par la dominance de la culture capitaliste sous une forme appauvrie et tronquée d'une part, et la persistance d'une apparence de culture ancienne, réduite elle aussi à un traditionalisme ritualiste d'autre part. En caricature: cocacola, barbe masculine et voile féminin coexistent ici sans problèmes. Ce mélange répond aux exigences de la gestion d'un capitalisme compradore de qualité inférieure, une «compradorisation de bazar». Je reviendrai plus loin sur la base sociale du phénomène et les raisons qui ont conduit à la situation actuelle, lui permettant d'occuper le devant de la scène. Les courants de pensée modernistes ne sont pas moins, eux également, dans l'impasse. La pensée moderniste se définit, dans le monde arabe comme dans toutes les autres régions du Tiers Monde, par son objectif, qui est de rattraper l'Occident développé, de devenir son égal au plan de l'efficacité dans la production et dans la politique. Or, l'Occident-modèle en question est capitaliste et le projet est donc celui d'une aspiration bourgeoise nationale, encore que cette aspiration s'exprimera de manières différentes selon les époques, les bases sociales qui la sous-tendent et les
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méthodes mises en oeuvre. Le dénominateur commun d'une part, la diversité des expressions et des moyens d'autre part, définissent non seulement les courants d'action politique modernistes et leurs expressions idéologiques et politiques, mais aussi les visions du problème culturel concilier ici la modernisation et la spécificité nationale et religieuse qui leur sont propres. La pensée arabe moderniste se constitue tôt, en Egypte et en Syrie, au XIXe siècle. Elle adopte d'emblée l'ensemble du modèle européen, dans toutes ses dimensions et valeurs liberté et individualisme, efficacité, sciences, démocratie. Elle ne trouve pas que cette imitation qu'elle prône ouvertement puisse remettre en question la foi religieuse, ou l'usage de la langue. Et, sur ce point de principe, elle a parfaitement raison. Le succès dans l'imitation s'il était possible n'abolirait pas la foi mais imposerait la réinterprétation de la religion, n'abolirait pas l'arabité mais au contraire imposerait la modernisation de l'outil dans lequel el~es'exprime, la langue. Et si l'imitation n'a pas donné les résultats qu'on attendait d'elle, si elle s'est révélée donc utopique, ce n'est pas parce que la culture traditionnelle en place constituait un obstacle absolu, mais parce que le systéme réel du capitalisme n'offrait pas aux périphéries nouvelles la possibilité de sortir de leur statut subalterne pour s'ériger en centres nouveaux. Le projet moderniste proposé est néanmoins celui d'un «rattrapage» par la mise en oeuvre de politiques nationales bourgeoises prises au sérieux. De Tahta'Wià Taha Hussein ce projet est celui d'un capitalisme national au plein sens du terme, qui fondera l'hégémonie sociale d'une bourgeoisie à l'instar de celle qui a construit l'Occident moderne et égale à elle. La force du projet, son sérieux, s'exprime avec un courage qu'on ne retrouvera plus dans les générations ultérieures: la forme traditionaliste et ritualiste de la religion est ouvertement rejetée comme incompatible avec la modernisation, le pouvoir social est fondé sur des conceptions parfaitement laïques. La faiblesse du projet se situe sur un autre plan: le développement capitaliste dans la
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réalité de son déploiement est ici périphérique et il n'y a pas de bourgeoisie nationale véritable et importante qui puisse porter le projet. La véritable bourgeoisie constituée de paysans riches et de commerçants n'a pas le courage des intellectuels du projet moderniste. Cette classe condamnée à la médiocrité par le capitalisme périphérique accepte de se soumettre au pouvoir social de la religion ritualiste, à l'autocratie politique et à la domination étrangère. Quant aux couches supérieures qui monopolisent le pouvoir politique local la grande propriété foncière transformée par son adaptation à l'intégration dans le marché mondial et bénéficiaire de cette transformation elles constituent ellesmêmes le véhicule de la périphérisation capitaliste. Leurs convictions modernistes restent donc de surface et, somme toute, la manipulation de la soumission religieuse ritualiste leur paraît être utile.

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Le projet moderniste première mouture, devait donc s'épuiser et s'étioler au fur et à mesure que le système social et politique qu'il prônait faisait la preuve de son impotence et que l'objectif de «rattraper» s'éloignait au fur et à mesure qu'on croyait s'en rapprocher. Dans le Mashrek arabe en Egypte, en Syrie et en Irak, le projet moderniste «libéral» de la grande bourgeoisie, en fait d'intellectuels qui ne représentent pas véritablement cette classe, s'épuise dans l'entre-deux-guerres. La scène est alors dressée pour que, à partir des années 50, lui soit substitué le projet moderniste étatiste nassero-baathiste. Le nouveau projet moderniste, comme le précédent, se défmit par le même objectif de «rattraper». Cependant, en contrepoint du projet des générations antérieures, il est, lui, produit par des intellectuels qui sortent et même représentent largement des classes et couches sociales nouvelles, mal qualifiées de «petite bourgeoisie», en fait un ensemble de situations de couches moyennes engendrées par l'expansion capitaliste périphérique elle-même. Prises en tenailles entre les classes populaires et les classes dirigeantes de l'Ancien Régime, les nouvelles couches moyennes ont dénoncé à juste titre les contradictions du système qui se prétend imité de 19

l'Occident, sa démocratie de façade, l'injustice sociale, sa soumission aux impérialistes etc... Le projet moderniste nassérien et baathiste, puisqu'il s'agit de cela, a bien à son actif, de ce fait, des réalisations positives réelles: la réforme agraire, l'éducation, l'emploi, l'industrialisation, le contrôle national du système productif par le moyen de la nationalisation etc... Son idéologie politique se résume dans quelques thèmes simples mais forts: l'unité de la nation arabe, le développement économique dans la justice sociale (qualifié par elle-même de «socialisme»), l'indépendance dans les rapports internationaux. Leur formulation a toujours été fondée sur une philosophie pragmatiste n'abordant réellement aucune des questions fondamentales (la nature du capitalisme, celle de l'objectif socialiste, a fortiori la question de la religion et de la culture). Néanmoins, ses défenseurs pensaient que l'action conduite selon ces principes devait permettre d'atteindre l'objectif de «rattrapage». La concentration des efforts exigés justifiait, selon eux, le recours à la dictature du parti unique et, dans le meilleur des cas, une mobilisation populiste des masses populaires, refusant l'autonomie de l'organisation et de l'expression de celles-ci. L'histoire a démontré que ce projet moderniste n'a pas pu réaliser ses objectifs, s'est rapidement essoufflé, sclérosé puis a dégénéré en dictature banale ou s'est effondré. Dans tous les cas, le projet a été graduellement abandonné: l'objectif de l'unité arabe a été vidé de toute réalité, le souci réel du pouvoir en place étant de se perpétuer dans le cadre de son Etat provincial, tandis que la soumission aux exigences de la mondialisation capitaliste érodait les réalisations sociales et réaffirmait la dépendance. Cet échec prévisible à mon avis tenait à la nature finalement strictement bourgeoise nationale du projet. Or la polarisation inhérente à la mondialisation capitaliste ne permet pas la cristallisation d'une bourgeoisie nationale capable de porter le projet, la bourgeoisie locale étant dans sa tendance dominante compradore. L'histoire de l'échec du «projet de Bandoung» (1955-1975)démontre que l'alternative nationale à la «compradorisation» ne peut l'être que si elle est populaire (c'est-à-dire libérée de la soumission à la logique 20

dominante de la bourgeoisie) et qu'elle ne peut être populaire que si elle est démocratique (c'est-à-dire dépassant la pratique du populisme). Autrement dit, en fait, l'option non démocratique du projet moderniste nassérien et baathiste prouvait son caractère strictement bourgeois, sans plus. Cela étant, sur la question culturelle, les expériences de mise en oeuvre du projet ont été diverses. Dans ce domaine l'idéologie baathiste a toujours été ouvertement laïque. Mais elle l'était un peu à la manière d'Ataturk, dans la pratique courante seulement. A aucun moment, les idéologues du projet n'ont réfléchi à l'obstacle que la culture traditionaliste ritualiste pouvait représenter, à l'exigence donc d'une révolution culturelle et même d'une révolution philosophique au sein de la religion elle-même, nécessaire pour fonder la laïcisation de la société. Dans ce domaine, la pratique des Etats baathistes a adopté la même attitude que celle des régimes de la bourgeoisie «libérale» de l'entre-deux-guerres : une attitude craintive à l'extrême. De surcroît, les méthodes antidémocratiques mises en oeuvre, interdisant l'expression de la pensée moderne dans ses formes bourgeoise libérale et marxiste, abandonnait le terrain au traditionalisme religieux, qui n'a jamais cessé d'exister dans la société, et dont les couches moyennes nouvelles elles-mêmes ne s'étaient jamais libérées. L'expérience nassérienne a été, dans ce domaine, encore plus rétrograde. Sans doute parce qu'en Egypte l'institution religieuse symbolisée par l'Azhar a, elle, toujours été puissante, organisée presque comme une Eglise. Au demeurant, le régime nassérien a donné un nouveau souffle à l'Azhar en le «modernisant», sortant ainsi l'institution de la torpeur et de l'insignifiance dans lesquelles elle était tombée. Mais à quel prix? L'Azhar est devenu une machine à fabriquer des avocats, des médecins, des économistes (!), tous obscurantistes, et s'est érigé en nouvelle inquisition morale et intellectuelle. Mais aussi parce que, en contrepartie de leur soumission à la politique de l'Etat, le pouvoir laissait aux Frères Musulmans l'organisation porteuse de la pensée traditionaliste ritualiste le monopole du discours culturel. Le thème de la laïcisation n'a donc jamais été avancé par le 21

nassérisme; au contraire des pas en arrière ont été faits dans ce domaine par rapport à la pratique des' décennies antérieures, notamment dans l'éducation. Le nouveau projet moderniste nassérien et baathiste tel que je viens de le décrire, n'avait rien pour choquer profondément le marxisme arabe dans ses courants dominants. L'analogie avec le système soviétique n'est-elle pas frappante: même objectif de «rattraper» par un étatisme nationaliste et non démocratique? Ce que les marxistes arabes pouvaient reprocher au ,système, c'était donc seulement de ne pas aller assez loin et assez vite dans la direction choisie: réformes sociales pas suffisamment radicales etc... Le marxisme arabe dominant partageait donc la même vision du défi historique. D'ailleurs, le communisme arabe trouvait sa base de soutien et de recrutement principal dans les mêmes couches moyennes qui avaient participé ou adhéré au projet nassérien et baathiste. Il en représentait néanmoins une version plus fine, plus intellectuelle, plus éduquée et mieux cultivée. Mais il partageait aussi avec le pouvoir la même pratique de mutisme à l'égard de la culture traditionaliste. L'échec de ce que j'ai appelé l'utopie nationale bourgeoise (le projet de Bandoung) explique le retour en foree, sur le devant de la scène, du traditionalisme qui n'avait jamais eessé d'exister. Cet échec était, selon moi, inscrit dans la nature du projet précisément pour cela utopique. Sans doute également quelques considérations conjoncturelles d'importance sont-elles venues ici en accentuer l'effondrement au profit de la pensée traditionaliste. L'échec militaire d'abord, c'est-à-dire les victoires de l'expansionnisme sioniste (1967), compte évidemment pour beaucoup dans le caractère brutal et dramatique du changement. L'argent du pétrole séoudien à partir de 1973 trouve aussi une place importante dans le déroulement lamentable des évolutions. La concomitance d'un flux fmancier qui retarde les échéances fatales de l'échec économique du projet, et de la provenance de ce flux de la société islamiste la plus rétrograde dans la gamme du traditionalisme ritualiste, a grossi considérable22

ment l'illusion d'une «solution islamiste». Puis la révolution iranienne est venue. Ici se confondaient une révolution populiste anti «ancien régime», analogue, par bien des égards, à celle ouverte par le projet nassérien et baathiste, et la forme islamiste de cette révolution. Cette concomitance a donc également nourri l'illusion que la «solution islamiste» pouvait être «révolutionnaire» et «anticapitaliste». L'histoire prouve qu'elle ne l'est pas et qu'elle a, à son actif, encore moins de réalisations sociales positives que les projets nassériens et baathistes. Le retour du traditionalisme a marginalisé la pensée moderniste dans ses trois expressions, bourgeoise libérale, étatiste-nationaliste et marxiste conventionnelle. Fahima Charaffeddine en donne des illustrations à travers l'analyse des textes qui en poursuivent les discours. Cette marginalisation s'accompagne aussi, comme on pouvait s'y attendre, par des tentatives peu heureuses de conciliation entre les programmes politiques des uns et des autres (la démocratisation, le nationalisme, la justice sociale etc... l'accent étant plus ou moins centré sur l'une ou l'autre de ces dimensions selon les stratégies préconisées) et un ralliement islamiste parfois d'allure purement opportuniste, parfois sincère, mais toujours superficiel au sens qu'il ne pose toujours pas la question de fond celle de la séparation foi/raison. L'ouvrage de Fahima Charaffeddine analyse en contrepoint les thèses <méo-marxistes» qui commencent à trouver un écho non négligeable dans la littérature arabe contemporaine et constituent peut-être le signe d'une sortie possible de l'impasse dans laquelle la pensée traditionaliste et la pensée moderniste bourgeoise ont enfermé la société arabe contemporaine. Les analyses de Fahima Charaffeddine sont centrées sur les littératures produites dans le Mashrek arabe. Elles ne négligent pas pour autant celles du Maghreb arabe. Il reste que la pensée arabe s'est trouvée confrontée au défi de la modernisation au Mashrek bien avant qu'elle ne le soit au Maghreb. La Nahda du XIXe siècle est égyptienne et 23