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Des voiles et des serrures

De
224 pages
Publié par :
Ajouté le : 01 janvier 1991
Lecture(s) : 177
EAN13 : 9782296432314
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Kaddour ZOUILAI
DES VOILES ET DES SERRURES
De la fermeture en Islam
Éditions L'Harmattan
5-7, rue de l'École-Polytechnique
75005 PARIS@L'Hannanan, 1990
ISBN: 2-7384-0759-5" Jamais les religions ne valent
autant que par la noblesse et le
courage des athéismes qu'elles
inspirent"
Gilles DELEUZE.à ma mère.
INTRODUCTION
1) La méthode
Naïveté de l'apprenti-chercheur: croire toujours que son
sujet est premier, que sa recherche est nouvelle. Vanité, aus-
si, de vouloir englober en une seule
fois, tout le domaine de sa recherche. Tels sont, nous
semble-t-il, les deux premiers handicaps que tout nouveau
chercheur doit surmonter.
Le premier apprentissage est donc d'abord - il ne faut
jamais craindre de le rappeler - celui de l'humilité, de la
modestie: s'en remettre obligatoirement, aujourd'hui certai-
nement plus qu'hier, à ses maîtres et à ses prédécesseurs.
Avec, cependant, comme attention permanente ceci: l'humi-
lité ne doit jamais signifier le suivisme aveugle, et la modes-
tie ne pas conduire à de plates répétitions.
Revenir donc à ce qui a été dit ou fait, en se réservant
toutefois le droit d'émettre des doutes, de rectifier, de retou-
cher et même de modifier complètement ce sur quoi le temps
a gravement travaillé, exactement comme travaillent les
siècles sur une poutre qui soutient un plafond rustique et qui
menace, faute de travaux urgents, de s'effondrer. Car le
sillage de l'histoire de l'humanité, ses archives, ses écrits,
ses icônes, ses monuments, ses ruines et ses objets ne sont-
ils pas en fin de compte ainsi construits; des descriptions qui
5succèdent à d'autres descriptions... Des observations qui
viennent en renforcer d'autres, les rénover, les contredire,
les annihiler. . .
Ce ne sont pas là de simples figures de style. Le problème
est bien réel. Certains autour de nous ne comprenaient pas en
effet pourquoi un Arabe, ayant vécu parmi lesArabes, pétri
de tout ce qui est arabe, doit-il fatalement fouiller à la
Bibliothèque Nationale pour ensuite, et seulement ensuite,
« s'autoriser» à parler de la maison arabe! Comment, en
d'autres termes, pour arriver à une « auto-ethnologie» doit-
on nécessairement en référer à l'ethnologie tout court ?
Car en principe, la question de l'ethnocentrisme est ici ré-
solue. C'est un indigène qui parle des indigènes. Pourvu
même qu'on nous taxe, devrait-on espérer pour une fois,
d'ethnocentriques! A moins qu'on nous trouve encore (l'eth-
nocentrisme ne signifie-t-il pas en réalité l'exercice d'un
complexe de supériorité), à moins qu'on nous trouve donc,
une quelconque étiquette d'ethnopériphérisme et qui signi-
fierait, par conséquent, un complexe d'infériorité. Mais la
difficulté de la question est connue et nous n'avons ni le
cadre pour y revenir, ni la prétention de vouloir en discuter 1.
Or, écrire sur un quelconque sujet ne nécessite, à notre
sens, qu'un regard curieux sur le monde. Mais un regard
d'une acuité telle, qu'il soit capable de dénicher l'extraor-
dinaire dans les plis mêmes de la banalité. La littérature,
Proust et Kafka en tête, et la microsociologie nous semblent
toutes deux procéder de ce même moyen: la puissante
capacité d'interroger ce qui en apparence ne réclame aucune
interrogation. Ce qui est admis, ce qui va de soi, ce qui ne
1 Dans la préface de son ouvrage dense et ardu (Le sens pratique, Minuit,
1980) PielTe BOURDIEU traite longuement de la question et analyse, en
exemple, les conditions d'une ethnologie de l'Algérie faite par des Algé-
riens: « Le fait que l'ethnologue, en tant qu'observateur étranger, soit néces-
sairement renvoyé à cette position d'extériorité n'est en rien un privilège,
d'autant que rien n'interdit que l'indigène puisse occuper une telle position
par rapport à ses propres traditions, pourvu qu'il soit en mesure de
s'approprier les instruments d'objectivation et qu'il soit disposé, ce qui ne
va pas nécessairement de pair, à assumer le coût de la mise hors jeu que
l'objectivation suppose et engendre. On comprend l'importance que revêt le
développement d'une ethnologie de l'Algérie faite par des Algériens »,
p. 35, note 24.
6«fait» pas problème, soit par morale, soit par religion, soit
par « naturelle conviction »; tels sont à nos yeux les tran-
quilles et dormants phénomènes qu'il faudrait interroger. Et
il n'y a nul besoin, nous semble-t-il, «d'instruments d'ob-
jectivation » pour y arriver. Seul le mouvement de la curio-
sité y conduit, quitte à suivre ce jusqu'à ses
crêtes les plus dangereuses: jusqu'à voir le monde comme
un fou. Ou plutôt, préférons-nous dire pour nous rassurer,
jusqu'à voir le monde dans sa folie. Et les entreprises prous-
tiennes et kafkaïennes n'ont consisté qu'en cela: décrire
(c'est-à-dire écrire sur) des objets, des êtres, des sentiments,
des idées en leur imprimant une torsion (non pas pour les
déformer mais bien au contraire pour les former) après les
avoir dénudés de leurs enveloppes naturelles pour les faire
apparaître dans leur totale folie. Or, qui, mieux que Kafka
ou Proust, a éclairé un être, un sentiment, une idée?
Car tout le monde peut posséder (ou possède déjà et tou-
jours) les «instruments d'objectivation »mais toutle monde
ne peut pas - ou ne veut pas - pousser si loin la curiosité.
Quant au « coût» que cette position « suppose et engen-
dre », il suffit, pour l'annuler, d'une simple pratique de la
« sincérité », au sens où Nietzsche emploie le mot sincérité.
Une sincérité dénuée de tout le fatras de l'idéologie, de la
culpabilité, de la pathologie. Dire ce que l'on voit, ce que
l'on « sent» et s'en tenir à cela. Faire une description
« saine» et là encore, au sens nietzschéen de la « santé », en
faisant fi de toutes les contraintes qui ligotent le mouvement
vital de la pensée. Une joyeuse santé lancée vers la vie et
dépourvue de toute inquiétude frileuse; et tant pis si vivre
selon ses sensations conduit parfois à se contredire!
Il s'agit donc pour l'ethnologue (qu'il soit indigène ou
«exogène») vis-à-vis de cette «distance objectivante» et
vis-à-vis du «prix» qu'il aurait pour la circonstance à
payer, et ceci nous semble valable pour tout sujet envers son
objet de réflexion, il s'agit, disions-nous, non pas justement
de prendre ses distances, mais plutôt, selon la belle
expression de Roland Barthes «de prendre ses aises» car,
dit-il, «l'aise, ordre du désir, est plus subversive que la
distance, ordre de la censure» 1.
1 Roland BARTHES, Le bruissemenl de la langue, Le Seuil, 1984, p. 83.
7Voilà quant à notre rapport avec le thème de notre re-
cherche.
Mais les mots sacrilèges ont été lâchés: littérature et écri-
ture. Assumons donc jusqu'au bout. Il est pour le moins osé
en effet, d'introduire ùn travail de sociologie par la
littérature. De la littérature et de ses diverses significations,
nous ne retenons quant à nous, que celle de l'écriture. Or,
qu'y a-t-il de commun entre l'écrit littéraire (c'est-à-dire
l'écriture tout court) et l'écrit sociologique? Car enfin, il est
peut-être temps «d'ébranler une certaine fiction: la fiction
qui veut que la recherche s'expose, mais ne s'écrit pas»!. Et
nous savons immédiatement le risque que cela induit. En
disant «écrire» nous savons en effet que nous nous éloi-
gnons, de façon avouée, de ce qu'il est communément admis
de désigner par le vocable de «science ». Que cette science
soit au singulier ou au pluriel, qu'elle soit affublée ou non
d'appendices de toutes sortes (sciences pures, sciences
exactes, sciences humaines.. .), qu'elle soit utilisée comme
substantif ou comme adjectif (discours scientifique, travail
scientifique...) elle se place d'emblée, selon nous, loin de
tout «écrit». N'ayons pas peur de l'affirmer: la science n'a
jamais eu besoin d'écriture. Mieux encore: la nous
semble tout simplement incompatible avec l'écriture. Mais
c'est Roland Barthes, en parlant du langage avec une
concision tout admirable, qui lève l'ambiguïté de la manière
la plus claire: «Pour la science, écrit-il, le langage n'est
qu'un instrument, que l'on a intérêt à rendre aussi trans-
parent, aussi neutre que possible, assujetti à la matière
scientifique (opérations, hypothèses, résultats) qui, dit-on,
existe en dehors de lui et le précède: il y a d'un côté et
d'abord les contenus du message scientifique, qui sont tout,
d'un autre côté et ensuite la forme verbale chargée d'expri-
mer ces contenus, qui n'est rien »2.
Qui peut soutenir qu'il en est de même pour la sociologie?
Comment la sociologie pourrait-elle user du langage, de la
manière la plus transparente et la plus neutre, pour l'assujet-
tir à ses découvertes et s'en servir uniquement pour les
transmettre? Réponse: à une seule condition. Et c'est encore.
1 Roland BARTHES, op. cit. , p. 98.
2 Id. , p. 14.
8une fois R. Barthes qui nous suggère cette réponse. Ecou-
tons-le: «A vrai dire, seule une formalisation intégrale du
discours scientifique (celui des sciences humaines, s'entend,
car pour les autres sciences cela est déjà largement acquis)
pourrait éviter à la science les risques de l'imaginaire - à
moins, bien entendu, qu'elle n'accepte de pratiquer cet
imaginaire en toute connaissance de cause, connaissance qui
ne peut être atteinte que dans l'écriture: seule l'écriture a
chance de lever la mauvaise foi qui s'attache à tout langage
qui s'ignore» 1.
Pierre Bourdieu, avec la rigueur habituelle qui le carac-
térise, développe, d'une manière tout aussi décisive, son
.
point de vue sur la scientificité de la sociologie2. Il nous
semble cependant que c'est un problème à part. Car nous
espérons avoir été compris; ce n'est pas de la validité ou de
la véracité de la sociologie que nous parlons. Mais de l'un
des points fondamentaux de sa méthode, à savoir son langa-
ge et ses rapports avec l'écriture. P. Bourdieu, à juste titre,
nous dit: «Si l'on est tellemeht pointilleux sur la scientificité
de la sociologie, c'est qu'elle dérange »3. Or, c'est un fait
avéré nous semble-t-il, que toutes les sciences, ou plus
exactement toutes les connaissances, tous les savoirs, toutes
les pensées, lors de leur constitution et juste après leur
naissance, ont toujours dérangé. Il faut par conséquent se
méfier d'un tel argument.
Ce que nous voulons dire, ce dont nous sommes persua-
dés (et tant pis si on enfonce des portes ouvertes), c'est que
la sociologie, toute savante qu'elle soit, ne se réalise qu'en
écrivant - qu'en décrivant. On peut nous rétorquer que la
description est le propre de toute science expérimentale.
Certes, mais quelle description? Est-ce qu'on décrit une
plante comme on décrit un peuple? une
roche on décrit les mœurs d'une société?
C'est pour toutes ces raisons que nous avons choisi de
présenter ce travail sur la maison arabe sous la forme d'une
«description ». Et c'est également pour toutes ces raisons
1 Id. , p. 18.
2 Pierre BOURDIEU,Questions de sociologie, Ed. de Minuit, 1980.
3 Id. . p. 19.
9que nous essayons d'expliquer ce que nous entendons par
«décrire» .
Mais voilà qu'une nouvelle question surgit: qu'est-ce
qu'une « description sociologique»? Qu'on nous pennette
de dire à ce propos (sans mégalomanie ni fausse modestie de
notre part) que nous sommes par rapport à cette question,
mais alors là, d'une naïveté absolue. Nous nous devons
même d'avouer- que la question qui nous préoccupe à ce
sujet est littéralement enfantine: la sociologie, ça sert à quoi?
Car si la littérature (ou l'exercice littéraire) se donne com-
me but (ou plutôt, elle ne se donne pas comme but, elle y
mène tout naturellement) - et c'est un des avantages de la
littérature, ce manque d'imposture - de «rentabiliser», en
tennes d'esthétique, un certain «plaisir» de vivre - et nous
savons que ce tenne de «plaisir» prête lui-même à des
développements considérables - et si, par ailleurs, la
philosophie sert également nous semble-t-il, à «rentabiliser»
la pensée au profit de la vie, selon les enseignements de
Nietzschel, à rentabiliser les forces de l'affinnation contre
les forces réactives du nihilisme; et si, d'un autre côté
encore, l'histoire semble, elle, servir, à travers l'étude du
passé, à une rentabilisation du temps présent et à venir; si tel
est donc le cas pour toutes ces disciplines,la sociologie- si
tant est que ce terme ait une signification véritablement
distincte des précédents - oui, la sociologie, ça sert à quoi
en fait?
Gabriel Tarde, dans ses passionnants travaux sur les
différences et les analogies entre les peuples2, use d'une
notion qui nous séduit beaucoup; il parle «d'énergie de désir
et de croyance» dont. seraient dotées les sociétés humaines.
Tout aussi séduisante est la notion qu'il utilise pour
quantifier cette énergie; chaque groupe humain, dit-il,
dispose d'un «budget limité de croyance ou de désir»
(budget constitué par la langue de ce groupe, par sa religion,
par ses arts et ses lettres, par ses industries, par ses
mythes...). Disons quant à nous (après avoir unifié ces deux
1Gilles DELEUZE a fait un excellent petit livre, bref, dense et concis dans
lequel toute la pensée de Nietzsche est brillamment résumée: Nietzsche,
PUF, 7e édition, 1988.
2 Gabriel TARDE, La logique sociale, Alcan, 1895.
10notions) qu'il s'agit là de véritables «stocks d'énergie» que
possèderaient les sociétés, chacune disposant d'un stock
d'énergie différent de celui des autres (par la quantité comme
par la qualité, par la puissance comme par l'intensité). Les
individus qui composent un groupe puiseraient ainsi dans
leur stock commun l'énergie nécessaire pour alimenter la
dynamique interne de leur groupe. Pour le faire tourner.
Pour lui donner vie. Les sociétés humaines seraient donc des
« machines» capables de développer, selon leurs stocks,
des flux d'énergie composés de désirs divers et variés.
Ainsi, certains peuples peuvent libérer d'incroyables flux de
désirs d'imitation, d'innovation ou de création. Certains
autres peuvent donner naissance à de puissants désirs de
refus et d'opposition. Et il arrive parfois même, à un
moment donné de leur histoire, que certaines nations soient
capables de dégager de terrifiants désirs de violence et de
destruction. Enfin, comme son nom l'indique, un stock peut
aussi arriver à s'épuiser et la nation qui en dispose à
s'éteindre et à s'effacer.
La sociologie ne serait-elle pas alors, pour répondre à
notre question, la discipline qui étudierait la circulation de
ces flux, l'origine des forces qui les animent et leurs direc-
tions, les causes de leurs lenteurs ou de leur précipitation;
bref, la sociologie ne servirait-elle pas elle aussi, à «rentabi-
liser » ces stocks d'énergie, toujours au profit de la vie, non
pas de la vie propre à une seule société mais également et de
manière harmonieuse, de celle des autres, contre toutes les
manifestations de «négation» et contre toutes les formes de
«dégénérescence ».
Le deuxième apprentissage concernant une nouvelle re-
cherche avons-nous dit, est celui de la délimitation du sujet.
Et là encore les difficultés sont bien réelles. De question en
question et de .renvoi en renvoi, on risque en effet de se lais-
ser emporter par l'interminable spirale de la bibliographie.
De « dernière précision à apporter» en « dernier point à
compléter» on s'enferme dans une vertigineuse chaîne
arborescente qui se révèle, telle une étouffante progression
géométrique, tout simplement illimitée.
Il s'agit donc de borner un terrain et de s'y tenir. Le ter-
rain en l'occurence est représenté ici par la maison arabe. Or,
que dire - que décrire -, de la maison arabe? Et d'abord
pourquoi la maison arabe ?
11A cause de l'histoire suivante. (Noos avons dit que la
«description sociologique» ne s'apparentait en aucun cas à
la description d'un quelconque autre «objet». Précisément
parce que celle-là, contrairement à celle-ci, nécessite d'être
«écrite ». Ecrite, c'est-à-dire étalée, affects brûlants et flux
intimes, sur le papier).
Voici.
Nous avons reçu un jour des amis dans la petite maison
où nous vivions à Bou-Saâda. C'était une chaude journée de
l'été saharien et ils étaient passés prendre le café en fin
d'après-midi, à l'heure où renaît la vie et où la foule, con-
trainte par un écrasant soleil de rester terrée chez elle, sott
peu à peu de sa torpeur. La rue, à cette heure-là, passe
rapidement de l'état de silence et de désolation à l'état d'in-
tense animation et se met à grouiller de bruyantes nuées de
gosses.
Nous sommes donc restés dans la petite pièce qui se
trouve juste à l'entrée de la maison et qui tient lieu de «sa-
Ion» .
Après avoir préparé le café, la vieille maman de l'auteur de
ces lignes le fit potter, comme à l'accoutumée, par un gosse
qui vint frapper à la porte du « salon» pour le déposer,
après qu'on lui eut ouven, sur une table basse et disparaître
aussitôt. La pièce, du fait de son exiguïté, devint très vite
enfumée et il fallut se résoudre à ouvrir toute grande la
fenêtre qui donnait sur la rue. Un essaim de gamins vint tout
de suite alors s'agglutiner sur la fenêtre, attiré par la curiosité
d'une maison ouverte sur la rue et montrant ainsi, fait
inhabituel pour le quartier populeux où elle se trouve,
l'intimité de son intérieur aux regards du dehors. Les en-
fants, chassés à coups de menaces et de jurons, panaient en
courant et en ricanant mais revenaient, quelques instants
après, s'accrocher de nouveau au cadre de la fenêtre.
C'est alors que nous décidâmes de quitter cette «cham-
bre», étroite et inconfortable, pour aller prendre l'air et
raccompagner en même temps nos amis jusqu'au bout de la
rue, en laissant, bien entendu, le plateau, la cafetière, les
tasses de café ainsi qu'un cendrier rempli de mégots à
« ceux» dont la tâche - quoi de plus ordinaire - est de
débarrasser après les invités.
Mais voilà qu'au bout de la rue, réalisant soudain que la
fenêtre du «salon» était restée ouvette, nous nous excusâ-
12mes précipitamment auprès de nos amis pour revenir à la
.
hâte sur nos pas et tenter, provisoirement du moins, de re-
pousser les volets de l'extérieur. Or, notre pauve mère,
veuve, vieille et maladive, seule «responsable» de la maison
après son fils aîné, ayant donc «appris» de son côté que les
invités étaient partis et venue certainement dans le but de
débarrasser, s'était alors glissée dans le « salon» en rasant
les murs, de façon à approcher de biais et non pas
frontalement la fenêtre, pour essayer de la refermer sans
prendre le risque de se mettre face à la lumière crue du jour
et de dévoiler ainsi impudiquement sa nudité (sa nudité de
femme arabe non voilée) à un éventuel regard extérieur.
Et c'est juste au moment où elle était le plus près de la
fenêtre que nous nous trouvâmes, nous, face à celle-ci, mais
du côté de la rue. TIy eut alors un bref instant qui dura des
siècles. La malheureuse, avec sa faible vue de personne
âgée, l'effet de surprise aidant, ne reconnut pas son fils.
Croyant se trouver en face d'un homme qu'elle ne connais-
sait pas, elle devint toute pâle et fit un tel bond en arrière
qu'elle trébucha, glissa sur le carrelage et se foula gravement
la cheville.
Nous nous sommes alors précipités pour la prendre jus-
qu'à son lit en pensant d'abord lui dire, manière de la
rassurer, qu'elle exagérait d'avoir si peur d'un homme mais
nous nous sommes abstenus, réflexion faite, de tout com-
mentaire inutile. Nous en avons seulement gardé, jusqu'à
aujourd'hui, un secret et douloureux souvenir.
Extraordinaire société! Extraordinaire civilisation! Extra-
ordinaire et violente coupure entre deux mondes!
Qu'y a-t-il donc, à l'aube du troisième millénaire de
l'humanité, qu'y a-t-il donc, qu'on nous donne enfin des
raisons, qu'y a-t-il donc de si récalcitrant, de si violemment
noué autour de l'espace domestique arabe '1
Car enfin il est vrai, tous les espaces domestiques de
toutes les sociétés du monde ont toujours été plus ou moins
fermés; il est vrai aussi que la division sexuelle est un fait
historique et universel; mais a-t-on jamais vu pareil et aussi
farouche excès de vouloir séparer, cacher, voiler, enfermer?
Parce que la délicate histoire que nous venons de conter
n'est rien à côté de beaucoup d'autres. C'est une anecdote
absolument commune pour tout le sud de l'Algérie (pour ne
parler que de ce que nous connaissons véritablement). Il
13existe un petit village situé à une soixantaine de kilomètres
de Bou-Saâda, habité par une seule tribu 1 et que nous avons
visité avec un ami qui en est originaire. Celui-ci nous jurait
n'y avoir jamais vu une fillette de plus de six ans, n'avoir
jamais vu un homme oser traverser le village en plein jour en
compagnie de sa femme, toute voilée qu'elle eût été! Et qu'il
fallait attendre la nuit la plus obscure pour soupçonner ou
deviner (le village n'étant pas éclairé) certains mouvements
féminins d'une maison à l'autre!
Mais la séparation des sexes a atteint vraisemblablement
son apogée mondiale dans le rocailleux et puritain pays du
M'zab. Là, de tOutefaçon, les choses sont simples: une fem-
me, de la naissance jusqu'à la tombe, ne « voit» que deux
catégories d'hommes; son père et ses frères avant son
mariage; son mari et ses fIls après son mariage!
Voilà donc, entre autres raisons, celles qui nous ont pous-
sé à vouloir tenter de « comprendre» la maison arabe. Or, la
« maison arabe» nous paraît constituer une désignation
encore trop vaste. Car de quelle maison arabe parlon.s-nous
exactement? De celle que nous avons intimement connue et
dans laquelle nous avons vécu près d'un quart de siècle; de
celles que nous connaissons, ici et là en Algérie, pour y
avoir passé une nuit, une semaine, un mois; ou de celles du
Caire, de Damas ou des marais irakiens que nous croyons
connaître à travers une lecture, une conversation?
Mais laissons pour le moment le très vaste monde arabo-
musulman qui s'étend sur presque deux continents et pre-
nons le cas de la seule Algérie qui représente l'exemple qui
nous est le plus familier et qui peut facilement être étendu
aux trois principaux pays du Maghreb. Il est vrai qu'il y a là
une telle diversité de populations, c'est-à-dire - même si
elle est loin d'être perceptible de prime abord - une diver-
sité de «mentalités» que toute analyse qui se voudrait un tant
soit peu précise en est rendue difficile. Les Kabyles et leur
mode de vie de paysans et de montagnards méditerranéens,
pratiquement comparables à des paysans siciliens ou grecs,
côtoient en effet les tribus arabes de la steppe, venues il y a
quelques dix siècles de la péninsule arabique; tribus qui
1 TIs'agit de Oued-Chaïr, village de la commune de Ben-SlOur, habité par
une des nombreuses fractions de la grande tribu des Ouled-Nai1 : les Ouled-
Khaled.
14côtoient elles-mêmes ces inconditionnels de l'ascétisme que
sont les Mozabites, ces Monnons de l'Islam avec leur
singulière psychologiel; qui côtoient enfin à leur tour, aux
confins du plus grand désert du monde, les indomptables et
non moins singuliers Touaregs. Si bien que la nuance psy-
chologique et mentale entre un puritain Mozabite par exem-
ple, épris de rigueur et de calcul, et un nomade des Ouled-
Nai1, fêtard, turbulent, poète et dilettante, se remarque dans
les gestes quotidiens les plus ordinaires. Il existe en effet
une unité de mesure (la guelba), en usage jusqu'à aujour-
d'hui dans les marchés du sud, représentée par un récipient
en métal dans lequel on mesure des quantités de grains, de
farine, de sel, etc. et que les commerçants mozabites utilisent
en le remplissant à ras bord, sans jamais manquer toutefois
de passer soigneusement la main sur la surface afin de faire
tomber le/surplus et de ne vendre que la stricte contenance
du récipient. Alors que dans le même marché, les
commerçants arabes qui utilisent la même mesure, la
remplissent « avec tant de générosité que le contenu s'élève
en cône au-dessus du bord »2. Jean Duvignaud n'aurait cer-
tainement pas pu dire sur les Mozabites ce qu'il a dit, avec
une phrase juste et simple, sur une femme du Sud-Tunisien;
phrase qu'il aurait pu également dire sur la «psychologie»
des tribus arabes du centre de l'Algérie: «Elle a été élevée à
penser que tout ce qui doit arriver arrive et que tout ce qui
arrive coïncide avec ce qui devait arriver»3.
Mais une fois ces distinctions signalées, il semble bien y
avoir cependant - et la généralité de notre titre n'est justifiée
qu'à cette condition - une véritable unité dans l'armature
géo-culturelle de tout l'ensemble considéré, à savoir, ce
1 Dans l'Algérie socialiste, c'est-à-dire dans l'Algérie des pénuries, du
manque et du népotisme, Ghardaïa, capitale des Mozabites chez qui le com-
merce est placé au-dessus de toutes les valeurs matérielles de la vie, Ghardaïa
dont la splendeur architecturale n'a d'égale que la rigueur de ses habitants,
représentait il y a peu, un paradis (alimenté par la diaspora mozabite
disséminée à travers l'Algérie et la France) vers lequel on venait de toute
l'Algérie, à la recherche de la pièce qui manque, du « frigo» introuvable ou
de l'étoffe étrangère du dernier tissu à la mode.
2 Anne-Marie GOICHON, La vie féminine au M'zab, Geuthner, 1927,
t. II, p. 67.
3 Jean DUVIGNAUD, Chebika, Gallimard, 1968, p. 38.
15vaste périmètte du monde« arabo-musulman »1 qui s'étend
du Maroc jusqu'aux frontières de l'Inde. Cette unité, cette
similitude socio-culturelle est attestée par toutes les étUdes
d'anthropologie qui ponent, d'une manière générale, sur
toutes les régions de cet ensemble. Car bien entendu, la
différence qui existe par exemple entre les manières d'habiter
à Alger d'une pan et les manières d'habiter dans une
province éloignée du sud de l'Algérie d'autre pan n'est pas
une différence structurelle. Elle est, en valeur relative,
strictement similaire à celle qui existe entre le Caire et un
village de la Haute-Egypte ou entre Islamabad et une conttée
reculée du Pakistan.
Mais voilà justement que de nouvelles questions se posent
à propos de capitale et de province, d'urbanité et de ruralité,
à de luxe et de dénuement, de richesse et de
pauvreté. Quel serait en effet le rappon, en termes culturels,
entte une province, toujours en principe reculée (dans tous
les sens du mot) et une capitale, symétriquement toujours
avancée? La question qui nous a tenté est celle-ci: pourquoi
1 Ce double adjectif d' « arabo-musulman » n'est pas très heureux. Pour
plusieurs raisons. L'usage que nous en connaissons contient en effet la
dictature de sens qui voudrait que si l'on est arabe, on est forcément musul-
man et vice-versa. Et le problème, selon la géographie, se pose dans ses
deux expressions: maghrébine et orientale. La frondeuse communauté ber-
hère d'Algérie s'est souvent révoltée contre cette dictature linguistique. Un
chef d'état arabe, imprévisible et versatile, a d'ailleurs simplement et publi-
quement déclaré qu'un Arabe chrétien. ça n'existait pas ! Que dire donc de tous
les Berbères du Maghreb, qui se réclament pourtant de l'Islam le plus
authentique mais qui restent jalousement vigilants et toujours fiers quant à
leur identité ancestrale'! Que dire d'un autre côté, d'un Chinois ou d'un
Indonésien musulmans dont les pratiques socio-culturelles (en dehors de la
prière à la mosquée et de quelques rites alimentaires fondamentaux) sont
aussi étrangères et éloignées de celles d'un bédouin musulman d'Arabie que
ne le sont celles d'un chrétien du Zaïre et d'un chrétien californien... Nous
tenons donc à marquer nos distances vis-à-vis de ce terme dont la dernière
fortune lui fait occuper une place de choix dans les officielles langues de
bois de tous les régimes arabes. Mais il nous faut cependant reconnaître que
son utilisation demeure inévitable. Non seulement en raison de «commo-
dités » théoriques et conceptuelles mais également et surtout à cause de
l'existence, indiscutable et bien réelle, d'un monde arabo-musulman soutenu
par une véritable « commune logique des lieux ». Ce monde, sur lequel notre
par lesétude est censée porter, est constitué précisément - au moins -
ensembles géographiques et culturels formés par le monde arabe proprement
dit plus l'Iran, le Pakistan et l'Mghanistan.
16ne pas considérer l'Occident dans son ensemble, l'Occident
post-industriel, comme une capitale mondiale vis-à-vis de la-
quelle le reste de la planète ne serait f"malementqu'une vaste
province? L'Occident comme mégalopole (même si les
centres en sont géographiquement dispersés: Japon,
Australie, Europe et Amérique), universelle qui
relèguerait continuellement le reste de l'humanité dans une
lointaine «paysannité». Mais ces questions hélas, se conju-
guent en plus, dans une inextricable ambiguïté, avec une
autre question, d'apparence extra-culturelle: celle de la ri-
chesse et de la pauvreté. Une grande difficulté réside en effet
dans la question suivante: comment savoir si le dénuement
résulte d'une cause culturelle ou s'il est tout simplement dû à
un état de pauvreté matérielle? Comment distinguer, toutes
classes confondues, ce qui relève d'un fait culturel et ce qui
relève du luxe, de la richesse ?
Ces problèmes se posent, en ce qui concerne le Maghreb,
lorsqu'on a pris connaissance de certaines descriptions so-
ciales relatives à l'habitat, à la famille et à la condition de la
femme dans l'Europe médiévale. Descriptions qui contien-
nent de curieuses et frappantes résonnances avec le Maghreb
contemporain. Ph. Ariès, Ed. Shorter, F. Braudel et J-L.
Flandrin ont réalisé des travaux qui font autorité sur ces
questions. Un exemple, parmi tant d'autres: la question du
mobilier. F. Braudel rappelle d'abord à ce propos une
évidence: tous les pauvres du monde ont toujours vécu sans
mobilier 1. On pense tout de suite alors, que le manque, tant
connu, de mobilier en Islam, serait peut-être dû à un état de
pauvreté. Or, voilà que le même F. Braudel, dans un admi-
rable travail d'historien, rejoignant par là les thèses de
Gabriel Tarde sur l'imitation, nous apprend un peu plus loin
que l'idée de la chaise par exemple, après sa création en
Europe et sa propagation à travers le monde, est tout simple-
ment dédaignée en Orient où elle arrive (tardivement) dans la
Perse musulmane après être passée par la Turquie. L'Islam a
donc refusé, du moins dans sa généralisation, la chaise. Le
raisonnement prend alors une autre tournure. Si les paysans
pauvres de l'Europe ne connaissent pas la chaise (ou ne
l'utilisent pas de manière généralisée) avant le XVIIIe siècle
1 F. BRAUDEL. Civilisation matérielle, Economie et Capitalisme. XVe-
XVIIIe siècle, (Les sbUctures du quotidien), A. Colin. 1979, p. 245.
17- bien que sa création soit très ancienne - se contentant
jusque-là de bancs et de tabourets, c'est que même dans leur
état de pauvreté, ils ne s'asseyaient visiblement pas par terre.
Et on part, dans l'enthousiasme, vers des explications géo-
climatico-culturelles: temps pluvieux et climat froid en
Europe, c'est-à-dire sol toujours mouillé, c'est-à-dire
présence de boue, donc nécessité de s'asseoir au-dessus du
sol. Alors qu'en Islam: climat sec et chaud, manque de bois
pour fabriquer des sièges, d'où une facilité pour s'asseoir
sur une natte déposée par terre juste contre la poussière. Et
puis même, l'Islam étant une société traditionnelle, c'est-à-
dire une société réprouvant l'individualisme, une société où
l'on mange donc dans le même plat et où l'on boit dans la
même tasse. Mais... 0 désenchantement! Tout ce
raisonnement s'écroule grâce à une petite citation de F.
Braudel: «Quelques mots d'un vieux texte du XIIIe siècle
sont à eux seuls, un vrai tableau: dans la Gascogne, pourtant
"riche en pain blanc et en excellent vin rouge", les paysans
"assis autour du feu, ont l'habitude de manger sans table et
de boire au même gobelet" »1.
Ceci pour dire, après avoir signalé ces tergiversations
démonstratives et comparatistes, que ce qui nous intéresse
en fait, ce n'est pas le clivage des classes sociales. Car celui-
ci se retrouve, comme dans tous les domaines, dans les
intérieurs des maisons d'une classe à une autre. Les
intérieurs, à travers leur mobilier, leur décoration, leur pro-
preté, sont soit riches soit pauvres. Mais notre regard se
porte plutôt sur les comportements proprement culturels, et
qui, partant, traversent les frontières sociales parce qu'étant
justement issus de la religion, de la tradition, d'un habitus
social, bref, d'une civilisation. Et cela n'est possible à nos
yeux, qu'à travers une description, limitée certes, mais dé-
taillée au possible. C'est ce que nous avons tenté de faire.
2) Le lieu et les éléments
Le centre de notre étude s'appelle Bou-Saâda. Bou-Saâda
est une ville «moyenne» située à 250 kilomètres au sud
1 F. BRAUDEL. op. cit . p. 245.
18d'Alger. Ce qui est toujours étonnant, c'est qu'à une si fai-
ble distance de la côte, on se trouve déjà à l'orée du désert.
Bou-Saâda est en effet la première oasis algérienne en
direction du Sahara. Les vieilles cartes postales coloniales
l'appelaient d'ailleurs « la porte du désert ». Et si cette ville
est la première des cités du désert, elle est également la
dernière de la steppe, accrochée aux confins de ces étendues
monotones que sont les Hauts-Plateaux algériens.
Il est difficile de donner un chiffre exact de la population
de Bou-Saâda. Les mouvements de cette population, dus au
marché de l'emploi, à l'exode rural, à la sédentarisation des
derniers nomades et surtout à une démographie quasi expo-
nentielle, rendent en effet aléatoire toute tentative de quantifi-
cation précise. Néanmoins, le dernier recensement fait état,
en 1984, de 75 000 habitants1. Pour donner une idée de la
courbe évolutive de cette population, on peut ajouter qu'en
1920 par exemple, l'habitat de toute la commune de Bou-
Saâda était composé de « 7295 tentes, 323 "maisons à
l'indigène avec terrasse" et 1994 "maisons à l'européenne".
Et que la médina comptait alors 5800 habitants et les tentes
abritaient 32 000 personnes »2. Il faut cependant noter, pour
une meilleure compréhension de cette évolution, que la ville
se vida, à la fin des années 50, de toute sa population
d'origine européenne ainsi que de sa vieille communauté
juive. La majorité des tentes nomades et semi-nomades se
sédentarisèrent depuis lors, pour une partie dans la ville de
Bou-Saâda elle-même, et pour le reste dans les villages et les
bourgs avoisinants.
Nous croyons finalement, sans grand risque d'erreur,
pouvoir avancer aujourd'hui, pour la seule ville de Bou-
Saâda, le chiffre très probable de 100000 habitants environ.
La question des origines de cette population et de ses
appartenances tribales constitue un point fondamental dans la
vie socio-politique de la ville. Bou-Saâda est en effet exac-
tement située dans la ligne de partage des territoires de deux
grandes tribus de la steppe algérienne: la tribu des Ouled-
Madhi à l'est et la tribu des Ouled-Nan à l'ouest. Celles-là
1 Youcef NACIB, Cultures Oasiennes (Bou-Saâda, essai d'histoire socia-
le), Publisud, 1986, p.321.
2 Id., p. 350.
19même qui sont caractérisées. respectivement. par les
fameuses « tentes noires» et« tentes rouges ». D'une part,
le peuplement de la ville est donc constitué. dans des
proportions à peu près égales, par les descendants de ces
deux tribus. Mais d'autre part. il existe une infime minorité
dont les membres ne cessent de se prévaloir d'être les seuls
authentiques Bou-Saâdiens. Cette minorité. ces «Bou-Saâdi»
proclament en effet être les descendants directs du véritable
fondateur de la cité: Sidi-Thameur. dont la plus vieille
mosquée de la ville porte le nom. Sidi-Thameur. dit la légen-
de. est venu au XVIe siècle, avec son compagnon Sidi-
Slimane, grâce à leurs chamelles. de la lointaine « Saqiat-al-
Hamra ». la « Rio de Oro» de l'actuel Sahara occidental.
Après avoir traversé des océans de sable et de soif. décou-
vrant soudain cette heureuse oasis. fraîche et ombragée,
regorgeant de sources à l'eau limpide et chantante. les deux
compagnons décidèrent de s'y installer et fondèrent la ville.
n lui donnèrentle nom de Bou-Saâda: « le site heureux».
Les Ouled-Nai1, considérés comme des intrus dans cette
ville, sont dans leur majorité en effet. d'anciens nomades
sédentarisés. Le quartier dans lequel ils sont le plus concen-
trés aujourd'hui (quartier à partir duquel nous avons
commencé notre étude) s'appelle le Koucha.
L'auteur de ces lignes, lui-même descendant des Ouled-
Nai1,né dans ce quartier et ayant passé son enfance dans ses
ruelles, l'a vu s'agrandir d'année en année. Jusqu'à la fin
des années 50. le Koucha n'était qu'un bourg qui constituait
une sorte de « banlieue» (quelques centaines d'habitants) au
bord de la vieille médina bou-saâdienne. n s'est largement
étendu aujourd'hui et compte plus de 20 000 habitants 1.
Les maisons que nous avons observées sont bien connues
de nous. L'auteur est né dans l'une d'elles et y a vécu plus
de vingt ans; il connaît les autres par cœur.
Quant à notre connaissance des nomades. elle nous vient,
dirions-nous, d'une véritable expérience « de terrain ». La
propre sœur de celui qui écrit ces lignes, beaucoup plus âgée
que lui, a été «mariée» toute jeune (15 ans) à un nomade de
la même tribu. Celui-ci. faisant de brefs séjours à Bou-Saâda
pour son commerce de bétail et pour ses provisions en
grains. a demandé un jour la main de notre sœur. Depuis ce
1 Y. NACIB, op. CiL, p. 335.
20jour-là, ils nomadisent dans tous les Hauts-Plateaux, le long
des Monts des Ouled-Nai1 au sud et parfois au-delà, et
jusqu'aux limites de Tiaret au nord.
Nous partions les rejoindre chaque été dans le campement
où ils étaient « posés» comme on dit en arabe, avec les
transports algériens des années 50 et 60, de taxi de brousse
en taxi de brousse, d'autocar cahotant sur des pistes rocail-
leuses en trajet à dos d'âne jusqu'à les atteindre.
Ces nomades, aujourd'hui vieux et fatigués, se sont «fi-
xés» (en 1987, après que cette étude eut été entamée) dans
un lopin de terre appartenant à leurs ancêtres, et n'ont gardé
de leur troupeau que quelques bêtes pour en vivre. Ds vivent
dans une petite baraque d'argile et de pierres, dans un
sombre coin de laquelle se trouve, pliée comme le souvenir
d'une nostalgie compliquée qu'on cache et qu'on a peur
d'évoquer, la tente de poils de chèvre et de chameau sous
laquelle ils ont passé le plus clair de leur vie.
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