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Idéologies de l'indépendance africaine

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256 pages
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Ajouté le : 01 janvier 0001
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EAN13 : 9782296184176
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IDEOLOGIES DE L'INDÉPENDANCE AFRICAINE

Melchior MBONIMPA

IDEOLOGIES DE L'INDEPENDANCE AFRICAINE
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Éditions L'Harmattan 5-7, me de l'École Polytechnique 75005 Paris

Dans la collection « Points de VU,))
SEKOU TRAORE, Les intellectuels africains face au marxisme, 1983. WOUNGLY-MASSAGA, Où va le Kamerun ? 1984. J.-P. BIYITI bi ESSAM, Cameroun: complots et bruits dehottes, 1984. Victor KAMGA, Duel camerounais: démocratie ou barbarie, 1985. P. KOFFI TEYA, Côte-d'Ivoire: le Roi est nu, 1985. MUTTEBATSHITENGE, Zaïre. Combat pour la deuxième indépendance, 1985. Guy ADJÉTÉ KOUASSIGAN, Afrique, Révolution ou diversité des possibles, 1985. E. KENGNE POKAM, La problématique de l'unité nationale au Cameroun, 1985. Sidiki DIAKITE, Violence technologique et développement, 1985. ELOI MESSI METOGO, Théologie africaine et ethnophilosophie, 1985. Mar FALL, Sénégal, l'Etat Abdou Diouf ou le temps des incertitudes, 1986. J.-B. N'TANDOU, L'Afrique mystifiée, 1986. Babou P. BAMOUNI, Burkina Faso, processus de la Révolution, préface de Mongo Beti, 1986. M. AMONDJI, Côte-d'ivoire, le PDCI et la vie politique de 1944 à 1985, 1986. Cheick Oumar DIARRAH, Le Mali de Modibo KeiTa,' préface de Christian Coulon, 1986. Guy NUMA, A venir des Antilles-Guyane - Des solutions existent. Projet économique et politique, 1986. Wafik RAOUF, Irak-Iran: Des vérités inavouées, 1986. Bassek Ba KOBHIO, Cameroun: la fin du maquis? Presse, livre et « ouverture démocratique ». 1986. Djello SETH LUMOR, Le Ghana de Rawlings, 1986. Jean-Pierre BRAX, HaW, pour quoi faire? 1986. Paulette SONGUE, Prostitution en Afrique, 1986. Ferdinand DELERIS, Ratsiraka: Socialisme et misère à Madagascar, 1986. Pierre ENGLEBERT, La révolution Burkinabè, 1986. Mar FALL, Des Africains noirs en France. Des tirailleurs sénégalais aux:.. Blacks, 1987. E. KENGNE POKAM, Les églises chrétiennes face à la montée du nationalisme camerounais, 1987.
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@ L'Harmattan ISBN 2-73S4-0430-K

A la mémoire de mon père

INTRODUCTION

Le texte présent est la version élaguée d'une dissertation de doctorat en philosophie. Mais qu'est-ce que c'est, la philosophie ? La matière première de la philosophie, l'objet du « penser », est le réel, tout le réel. L'antique définition selon laquelle la philosophie est une science qui ne laisse rien en dehors d'elle reste valable quant à l'objet. On peut concéder à Adorno qu'il y a du vrai dans l'opinion suivante: « Imposée par les sciences particulières, la régression de la philosophie au rang de science particulière est l'expression la plus évidente de son destin historique (1). » Mais il s'agit ici de la philosophie réduite à son concept scolaire, c'est-à-dire au programme académique. S'il reste vrai qu'aucun secteur du réel ne se soustrait à la mise en question philosophique, on constate qu'il y a des domaines où cette mise en question s'exerce de façon préférentielle. Depuis les origines de la philosophie, l'un de ces domaines est celui des rapports sociaux. Il en résulte donc que penser, c'est penser la société. Cette simple affirmation revêt un caractère impérieux lorsqu'on a affaire à des sociétés en mal de liberté, de paix et de pain: c'est le cas des sociétés africaines postcoloniales. La tâche de la pensée en ces lieux, et son urgence, ont été formulées de façon lapidaire par un jeune philosophe: 0 regredire, 0 pensare la società (ou bien on pense la société, ou bien on régresse) (2). Nous disions donc que penser, c'est penser la société. Ajoutons maintenant que penser, c'est penser son temps. Cela est aussi une constante de la philosophie, et cela est également une urgence lorqu'on se trouve face à (ou dans) des sociétés dont le besoin d'exode vers des temps meilleurs est pressant. La raison pour laquelle nous avons choisi ce thème J

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est que, depuis plus d'un quart de siècle, la catégorie « indépendance » domine le discours politique africain. Rares sont les enfants de l'Afrique qui n'ont pas été mobilisés, soit pour conquérir l'indépendance sur les champs de bataille, soit pour en commémorer l'avènement. Le sens de ce maître-mot n'est pourtant pas identique pour tous. Certains Africains, surtout les plus âgés et les plus humbles, manifestent souvent une réelle nostalgie de l'époque coloniale, comme si pour eux, l'indépendance était synonyme de régression, de déclin. On raconte un peu partout en Afrique une anecdote d'un humour grinçant ; celle d'une bonne grand-mère qui demande à son petitfils : « Quand donc prendra fin l'indépendance? » Sans rien oublier des exactions coloniales, les gens se souviennent peutêtre, qu'un certain nombre de services fonctionnaient mieux qu'aujourd'hui. D'un autre côté, le discours politique qui, à coup sûr, traduit l'inébranlable conviction de la plupart des Africains, présente l'indépendance comme un indéniable « pas-en-avant ». Notre projet est d'interroger ce discours pour qu'il nous restitue le sens ou les sens de ce progrès: d'où venait-on et vers où voulait-on aller? Nous constaterons que l'événement ponctuel (la fin de l'occupation) donne lieu à un jugement sur la totalité de l'histoire explicitement divisée en trois époques distinctes: l'ère précoloniale, l'ère coloniale, l'ère post-coloniale. Du jugement porté sur l'époque précoloniale, nous extrairons une première définition de l'indépendance. Elle est conçue comme « Retour à l'histoire ». Car la colonisation réduite à son aspect destructeur fut perçue comme la négation de l'histoire des colonisés. Nous trouvons chez tous les

théoriciens de l'indépendance africaine la tendance à faire de
l'ère précoloniale l'âge d'or dont il faut s'inspirer.
« Le sceau de l'authenticité est, pense-t-on, la référence à la tradition africaine. Sa caution est nécessaire à tout projet culturel d'avenir. Tout penseur Muntu doit l'alléguer, lui payer le tribut d'un hommage à tout le moins verbal, occasionnel, sous peine d'être suspect de trahison et d'irrémédiable aliénation (3). »

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Etant donné que la référence à la tradition précoloniale est un commun dénominateur de toutes les idéologies du mouvement de l'indépendance, nous nous fixons en premier lieu

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la tâche de découvrir cette tradition. L'intention est ,délibérément critique: nous insisterons exprès sur l'état de non-liberté dans lequel se trouvaient les hommes à cause des structures de l'africanité ancestrale. L'exploration sélective et rétrospective du réel socio-politique de l'Afrique précoloniale sera faite à partir d'un faisceau d'éléments en opposition, voire en contradiction. Le critère du choix des structures sera leur fréquence : leur diffusion et leur durée dans l'espace et le temps précoloniaux. Cette première partie aboutira à la conclusion que la restauration de l'ordre perdu n'est ni possible ni souhaitable, et que l'indépendance était à saisir comme double négation: négation de l'ordre colonial, mais aussi, négation de la servitude précoloniale - ce qui impose aux pouvoirs postcoloniaux une mission instauratrice. Le concept d'indépendance n'est pourtant pas réductible au sens dérivé du jugement euphorique porté sur l'époque précoloniale. L'indépendance a été également définie à partir de l'immédiat, des situations concrètes où vivaient et luttaient les « pères de l'indépendance ». Les divers sens contextuels proviennent d'un jugement porté sur le fait coloniaI lui-même, ou mieux, de la façon dont la décolonisation a été menée. Nous consacrerons la deuxième partie de ce travail à l'étude des positions suivantes: - L'indépendance est le divorce avec l'occupant. Exclure irréversiblement le statut colonial, exiger la mort du maître, ces formules qui appartiennent au discours fanonien révèlent la conception de l'indépendance comme autonomie absolue. - L'indépendance est « l'accord conciliant» avec le colonisateur ou, en d'autres mots, la promotion du colonisé à l'égalité avec le colonisateur pour parvenir aux conditions d'une alliance raisonnable. Telle est la position de Senghor. - L'indépendance est le droit de choisir ses alliés, notamment, la possibilité d'opposer à la puissance du colonisateur la puissance de ses ennemis de bloc. Cette position, nous l'aborderons dans l'étude des textes politiques de Cabral. Entre ces trois positions bien tranchées, il y a bien sûr toute une gamme de nuances. Chacune d'elles élève au rang de principe moteur un trait qu'on retrouve de façon moins accusée, un peu partout, dans l'ensemble du mouvement continental d'indépendance. Les oppositions, et même, les contradictions entre ces trois positions s'élèvent sur une ressemblance

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fondamentale: la revendication d'universalité. La rupture que prône Fanon n'est pas absolue. Il rêve à un but final qu'il appelle« humanisme aux dimensions de l'univers ». Le scandale du fanonisme réside dans la conjonction entre la séparation violente et l'humanisme qui est ouverture à la mon~ dialité. Il établit par son engagement ces deux termes normalement antithétiques et supprime leur disjonction. Senghor, quant à lui, ne soutient pas l'accord conciliant et le métissage par cécité historique ou par absence de mémoire vigilante. Il veut maintenir les ponts parce qu'il croit à la possibilité de transcender le ressentiment pour édifier « la civilisation de l'universel ». Cabral est également hanté par l'universel. C'est lui qui déclare que malgré leurs luttes, et peutêtre, grâce à elles, les hommes marchent vers un avenir de bonheur et de paix. C'est encore lui qui déclare sans sourcil1er: « il y a sur la terre un seul peuple auquel appartiennent toutes les nations. » Après avoir analysé l'aspect rétrospectif (l'indépendance comme nostalgie) et l'aspect conjoncturel (l'indépendance comme perle fine dont il faut s'emparer immédiatement), nous aborderons l'aspect prospectif. Car l'indépendance a été également conçue signal d'une longue marche. La troisième et dernière partie du travail tentera de saisir cet exode continental vers des temps meilleurs. Nous nous limiterons à deux pôles de référence qui nous semblent représentatifs; deux lieux d'une praxis visant un but qui s'éloigne toujours, bien que toujours perceptible à l'horizon utopique: - Moderniser l'africanité en africanisant la modernité, tel est le pari du socialisme agraire de Nyerere en Tanzanie: une démarche basée sur ce que Babacar Sine a appelé « la dialectique de l'ancien et du nouveau ». - Avec Nkrumah, la référence topologique de l'idéal postcolonial est plus large. Son idée fixe est la création de l'Etat continental. Il voulut effacer les frontières léguées par la colonisation et réaliser l'unité par le haut, c'est-à-dire par l'unification du pouvoir politique. Le rêve était-il trop grand pour les Africains? La question reste ouverte. Après ce résumé, soulignons encore ce que nous espérons obtenir au bout d'un tel effort. Nous espérons résoudre, ou au moins, atténuer une tension qui sillonne et lancine notre conscience africaine: la tension entre l'utopie et la déception,

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entre l'enthousiasme expéditif et la démobilisation désillusionnée. Notre intention est d'opposer au pessimisme la conviction que l'indépendance fut un pas-en-avant, et que les difficultés actuelles ne sauraient justifier la nostalgie de l'ère précoloniale ou une éventuelle nostalgie de« la paix des Blancs» : qui prétend que les colonisateurs seraient partis trop tôt s'expose à la réfutation qu'on oppose aux attentistes professionnels. Les conditions ne sont jamais totalement mûres ou parfaites au point 'de se passer de la volonté d'action et du rêve anticipant. Pour dépasser la tension et rallumer la colonne de feu qui menace de s'éteindre, il faut éviter de s'immobiliser dans l'inventaire des chances manquées et des occasions ratées. Il faut plutôt recenser les positions conquises et non évacuées. Il faut comprendre et apprécier ce qu'il y a eu d'indubitablement positif dans la lutte pour l'indépendance: elle fut honnête et grande dans son inlassable volonté de justice. Mais on retomberait dans une stérile nostalgie si l'on se contentait de contempler les exploits des pères de l'indépendance : il faut ensuite tenter de fixer le paysage en train de se constituer et faire le pas suivant, en éliminant aussi bien l'échauffement excessif du rêve que l'installation dans l'existence paresseuse. De la sorte, ce que l'utopie a de meilleur - un enthousiasme lucide fondé sur la connaissance du réel historique - trouvera des pieds et des mains pour s'insérer dans l'événement du monde.

NOTES
(I) ADORNO, Payot, Paris, (2) SHIRIMA, Fenomenoiogia (3) EBOUSSI, p. 143. T.W., Dialectique négative, trad. collège de philosophie, 1978, p. 12. V., « Situazioni e problemi del socialismo africano» in e Società, dlcembre IYI33,n° 23/24, p. 240. ' B.F., La crise du 1\luntu, Présence Africaine Paris , 1977, '

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PREMIERE PARTIE

L'INDÉPENDANCE

COMME NOSTALGIE

Pendant que le colonisateur faisait ses bagages, l'Africain libre n'était pas encore. Il y eut un moment de vertige, un vide d'identité qui, d'ailleurs, allait durer. La décolonisation mit fin à l'identité négative fabriquée par l'étranger et infligée à l'autochtone. Négative, elle l'était doublement: le colonisé la subissait, puis, elle était négation de l'identité précoloniale. L'ère nouvelle commença dans le désarroi: il fallait reconstruire une nouvelle identité, non pas sur du sable mouvant, mais sur le roc. La question qui tient à la gorge est: où trouver ce roc? Les leaders du mouvement de préindépendance y ont partiellement répondu par un retour aux « racines ». Pour ne citer que ceux que l'on prendra comme pôles de référence dans la seconde et la troisième partie de cet ouvrage: Fanon parle de « retour à l'histoire» ; Senghor chante « la Négritude» ; Cabral exige la« ré-africanisation des esprits» ; Nyerere fonde son socialisme tropical sur 1'« Ujamaa », la quintescence des vertus de la famille africaine élargie; Nkrumah élève « 1'harmonie» ancestrale

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au rang de modèle à ré-éditer. Le roc, c'est donc l'africanité ancestrale perçue comme nécessairement positive. Ce présupposé n'est pourtant qu'une affirmation inanalysée. Nous tenterons, en cette première partie, de construire un tableau raisonné de la vieille société complexe et différenciée à laquelle on a encore tendance à se référer comme à une Atlantide perdue. Il s'agira en premier lieu de satisfaire la simple curiosité, de répondre à cette question élémentaire: d'où venons-nous? Qui étaient ces ancêtres que nous croyons indépassables ? Comment ont-ils géré leurs rapports en

société?

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Dans un premier chapitre, nous effectuerons une exploration sélective du réel socio-historique de la vieille Afrique. L'intention est de montrer l'aspect nostalgique du « retour à la tradition », en relevant les contradictions dans les structures de l'africanité ancestrale: la légende étouffe l'histoire; les règles de la parenté, aussi bien dans le système matrilinéaire que dans le système patrilinéaire, maintiennent la femme dans la condition d'être méprisée: la femme est endessous; entre les bergers nomades et les paysans sédentaires, le conflit est permanent; les maîtres exploitent les esclaves ; la bataille que se livrent sorciers et anti-sorciers reproduit la lutte de toute la société contre le malheur et la terreur de l'histoire. L'évocation de ces structures du conflit ancestral sera une mise en question du parti-pris en faveur de « la Tradition ». Le deuxième chapitre reprend les mêmes structures pour en montrer l'instabilité, le changement. L'intention demeure critique. L'afrÎCanité ancestrale n'est pas un produit fini, une perle fine qu'il suffirait d'exhumer. La tradition précoloniale était en mouvement, et elle n'évoluait pas toujours vers le positif. Nous insisterons surtout sur le fait que la colonisation a pronfondément remanié cette tradition.

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CHAPITRE

PREMIER

STRUCTURES

DU CONFLIT ANCESTRAL

1. LA LÉGENDE ET L'HISTOIRE

La première structure à laquelle on se réfère servira en même temps de paradigme: « il s'agit de l'opposition entre la légende et l'histoire ». Le statut de la légende dans la superstructure de la vieille Afrique, son lien avec l'oralité de la culture populaire, sa position de soeur aînée de l'histoire, seront présentés comme autant de faits qui attendaient leur renversement. L'évolution des rapports entre la légende et l'histoire est le paradigme de l'évolution des autres structures, paradigme de l'irréversibilité du changement qui commence ou s'accélère sous le choc colonial. Selon les spécialistes de la mentalité primitive, il semblerait que « ...la vie de l'homme archaïque (réduite à la répétition d'actes archétypaux, c'est-à-dire aux catégories et non aux événements, à l'incessante reprise des mythes primordiaux), bien qu'elle se déroule dans le temps, n'en porte pas le fardeau, n'en enregistre pas l'irréversibilité, en d'autres termes, ne tient aucun compte de ce qui est précisément caractéristique et décisif dans la conscience du temps (1). » L'homme archaïque ne se reconnaîtrait comme réel que

dans la mesure où il participe au « temps mythique ». Tous
ses gestes ne seraient qu'imitation ou répétition des gestes d'un autre: un dieu qui se serait révélé ab origine:

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« Un sacrifice, par exemple a lieu en ce même temps mythique primordial; en d'autres termes, tout sacrifice répète le sacrifice initial et coïncide avec lui. Tous les sacrifices sont accomplis au même instant mythique du commencement (2). »

Il y aurait donc eu - et sans doute, il y aurait encore de nos jours - des sociétés dont la conscience historique se serait maintenue au degré zéro, et même en deçà; car en fait, vivre un perpétuel présent et vivre continuellement « à l'instant mythique du commencement », sont deux expressions qui ne signifient pas exactement la même chose. Vivre un perpétuel présent, vivre le nez collé à l'événement, dans l'oubli total du passé, c'est cela qui correspondrait rigoureusement au degré zéro de la conscience historique. Mais l'homme archaïque tel qu'il nous est décrit n'a même pas atteint ce stade, car chez lui, l'événement présent est aboli, suspendu, rejeté dans l'ombre par l'extraordinaire importance qu'il accorde à l'instant mythique du commencement. Chez l'homme. archaïque, it y aurait donc négation absolue de l'histoire, qui, de ce fait, bascule tout entière dans l'irréalité. Nous sommes ici en présence de l'absolutisation d'un aspect - sans doute réel, mais sûrement mineur - de la « mentalité primitive ». La forêt des mythes et l'extraordinaire panthéon de l'homme archaïque ne confirment pas l'hypothèse selon laquelle sa conscience du temps serait essentiellement, sinon exclusivement, mythique. Car, à moins d'être un perpétuel drogué, il ne pourrait pas mettre constamment entre parenthèses, le quotidien où il vit, souffre, lutte et meurt. Cette supposition ne peut être en effet que le produit de l'imagination féconde des chercheurs nourris aux sources de la philosophie platonicienne: « Platon pourrait être considéré comme le philosophe par excellencede la 'mentalité primitive', c'est-à-dire comme le penseur ayant réussi à valoriser philosophiquement les modes d'existence et de comportement de l'humanité archaïque (3). » L'homme archaïque serait donc un platonicien habitant en permanence le paradis des « archétypes» en tout semblable au « monde des idées pures ». L'interprète de la mentalité primitive oublie peut-être que l'homme archaïque doit s'adapter à un environnement hostile qui ressemble très peu à ce genre d'Eden. Avec des moyens rudimentaires, il doit

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lutter pour survivre. Il est essentiellement aux prises avec le concret où il se trouve submergé, bloqué, mortifié, enkysté. Soumis au rythme des saisons, à la merci des intempéries de la nature dont il connaît malles lois, il vit dans les rigueurs du « Royaume de la nécessité ». 11ne s'agit pas simplement de régler les comptes avec la conscience exclusivement mythique du temps. Il ne suffit pas d'affirmer que l'homme archaïque n'est pas un platonicien qui s'ignore. Il faut maintenant définir quelle sorte de « mémoire du passé» nous lui reconnaissons. Sa mémoire n'est effectivement pas « historique », si l'on comprend l'histoire comme accumulation de faits momifiés en vue d'une meilleure conservation. Hegel n'a pas eu tort d'affirmer: « Ce que nous entendons par l'Afrique est l'esprit anhistorique (4). »
11 est un fait certain qu'au temps de Hegel, une bonne partie de l'Afrique se trouvait seulement « au seuil de l'Histoire »comprise comme capital accumulé et thésaurisé pour constituer un héritage à transmettre aux générations successives. Mais entre le mythe (négation radicale du temps réel) et l'histoire (accumulation des événements recensés, étiquetés et transcrits) il y a place pour une mémoire vivante, individuelle ou collective. Entre le mythe archétypal et l'histoire, se glisse la légende où survit la « trace» du passé. Et les sociétés traditionnelles participent bien plus du temps légendaire que du temps mythique.La répétition des gestes archétypaux où s'accomplit la suppression de l'espace et du temps profane, n'a lieu qu'à des moments précis, et d'ailleurs, tout le monde n'y participe pas. Les vrais acteurs de cette abolition du temps profane forment une catégorie sociale partout minoritaire : ce sont les fonctionnaires du sacré. Ces maîtres forment toujours un groupe ésotérique. Leurs gestes et leur langage souvent sybillin pendant l'exercice de leurs fonctions, laissent le commun des mortels à la périphérie du « Saint des Saints» mythique où ne pénètrent que quelques initiés. La légende est par contre accessible à tous, depuis les enfants qui s'exercent à la retenir au cours des veillées où les adultes racontent les hauts-faits des ancêtres du lignage, du clan, de la tribu; jusqu'aux rois dont les épopées sont enregistrées dans la mémoire des griots:

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« Le griot est celui qui servait de trait d'information entre le peuple et les princes. Il faisait le compte rendu des guerres et des événements du royaume... Les griots étaient conseillers des rois, agents de propagande, ambassadeurs. Dans l'armée, ils avaient une fonction homérique, par leurs chants, qui étaient des récits de l'histoire du pays et des familles. Ils aidaient, forçaient même le combattant indécis ou peureux à se conduire en héros... Donc, en nous résumant, les griots étaient: généalogistes, musiciens, dépositaires de la chronique orale d'un pays qui n'avait pas d'écriture (5). » Soeur de l'histoire, la légende raconte elle aussi les événements. Mais elle ne partage pas avec J'histoire la préoccupation de garder intact l'événement, afin de l'élever à l'ordre de ce qui demeure. Alors que l'histoire ne peut renoncer à l'idéal (inaccessible par définition) de nous restituer l'événement dans sa pureté chimique, la légende ne cache pas sa visée morale, esthétique et idéologique. Elle vise clairement à entretenir la piété des vivants pour leurs morts, et surtout pour les inégalables fondateurs des clans et des dynasties. Esthétique, la légende se préoccupe plus de la façon dont elle raconte que de l'exactitude du récit lui-même: l'événement colorié et dramatisé s'inscrit mieux dans la mémoire que l'événement banalisé par une reproduction en noir et blanc. Politique, la légende, surtout celle que diffusent les griots, cherche à maintenir haut l'élan patriotique: elle est militante et mobilisatrice. Quand elle chante l'invincibilité des rois du passé, elle veut que cette invincibilité soit ré-éditée dans le présent et dans l'avenir de la dynastie; elle entend maintenir le peuple à la mesure de la grandeur. La légende est donc une récupération permanente des événements à des fins idéologiques. Elle présente ceux qui ont accédé à l'hégémonie sociale, qu'ils soient réellement héros ou simples parvenus, comme des géants aux gestes inimitables. Même ceux qui nous sont connus parce que très proches de nous dans le temps n'échappent pas au processus de légendarisation qui, souvent, commence avant leur mort. Ainsi, Chaka, le grand conquérant Zoulou de la fin du XIXe siècle, aurait tout seul tué un lion à coups de lance. Ainsi, tous les potentats du « Domaine des Bami » (premières dynasties de l'Afrique inter-lacustre) (6) auraient chacun à leur tour accompli le même exploit que Chaka. De même, presque un millénaire après, les griots mandingues racontent

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encore les exploits de Sundjata, le fondateur de l'empire du Mali. Dans chaque légende de ce type, la transformation des événements vise un but clair. En ce qui concerne Chaka, la légende, diffusée de son vivant, servait pour une sorte de guerre psychologique. Il fallait terroriser, déstabiliser l'ennemi à conquérir en lui inspirant une peur anticipée. Il fallait également maintenir le vaincu dans la soumission en lui ôtant toute velléité de révolte. Défaite avant la défaite ou résignation après la déroute, le but est atteint grâce à la légende. Les cycles légendaires des dynastes interlacustres ou la légende de Sundjata se situent dans un contexte de guerre des princes. La légende sert ici à la légitimation d'un tel aux dépens des concurrents. Et la répétition de la légende assure dans le temps, la justification du pouvoir (7). La légende plie les événements qui font la trame de l'histoire, aux impératifs stratégiques de la classe dominante. Dans les « sociétés légendaires », l'histoire reste la petite soeur de la légende; elle demeure cadette; elle est perpétuellement mise en minorÎté, dominée, utilisée, servante de la légende, ellemême au service du pouvoir établi. Etouffée, l'histoire ne disparaît pourtant pas complètement. Dans les traditions légendaires, l'histoire ne s'efface pas sans laisser de trace. Car, si la légende est essentiellement liée à l'oralité, et donc susceptible d'altérations, presque toujours, elle cache encore dans ses replis, quelques débris du réel historique: « ...en 1914, lorsque Bonnel de Mézièresdemanda aux gens de Walata où se trouvait l'emplacement de la capitale du Ghana, ceuxci qui ne disposaient que de récits transmis de bouche à oreille, désignèrent un lieu qui correspond grosso modo avec les documents arabes... il fut mené tout droit à Koumbi Saleh... Seul ce site, par la disposition des lieux et par l'ampleur des ruines semble correspondre à la description donnée par Al Bakri avec tant de
précision (8). })

Voilà un cas où une information provenant d'une tradition orale se révèle correspondante aux documents d'une tradition écrite sur un fait pluriséculaire dont l'exactitude devait plus tard être confirmée par les fouilles archéologiques. Dans la légende, l'histoire ne s'évapore pas en fumée. Elle est seulement voilée, mise en sommeil, exploitée par la légende. Ce rapport entre la légende et l'histoire attendait une mutation qui se produira au moment où la vieille Afrique sera visitée

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par des peuples venus du Nord; au moment où le continent de la légende fut soumis au continent des « pères de l'histoire ». Mais avant d'évoquer le contexte dans lequel, aux dépens de la légende, l'histoire accède à sa majorité, décrivons à grands traits, d'autres structures qui, à la même occasion, subiront la même évolution radicale, le même mouvement, le même changement.
2. HOMMES ET FEMMES

Dans la vieille Afrique, le rapport homme/femme est, dès le départ, intégré dans un fait social total: la parenté. Hors de la parenté, la relation entre l'homme et la femme n'a pas de pertinence sociale, car c'est en elle qu'elle trouve son point de départ et son but. En elle, le lien entre l'homme et la femme reproduit en miniature, un monde où confluent la nature et la culture; où se superposent l'infrastructure et la superstructure ; où se croisent l'espace et le temps. Mais qu'est-ce que la parenté? Au lieu d'en donner une définition, nous en ferons une description pluridimensionnelle. Son unité minimale n'est pas la famille nucléaire, mais le lignage, l'ensemble des descendants d'un ancêtre souvent réellement connu, notamment lorsque la profondeur généalogique du lignage est calculée selon un nombre déterminé de générations (9). Cette descendance unilinéaire comprend ceux qui se trouvent au-dessus de la terre (les vivants) et ceux qui se trouvent en-dessous (les morts). L'ancêtre dont il est question peut être un aïeul, et dans ce cas, il s'agit d'un patrilignage, ou une aïeule, et il est question alors d'un matrilignage. Le clan rassemble un certain nombre de lignages qui prétendent se rattacher à un même ancêtre, mais qui ne peuvent plus trouver les liens généalogiques qui les unissent. La tribu réunit à son tour des clans se réclamant d'un même ancêtre, mais cette fois-ci, complètement mythique: le fondateur du « Phylum ». Généralement, le lignage et le clan observent une stricte exogamie, et si le mariage préférentiel entre cousins croisés est très fréquent, c'est en fait parce que, dans le système matrilinéaire comme dans le système patrilinéaire, ceux-ci appartiennent toujours à des clans dif-

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férents : en un sens, ils ne sont pas parents. La tribu est généralement endogame. Mon appartenance à la tribu peut être bi-linéaire; en d'autres termes, mon père et ma mère peuvent appartenir à la même tribu. Le lignage est généralement « local », c'est-à-dire que ses membres sont rassemblés en un même lieu, soumis à un même chef, généralement le plus âgé de la génération aînée, parce qu'il est le pont entre les membres qui sont sur terre et ceux qui se trouvent sous terre entre les vivants et les morts. Dans la totalité du contexte lignagier et clanique, l'importance de l'homme ou de la femme dépend de trois facteurs décisifs: la nature de la filiation, la résidence et le mode d'héritage des biens essentiels. De la combinaison de ces trois facteurs, nous allons tenter de construire théoriquement, une gamme de systèmes de parenté où l'importance sociale de la femme apparaît dans un ordre décroissant, tandis que celle de l'homme sujt un ordre croissant. a) Dans un premier système qu'on pourrait appeler matriarcat absolu, le poids de la femme dans le jeu social est maximal. Elle domine dans tous les sens du terme. La filiation est utérine, c'est-à-dire que les enfants appartiennent au matrilignage. La résidence est matrilocale pour les enfants, uxorilocale pour les maris. Le lignage est réparti localement autour d'un groupe de soeurs, elles-mêmes rassemblées autour de leur mère. C'est là que vivent les maris (simples géniteurs) et les enfants, mais parmi ces derniers, seules les filles sont définitivement chez-elles, car, le moment du mariage venu, les fils devront quitter le lignage et rejoindre la résidence des épouses, selon la logique même du système. Seules les filles héritent des biens essentiels (les biens qui doivent rester dans le matrilignage), car elles seules sont membres permanents du lignage. C'est donc de mère en fille que la succession a lieu. Politiquement, un tel système correspond à l'hégémonie des « Amazones », car ici, la femme est un lion auquel l'homme doit obéissance et soumission. Elle domine en tant qu'épouse, car le rôle du mari est socialement insignifiant; en tant que mère, car les enfants appartiennent au matrilignage; en tant que soeur, car son frère doit aller exercer ailleurs son petit rôle de géniteur, et il n'est pas « ayant-droit» à l'héritage. (Disons tout de suite que le régime du matriar-

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cat absolu, n'a peut-être jamais existé, mais par le simple jeu de la combinaison des trois éléments retenus comme essentiels dans tout système de parenté, une telle hégémonie sociale de la femme est parfaitement concevable. Ce cas-limite théorique servira à mesurer la distance entre l'influence maximale de la féminité et son influence minimale, qui, cette fois, n'est pas purement fictive.) b) Le système parental le plus proche du matriarcat absolu est celui dans lequel la filiation utérine reste exclusive, mais où la résidence des maris n'est pas définitivement uxorilocale. Pendant un temps déterminé, l'homme doit vivre dans la famille de sa femme et travailler pour sa belle-famille. Le temps d'uxorilocalité nécessaire est fixé suivant différents critères : jusqu'au premier accouchement; jusqu'aux rites de la reconnaissance du mari (ou mieux, du gendre) ; jusqu'à ce que la belle-famille estime suffisants le temps et la quantité du travail fourni par le gendre... Après ce temps, le gendre peut regagner son propre village avec sa femme, et l'uxorilocalité cède le pas à la virilocalité. Ici, la femme appartient à son mari comme épouse, mais elle appartient à son lignage comme mère. Elle est « envoyée» par son lignage à la recherche des enfants qui, encore en bas-âge, devront rejoindre la matrilignage pour être éduqués par les oncles maternels et y recevoir leur part d'héritage. La résidence des enfants est donc« avunculaire ». Dans ce système, la femme n'est pas toute-puissante. Mais en tant que mère, dans un système où la famille matrilinéaire détient l'essentiel de la fonction sociale, son influence reste très grande. La puissance de l'attachement à la mère rejette dans l'ombre l'importance de la lignée agnatique. Politiquement, la femme n'est pourtant pas la maîtresse du jeu, car l'autorité revient à son frère et, à défaut de frères, à l'aîné de ses neveux ou à l'aîné de ses fils. Ses rapports avec le frère sont souvent conflictuels:
« On conçoit qu'un vieillard soit ici partagé entre le souci d'assurer l'avenir de son fils et ses obligations envers son héritier légitime, le fils de la soeur (l0). »

Ici donc, l'homme détient le pouvoir en tant qu'oncle, mais en tant que père et mari, sa situation reste inconfortable.

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c) Dans le système qui suit, l'uxorilocalité disparaît complètement. La résidence est virilocale dès le début et pour de bon. Elle est également patrilocale: les enfants sont éduqués par leur père. L'homme, en sa qualité de mari, gagne en importance, il n'est plus en effet contraint à la soumission temporaire vis-à-vis de sa belle-famille. Il gagne également en tant que père, car il acquiert le privilège d'éduquer ses propres enfants. Mais sa position d'oncle peut devenir intenable : le principe successoral restant matrilénéaire, ses neveux demeurent ses héritiers. Or, il a très peu de moyens de contrôle sur eux, puisqu'il ne doit pas les éduquer. Ils lui sont presque étrangers mais il devra compter avec eux, car ils rejoindront le matrilignage au moment crucial du partage des biens (à l'occasion de la mort d'un oncle, au moment d'un conflit, ou encore, lors du mariage d'un neveu...). La tension psycho-sociale entre oncles et neveux (qui ne sont pas des familiers) se situe souvent à la limite du tolérable. Ce système peut facilement conduire à des querelles sanglantes, surtout entre oncles et neveux de lignées dynastiques. Le pouvoir de l'homme se heurte à l'obligation de compter avec la progéniture de sa soeur, qui constitue pour lui, une limite incontournable. d) Nous en arrivons maintenant au système qui semble le plus équilibré, le moins disproportionné: le système à filiation bilatérale. La virilocalité de la femme est de règle. Mais les deux lignages se partagent les enfants: le premier fils revient au patrilignage et le second revient au matrilignage. La première fille est la fille du père, la deuxième celle de la mère. La succession suit également l'appartenance au lignage: l'enfant du patrilignage héritera de son père et celui qui a rejoint le matrilignage héritera de ses oncles maternels. Pratiquement, dans chaque famile, enfants et neveux sont mêlés, ils sont « ayant-droit» au même titre. En divers lieux, des systèmes qui tendent vers cet équilibre existent. Il n'est donc pas fictif comme celui du matriarcat absolu. e) Le système qui suit, appelons-le « système bilatéral à dominante patrilinéaire ». Pour les femmes, la virilocalité est la loi. Pour les enfants, la patrilocalité est permanente. La supériorité de la lignée paternelle se manifeste dans l'atta-

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chement aux biens essentiels. Prenons l'exemple d'une société agro-pastorale à forte spécialisation pastorale, c'est-à-dire une société qui, tout en pratiquant l'agriculture, investit beaucoup plus de travail dans l'élevage. Les biens essentiels sont donc les troupeaux. L'homme transmettrait à ses fils son bétail, tandis que les neveux pourraient hériter des récoltes. Un autre exemple serait celui d'une société globalement pastorale où le capital est composé de gros bétail (camelins et bovins) et de petit bétail (ovins et caprins). L'homme léguerait le gros bétail à ses enfants, tandis que les enfants de ses soeurs se contenteraient du petit bétail. f) Nous aboutissons à un système diamétralement opposé au tout premier, et qu'on pourrait appeler patriarcat absolu. Ici, l'influence de l'homme est maximale dans tous ses rôles, tandis que l'influence de la femme est minimale: simple génitrice, elle vit presque comme une étrangère dans le lignage de son mari. On ne parle même plus de matrilignage, car sa fonction sociale est nulle. L'homme est maître de sa femme, et les mariages ressemblent à un commerce dans lequel partrilignages et patri-clans échangent le pouvoir procréateur des femmes, exactement comme dans le matriarcat absolu, le mariage était l'échange du pouvoir procréateur des hommes. Dans le patriarcat absolu, les fils sont les héritiers exclusifs des biens du patrilignage. L'homme domine dans tous les sens: en tant que mari à qui l'épouse est totalement soumise; en tant que père dont les fils appartiennent exclusivement au patrilignage ; en tant que frère qui n'a pas à compter avec les fils de la soeur. Le patriarcat absolu est beaucoup moins fictif que le matriarcat absolu, car il existe, dans la vieille Afrique, des systèmes de parenté qui approchent de très près ce dernier modèle. Dans le domaine de la parenté, le changement se produit dans le sens de la globalisation de la domination masculine, c'est-à-dire vers une généralisation continentale du patriarcat, ou, ce qui revient au même, vers la disparition du matriarcat. Le même mouvement qui verra la promotion de l'histoire et la disqualification de la légende, consacre l'hégémonie sociale de l'homme grâce à l'érosion du principe matrilinéaire.

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3. PASTEURS NOMADES ET AGRICULTEURS SÉDENTAIRES

L'archéologie saharienne suggère une coexistence des deux cultures majeures de la vieille Afrique depuis les temps les plus reculés. Selon Cheikh Anta Diop, l'agriculture aurait été découverte par les femmes « stéatopyges» du Sahara au huitième millénaire avant notre ère. Sans entrer dans le conflit des datations, retenons seulement que le-Sahara porte dans son sein les vestiges d'une vie agricole très ancienne (11). Et dans sa tentative de prouver l'origine saharienne des Peuls et leur appartenance à la culture hamitique du bovidé, H. Lhothe, fait, lui aussi, appel aux données de l'archéologie: « Non seulement, des outils préhistoriques ont été trouvés par milliers mais c'est par milliers également qu'ont été trouvées des gravures et des peintures rupestres figurant des bovidés... Et ces faits nouveaux, non encore considérés par ceux qui se sont occupés de l'histoire des Peuls, démontrent magistralement que le Sahara, à une époque donnée a été peuplé par des pasteurs possédant, non pas le zébu, mais le boeuf à longues cornes [Bos Africanus]... (12). » Les femmes auraient donc été les premières à songer à la sélection des herbes nourrissantes, car elles restaient à la maison pendant que les hommes se livraient à des activités plus périlleuses comme la chasse. Et, en tant que chasseurs, les hommes auraient été les premiers à capturer les animaux pour les domestiquer. Les deux cultures se rattacheraient donc à une division pré-historique du travail. La sédentarité devient une habitude dès que le champ cultivé devient un bien essentiel. Il y a lien entre l'agriculture et la sédentarité par le simple fait que l'attachement aux champs impose l'attente du temps de la moisson. Le nomadisme s'explique, quant à lui, par la dépendance de l'homme à l'égard du bétail: l'homme ne produisant pas la nourriture du bétail, il faut qu'il trouve cette nourriture là où elle pousse toute seule. D'où la nécessité de se déplacer dès que le bétail a épuisé les pâturages en un lieu donné. La désertification du Sahara n'a pas entraîné la disparition de la différence entre le pastoralisme nomade et la sédentarité agrarienne; elle entraîna au contraire la ré-édition des deux spécialisations dans les régions non désertiques où se réfugièrent. pasteurs et agriculteurs.

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