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Islam et armée dans l'Indonésie contemporaine

De
384 pages
Publié par :
Ajouté le : 01 janvier 1995
Lecture(s) : 101
EAN13 : 9782296311022
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ISLAM ET ARMÉE DANS L'INDONÉSIE CONTEMPORAINE
Les pionniers de la tradition

CabJers d'Archipel disponibles

1. Denys Lombard.lnrroduction à l'indonisien. 3. Pierre Labrousse. Mithode d'indonésien. vol. J. 4. Pierre Labrousse, Mithode d'indonésien. vol. n. 5. Farida Soemargono. Exercices structuraux d'indonisien. 8. C. Hooykaas, Inrroduction à la liniratun balinaise. 12. Pramoedya Ananta Toer. Corruption, roman traduit par D. Lombard. 14. Gérard Moussay. La langue minanglcabau. ) 5. Pierre Labrousse. Dictionnairr giniral indonésien-français. 16. Pierre Labrousse. Dictionnairr de poche indonisien-français. 17. A.AJ. Payen, Voyage à Djocja-Karta en 1825. Notes de P. Carey. 18. Farida Soemargono & Winarsih Aritin. Dictionnairt géniral indonésienfrançais. 19. Le moment "sino-malais" de la littiraturt indonésienne. Ediùon dirigée par CI. Salmon. 20. Chulalongkorn. Roi de Siam. Itinirairt-d'un voyage à Java en 1986. Présenté par Chanatip Kesavadhana. 22. La /ittiratun indonésienne contemporaine. Une inrroduction. Edition dirigée par H. Chambert-Loir. 23. L'Indonésie contemporaine ,'ue par ses intellectuels. Un choix d'articles de la revue Prisma (197/-199/). Présentation de Marcel Bonnetf. 24. Monique Zaini-Lajoubert. L'image de lafemme dans les littératures modernes indonisienne et mawise. 25. Un imissain viitnamien à Batavia. Pham Huy Chu. "Récit sommairr d'un voyage en mer (1833)". Edition bilingue viêtnamien-français. 26. Laurence Husson. La migration maduraist à Java Est. 27. Gérard Moussay. Dictionnaire minanglcabau-indonisien-français.

En Couverture: l'emblème du Nahdlatul Ulama. Les neuf étoiles représentent les neuf saints qui ont islamisé Java. L'étoile au dessus du globe symbolise le Prophète, entouré des quatre premiers califes, celles au dessous de l'équateur les quatre rites sunnites. La corde autour du globe représente les liens solides avec Allah ainsi que l'unité du mouvement. @ Association Archipel, 1995 @ L'Harmattan, 1995 ISBN: 2-7384-3773-7

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Collection "Recherches Asiatiques" dirigée par Alain Forest

Andrée Feillard

ISLAM ET ARMÉE DANS L'INDONÉSIE CONTEMPORAINE
Les pionniers de la tradition

Préface de Marc Gaborieau

Cahier d'Archipel 28 - 1995
Editions L'Harmattan 5-7 rue de l'Ecole Polytechnique Association Archipel EHESS - 54, bd. Raspail

Collection « Recherches asiatiques» dirigée par Alain Forest

Dernières parutions Jeannine KOUBI et Josiane MASSARD-VINCENT (textes réunis par), Enfants et sociétés d'Asie du Sud-Est, 1995. NGUYEN Van Ky, La société vietnamienne face à la modernité. Le Tonkin de lafin du X/Xe siècle à la Seconde Guerre mondiale, 1995. Chantal ZHENG, Les Austronésiens de Tai"wan à travers les sources chinoises, 1995. Jean de MIRIBEL, Administration provinciale et fonctionnaires civils en Chine au temps des Ming (1368-1644), 1995. Marek SLIWINSKI, Le génocide khmer rouge. Une analyse démographique, 1995. KHING Hoc Dy, Un épisode du Râmâyana khmer. Râma endormi par les maléfices de Vary Râbn, 1995. Fabienne MERCIER, Vichy face à Chiang Kai-Shek, 1995. Raoul M. JENNAR, Chroniques cambodgiennes, 1990-1994, 1995. Jean DEUVE, Guerre secrète au Laos, 1995. LU Dong, MA Xi, François THANN, Les maux épidémiques dans l'empire chinois> 1995.

MORLAT Patrice, Les grands commis de l'Indochine. vo/. 1 : Les années
d'apprentissage, 1995.

Elisabeth BOPEARACHCHI,

L'éducation bouddhique dans la société traditionnelle au Sri Lanka, 1994. Jean-Pierre GOMANE, L'exploration du Mékong. La mission Ernest Doudart de Lagrée - Francis Garnier (1866-1868), 1994.
Sous-section « Travaux du Centre d'Histoire de la Péninsule Indochinoise» et Civilisations

KRING Hoc Dy, Ecrivains et expressions littéraires du Cambodge au XJ(0 siècle (Contribution à l'histoire de la littérature khmère, vol. 2), 1993. Michel JACQ-HERGOUALC'H, L'Europe et le Siam du XVIo au XVIIIo siècle: apports culturels, 1993. NGUYEN Thê Anh et Alain FOREST (eds), Notes sur la culture et la religion en Péninsule indochinoise, 1995. Bernard GAY, La nouvelle frontière lao-vietnamienne, 1995.

Remerciements
A mes parents A la mémoire d'Iqbal Saimima J'exprime ici ma reconnaissance à toutes les personnes sans lesquelles ce travail n'eilt pu être mené à bien et qui ont toutes contribué, de diverses manières, à sa réalisation. Je tiens à adresser mes remerciements tout d'abord à mon directeur de thèse, Monsieur Denys Lombard, dont les conseils et les encouragements m'ont été d'une grande aide. Ma gratitude va également aux dirigeants du Nahdlatul Ulama, en particulier à Abdurrahman Wahid, qui a eu la patience de m'accorder de nombreux entretiens, ainsi qu'à Kyai Muchith Muzadi de Jember, qui m'a aidée par une correspondance suivie. Le jeune intellectuel et journaliste Iqbal Saimima, malheureusement décédé depuis, m'a apporté ses connaissances et sa curiosité passionnée du monde musulman indonésien. Remerciements aux si nombreux activistes du NU, de la Muslimat, de l'Ansor, de l'IPNU, de l'association des écoles coraniques (RMI), et tous ceux qui m'ont accordé leur confiance dans de longs entretiens. Je remercie également Kyai Choiron Syakur et son épouse, de Bangil, qui m'ont introduite dans les écoles coraniques de leur région. Ma gratitude va à Choirul Anam, à Ridwan Saïdi et à Lukman Harun à Jakarta et à tous ceux que je ne puis nommer ici faute de place mais qui m'ont aidée en me donnant un peu de leur précieux temps. Je tiens à remercier Françoise Cayrac-Blanchard qui m'a guidée dans ma recherche, ainsi que Robert Hefner de Boston University pour ses précieuses conseils et ses encouragements. Remerciements à Martin van Bruinessen pour les discussions enrichissantes que j'ai eues avec lui, et pour son accueil à Yogyakarta. Marc Gaborieau, Alexandre Popovic, Pierre-Jean Luizard et Gilles Kepel m'ont apporté une aide précieuse en m'orientant vers des comparaisons avec d'autres pays musulmans. Je remercie Claudine Salmon-Lombard, directeur de l'URA 1074 au CNRS, pour ses conseils. Mes remerciements vont à Jacques Leclerc et François Raillon pour leurs commentaires, au professeur W.A.L. Stokhof et à Sabine Kyupers pour les facilités offertes lors de mon séjour à Leyde, à Bernard et Karin Sellato pour leur hospitalité à Jakarta, à Pierre-Yves Manguin, Nathalie Lancret et Muriel Charras pour leur assistance informatique, à Taufik Prabowo, René Auffret et Frank Delacourt pour leurs relectures. Enfin, ce livre n'aurait pas pu voir le jour sans l'assistance de l'association Archipel que je remercie encore vivement.

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Conventions

d'écriture

Les termes indonésiens sont orthographiés selon la réforme de l'orthographe de 1972. Cependant, l'orthographe ancienne est respectée pour les noms de personne dont le rôle a été essentiel avant cette année (comme Soekarno ou Sukarno). Le Nahdlatul Ulama s'écrit également Nahdatul Ulama. J'ai utilisé l'ancienne orthographe (Nahdlatoel Oelama) pour citer les textes anciens, et gardé le masculin pour qualifier "le" Nahdlatul Ulama pour me conformer à l'usage jusqu'ici en vigueur en français. Le terme "islam" commence par une minuscule lorsqu'il s'agit de la religion musulmane et par une majuscule pour une communauté islamique spécifique, par exemple l'Islam indonésien. Pour ce qui est de l'arabe, j'ai choisi d'utiliser l'orthographe courante en Indonésie, et en particulier au sein du Nahdlatul Ulama, dans la mesure où les termes restent compréhensibles pour les arabisants. En cas de doute, on pourra consulter le lexique en fin d'ouvrage. Les citations apparaissent entre guillemets, en simple interlignage et en petits caractères. Les références bibliographiques sont données en bas de page avec le nom de l'auteur, l'année et la page citée. On pourra alors se réferer à la bibliographie en fin d'ouvrage.

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Préface
Présenter ce livre est pour moi un plaisir: j'ai suivi le travail d'Andrée Feillard depuis 1989, l'année où elle s'est inscrite à l'EHESS pour préparer son doctorat, objet de ce livre. J'ai tout de suite été frappé par ses deux qualités majeures: une grande familiarité avec le terrain, et une capacité à formuler des hypothèses d'interprétation hardies et novatrices. Le lecteur, et particulièrement l'Indonésianiste, trouvera confirmation de ces qualités dans le présent ouvrage. Spécialiste de l'islam du sous-continent indien, je voudrais plus particulièrement souligner son intérêt comparatif pour la compréhension du monde musulman actuel au sens le plus large. La littérature disponible sur l'islam reste le plus souvent centrée sur le Moyen-Orient arabe. Celui-ci est peut-être le coeur historique et religieux du monde musulman; il a depuis longtemps cessé d'en être le centre de gravité qui s'est déplacé au Moyen âge vers les mondes turcs et iraniens: puis, à l'approche des temps modernes, vers l'Asie méridionale qui abrite aujourd'hui plus de la moitié des musulmans du monde. En effet l'Indonésie, avec quelque 160 millions de musulmans, est bien stlr le pays qui rassemble la plus grande masse de croyants dans les frontières d'un même Etat; mais les trois grands pays du sous-continent indien - l'Inde, le Pakistan et le Bangladesh - abritent une communauté musulmane qui dépasse aujourd'hui le total de 300 millions de personnes. La majorité des musulmans vivent non dans les pays arabes, mais dans le reste du monde musulman dit "périphérique" qui s'étend de l' Mrique noire à la Chine, avec son centre de gravité en Asie méridionale. En matière de pensée religieuse ou politique aussi, l'islam de l'Asie méridionale est loin d'être marginal. Plus tôt touché par la colonisation européenne que le Moyen-Orient, il a dtl élaborer ses propres solutions sans modèle importé de l'extérieur. Ce fut le cas éminemment dans l'Inde qui a vu dès le XIXe siècle les premières poussées de réformisme et de modernisme que le monde ait connues. Mais c'est en matière de pensée politique que l'Indonésie comme l'Inde ont au XXe siècle été les plus innovantes: les deux pays avaient un problème commun, comment accommoder l'islam avec les traditions pré-islamiques dominantes (en Inde) ou encore vivaces (en Indonésie). En Inde la tragédie de la partition de 1947, qui a vu la naissance d'un Etat musulman, le Pakistan, n'a pas été une solution: la minorité de 12% de musulmans restés en Inde (plus de cent

millions

de personnes aujourd'hui)

doit encore rechercher des

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Andrée Feillard

accommodations avec la majorité hindoue; la constitution laïque les contraint à innover par rapport à la tradition classique de l'islam qui fonde la pensée politique sur la suprématie de l'islam. L'Indonésie a aussi su créer ses propres voies: bien que les musulmans y soient majoritaires (au moins numériquement), ils ont su surmonter la tentation de faire de l'islam la religion d'Etat (à la différence de ce G.<l:s'est passé :m Pakistan et au Bangladesh): l'imposition minimale de la croyance au monc;'éisme permet d'assurer la coexistence pacifique avec les minorités rel:gieuses, notamment avec les chrétiens. Dans ce contexte - qui est exotique même pour la majorité des islamologues - Andrée Feillard traite de deux problèmes qui ont peu intéressé les spécialistes du monde musulman moderne: le poids du traditionalisme et les stratégies politiques des musulmansmoâêféS:- Elle aborde ces deux questions à travers l'étude d'un même mouvement, le Nahdlatul Ulama, qui regroupe la majorité des docteurs de la Loi (ou oulémas) de l'Indonésie, et derrière eux la masse des fidèles. L'accent mis sur le traditionalisme est le premier point fort du présent ouvrage. Les études ont généralement tendance à se focaliser sur les réformistes (comme les représentants de la Muhammadiyah en Indonésie, ou les Deobandis en Inde) qui sont des minorités agissantes, ayant étendu leur influence de manière spectaculaire par la suite. Or il est remarquable que, dans le monde musulman périphérique, les réformistes ont suscité en retour une réaffirmation de la tradition du lieu, notamment des dévotions aux saints musulmans locaux. C'est cette réaffirmation de la tradition, pour contrecarrer les critiques du réformisme, qui constitue le traditionalisme; ce dernier n'exclut pas d'ailleurs, comme Andrée Feillard le montre à merveille, la mise en oeuvre de réformes. En Inde le traditionalisme est né, en réaction contre les Deobandis, dès la fin du XIXe siècle avec l'école dite des Barelwis qui n'a vraiment retenu l'attention des chercheurs qu'au cours de la dernière décennie; en Indonésie ce n'est qu'avec la présente thèse consacrée au Nahdlatul Ulama que l'on pourra vraiment juger du poids de cette majorité que représente le traditionalisme. L'importance de l'islam modéré est le second thème majeur de cet ouvrage. Depuis une vingtaine d'année~, lVec la montée du radicalisme islamique et les répercussions de la révolution iranienne, les chercheurs ont mis l'accent sur les mouvements islamistes. Ces derniers, bien plus que les réformistes, sont des minorités agissantes; ils ont élaboré des stratégies de visibilité pour occuper le devant de la scène, au besoin par la violence et en tout cas par une idéologie simpliste exigeant immédiatement le pouvoir au nom de l'islam. Ces revendications spectaculaires ne doivent pas faire oublier les modérés dont la mission principale est de propager la foi

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musulmane dans la société. De plus, ayant essuyé des échecs dans leur tentative de jouer un rôle politique, ces modérés se sont repliés sur les écoles, les mosquées et la prédication. Le Nahdlatul Ulama a ainsi obtenu des gains certains dans le cadre de l'Indonésie, corollaires à son ouverture vers l'Etat-nation. Dans un cadre différent, un mouvement d'origine indienne, la Tablighi lama'at, plus rigoriste, a obtenu des gains encore plus spectaculaires par sa prédication "apolitique" jusque dans nos banlieues. Une fois passée la vague islamiste qui monopolise aujourd'hui les esprits, les stratégies des modérés ne seront-elles pas au XXle siècle la principale ligne de force du monde musulman?C'est l'une des questions que soulève ce remarquable ouvrage.
Marc GABORIEAU Directeur de recherche au CNRS Directeur d'études à l'EHESS

Introduction
Correspondante pour l'Agence France presse en Indonésie, j'eus mes premiers contacts avec le Nahdlatul Ulama, "Renaissance des oulémas" (en abrégé NU) en 1981. C'est le plus grand mouvement musulman indonésien (il revendique plus de 30 millions de sympathisants) dans le plus grand pays musulman au monde par sa population (87% de 190 millions d'habitants). Mais la presse internationale en mesurait encore peu l'importance. C'était une époque d'effervescence à l'approche d'élections législatives dont on présumait qu'elles donneraient de nouveau la victoire au parti du gouvernement mis en place par l'armée, le Golkar. Le parti musulman (PPP), le deuxième parti du pays, était déchiré par des conflits internes entre les deux grands courants de l'Islam indonésien, celui "traditionaliste" du Nahdlatul Ulama et celui dit "moderniste" du Muslimin Indonesia (MI).l Le

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NU se débattait contre les efforts concertés des groupes musulmans
concurrents et du gouvernement pour le marginaliser. Ce dernier était avant tout gêné par le nouveau radicalisme des oulémas. Ces efforts allaient aboutir un an plus tard avec l'éviction des députés les plus radicaux du NU de l'Assemblée parlementaire. Ces années 1981-1982 étaient en fait l'aboutissement d'une longue rivalité entre Islam et armée après la prise du pouvoir par cette dernière entre 1965 et 1968. En même temps que les étudiants, le Nahdlatul Ulama avait aidé à la mise en place du nouveau régime de l'Ordre nouveau du général Suharto, qui avait progressivement évincé le président Soekarno entre 1965 et 1968, et interdit le Parti communiste indonésien - le PK! -. L'entente initiale s'était depuis longtemps dissoute et, en 1981, les relations du NU avec l'establishment militaire étaient parfois orageuses. En quête d'analyses plus approfondies, je rencontrais Abdurrahman Wahid, un intellectuel musulman encore jeune (il avait alors 41 ans) qui s'occupait de planning familial dans une maison isolée au milieu des grandes
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En indonésien, le terme traditionaliste(kalangan tradisi ou cercles de la tradition) s'est
désigner les oulémas qui défendent les pratiques islamiques courantes en

imposé pour

Indonésie (notamment le culte des saints ou ziarah) contre la tentative de réforme d'inspiration moyen-orientale en faveur d'une pratique plus conforme à celle des hauts lieux de l'islam dans la péninsule arabe. Le terme "orthodoxe" était plus souvent utilisé autrefois, en référence à leur défense des 4 rites canoniques de l'islam sunnite. Voir plus loin le chapitre sur la naissance du NU. L'usage veut que les réformistes soient aussi appelés "modernistes" .

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Andrée Feillard

tours en construction de Jakarta. Ses liens avec le NU me semblaient devoir être très étroits puisqu'il était le petit-fils de son fondateur, mais je ne voyais pas trop comment le rattacher à cette organisation dont le seul visage était alors celui, sombre, des luttes intestines au sein du parti musulman. Wahid était volubile à plaisir, sans aucun calcul pour cacher tel ou tel détail des dessous de la vie politique indonésienne. C'était un intellectuel libéral, éditorialiste pour de nombreux hebdomadaires et quotidiens nationaux sans appartenance politique bien nette, dont les commentaires m'étaient d'autant plus précieux qu'ils détonnaient avec la langue de bois officielle triomphante.1 Le puzzle musulman me sembla devenir de plus en plus intéressant après la troisième victoire du parti gouvernemental aux élections législatives de 1982, suivie de la quatrième réélection du président Suharto en 1983. Le Nahdlatul Ulama effectua alors un revirement politique des plus spectaculaires. TIse dissocia du parti musulman et accepta d'être courtisé par le parti gouvernemental. Cet événement pouvait paraître banal: la tradition sunnite de légitimation du prince reprenait le dessus après une radicalisation anormale des oulémas pendant les années 1970. En fait, ce revirement des oulémas en 1984 revêtait une importance capitale dans l'histoire de l'Islam indonésien pour plusieurs raisons. Tout d'abord, le Nahdlaiul Ulama a été un facteur-clé de la scène politique depuis l'indépendance en 1945 dans la mesure où le premier parti musulman, le Masyumi, qui réunissait les musulmans dits "modernistes", fut interdit en 1960 et jamais réhabilité par la suite. Deuxième raison, le revirement de 1984 fut accompagné d'une acceptation définitive de la forme non-islamique de l'Etat indonésien, Etat fondé sur une idéologie monothéiste (le Pancasila), mais n'accordant aucune place privilégiée à l'Islam. Dans ce pays d'Asie du Sud-est, les oulémas s'étaient trouvés devant une situation particulière, dépositaires d'un dogme qu'ils durent adapter à un contexte et à une culture très différents du MoyenOrient. fi n'y avait pas eu d'osmose entre Etat et Islam comme ce fut le plus souvent le cas dans le monde musulman. fi n'existait pas de mufti de la République ou d'autorité supérieure de ce type, même si le ministère des Cultes remplissait d'une certaine manière cette fonction, et même si, plus tard, le Conseil des Oulémas (MUI), créé par le gouvernement, perfectionna ce rôle de légitimation des décisions du pouvoir. L'Islam indonésien était en quelque sorte orphelin d'un Etat islamique. Une certaine distance caractérisait les relations entre le pouvoir et les oulémas pour ainsi dire

1

Voir la biographie de Wahid en fm d'ouvrage.

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livrés à eux-mêmes, avec leurs ressources propres. 11était donc naturel que la question de l'attitude à adopter face à l'idéologie nationale, le Pancasila, se pose de manière récurrente en Indonésie. En 1984, le Nahdlatul Ulama réussit donc un savant dosage entre idéologie nationale et religion musulmane par la combinaison de pressions gouvernementales et d'une réflexion approfondie. Troisième raison, le revirement de 1984 apporta un changement notoire dans la composition du bureau directeur du NU. Deux intellectuels progressistes furent élus à la tête de ce mouvement conservateur: le libéral Abdurrahman Wahid fut nommmé président exécutif en charge des affaires courantes alors que le réformateur Kyai Achmad Siddiq devint le président général (rois aam, détenant l'autorité suprême). Le gouvernement donna son aval à la nomination de ces deux hommes. C'était une expérience unique au moment même où l'exemple iranien attirait de plus en plus de jeunes Indonésiens, où les traductions des ouvrages de Sayyid Qutb, de Maududi, d'Ali Shariati remplissaient les étagères des librairies spécialisées dans la littérature religieuse et où l'on assistait à une "ré-islamisation par le bas" au Moyen-Orient et au Maghreb. L'Islam traditionaliste indonésien se trouvait donc guidé, paradoxalement, par des hommes d'ouverture qui rejetaient toute forme de fanatisme religieux et d'intégrisme. Le Nahdlatul Ulama était donc un thème passionnant auquel la littérature scientifique internationale consacrée à l'Indonésie n'avait pas donné, me semble-t-il, sa juste place. Après dix-sept années passées en Indonésie (1972-1989), dont huit en tant que journaliste, je suis aujourd'hui convaincue que l'Islam traditionaliste indonésien n'avait pas reçu toute l'attention qu'il méritait. Les "modernistes" musulmans avaient attiré bon nombre de chercheurs, alors que les traditionalistes avaient été délaissés. On trouve relativement peu d'ouvrages sur le NU. Ken Ward (1974) a été le premier à tenter de comprendre ce parti longtemps qualifié d"'opportuniste" pour avoir soutenu tous les gouvernements jusqu'à 1971, et à analyser ses positions pendant les élections législatives de cette même année. 11a notamment montré que le NU avait été acculé à jouer le rôle d'opposant au régime à cause de l'expansion subite du Golkar, parti de l'armée et du gouvernement. Puis, Mitsuo Nakamura (1981) a fait état de la lassitude croissante du Nahdlatul Ulama (les "traditionalistes radicaux") devant les déboires politiques. Sydney Jones (1984) suggéra pour sa part que le NU avait perdu le monopole de l'ummat face à la concurrence de l'Etat, de la bureaucratie islamique et des groupes intellectuels dans les mosquées et les universités. Ben Anderson (1977), dans une vision plus optimiste pour ce parti, pense que le NU avait connu un "grand succès" dans la défense de

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Andrée Feillard

son "noyau intérieur" malgré un contexte politique peu favorable à son extension.1
Face à ces diverses analyses, j'ai tenté par mes recherches tout à la fois

d'éclairer les raisons du revirement historique de 1984, de dépeindre ses nuances pour dissiper les malentendus qu'il a engendrés puis d'en mesurer l'impact pendant les années 1980. .
Pour cela, un retour aux origines de la création du NU en 1926 m'a semblé nécessaire. Faute de pouvoir écrire l'histoire exhaustive de ses premières quarante années, j'ai sondé dans une première partie les périodes cruciales qui virent les débats sur la forme de l'Etat, en 1940, 1945, 1959. Mes recherches ont été effectuées aux archives nationales à Leyde, à Jakarta et à Gresik, Java-est où sont groupées les archives du NU. Je crois avoir décrit un Nahdlatul Ulama plus proche des nationalistes "laïcs" que ce que l'on avait supposé jusqu'ici. Dans une deuxième partie, je me suis penchée sur les rapports entre l'armée et le NU au début de l'Ordre nouveau en 1965 pour déterminer la nature de leurs relations. Alliés dans le massacre brutal des communistes en 1965-1966, ils virent leurs chemins s'écarter lors de la mise en place progressive d'un régime autoritaire, soucieux de développement économique et méfiant vis-à-vis d'un Islam perçu comme un obstacle à sa modernisation. Le Nahdlatul Ulama fut donc marginalisé à partir de 1971: il perdit le contrôle du ministère des Cultes et dut se contenter d'une place dans un parti musulman unique fondé sous la pression du pouvoir. A la lecture des journaux de l'époque et à partir d'interviews, j'ai tenté de retracer le parcours et l'évolution d'un nouveau radicalisme, résultant d'une part des frustrations politiques des musulmans indonésiens et de l'autre du conflit idéologique sur la forme islamique ou non de l'Etat. Alors que le problème politique semblait évident aux yeux de tous les observateurs, celui concernant la place de l'Islam dans l'Etat avait été largement minimisé dans la presse. Dans une troisième partie, je me suis attachée à décrire le processus de la décision de l'abandon du parti musulman (PPP) par le NU. A la différence d'Anderson, j'ai pu constater sur le terrain l'affaiblissement majeur de l'organisation du NU au cours des années 1970. Le nouvel "apolitisme" n'était pas qu'un simple retour au pragmatisme d'antan. Loin

1 Tout récemment (décembre 1994), Martin van Bruinessen a publié un excellent ouvrage sur le NU, en indonésien, en mettant l'accent sur la période des années 1980 et sur les confréries soufies. Par ailleurs, Greg Fea1ey de Monash university prépare une étude qui devrait mieux éclairer l'histoire du mouvement dans les années 1950.

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de se plier à tous les bons vouloirs gouvernementaux, le NU avait très habilement manoeuvré pour conserver son identité musulmane. La quatrième partie touche aux dernières dix années et à l'impact du retrait du NU de la scène politique. Mes recherches sur le terrain m'ont amenée à aller dans les écoles coraniques où j'ai interviewé de nombreux oulémas et leurs élèves (1991-1992), ainsi que dans les conférences et réunions du NU entre 1987 et 1994 lequel tentait d'appliquer un nouveau programme plus axé sur les oeuvres sociales. J'ai pu remarquer que la détente dans les relations avec le pouvoir avaient créé des conditions très favorables à l'éducation et à la prédication religieuse. Mes recherches m'ont également confirmé ce que j'avais déjà observé après 1985, alors que je suivais les affaires courantes de l'Indonésie en tant que correspondante d'Asiaweek: la tâche d'Abdurrahman Wahid était très délicate. TIavait contre lui une forte coalition d'opposants parfois divisés: les hommes politiques d'un NU en perte de vitesse, les musulmans modernistes autrefois radicaux cooptés en 1990 par le régime du président Suharto et, enfin, une partie du gouvernement ennuyé des tracasseries causées par le franc-parler de Wahid. Les enjeux autour d'Abdurrahman Wahid et du NU sont plus importants aujourd'hui qu'ils ne l'ont jamais été. Avec la prochaine et inéluctable succession de Suharto et à l'approche des élections présidentielles qui auront lieu en 1998, le NU peut jouer un rôle décisif dans la mesure où le gouvernement n'est plus aussi monolithique que par le passé. Depuis 1988, une partie de l'armée n'a pas hésité à signifier, il est vrai de façon indirecte, au président dont le pouvoir est de plus en plus autocratique, que le soutien de la hiérarchie militaire était désormais conditionnel. En réponse, Suharto a cherché un soutien accru auprès de l'Islam. Abdurrahman Wahid le lui a poliment refusé, mais les musulmans modernistes, longtemps exclus du pouvoir, ont saisi l'occasion pour accéder à la fonction publique d'où l'armée se trouve de ce fait progressivement exclue. Le discours en faveur de la nation (bangsa) n'est plus le seul discours légitime. Les musulmans modernistes réclament désormais ouvertement un droit de priorité pour entrer dans la fonction publique, montrant du doigt les minorités chrétiennes qui y sont relativement bien représentées. Depuis ces dernières années, Abdurrahman Wahid a condamné ce nouveau" sectarisme" , encore tabou dans les années 1980, en se faisant le champion de la tolérance religieuse au moment même où monte le phénomène islamiste dans le monde. Quel avenir peut-on lui prédire? Quels sont les véritables enjeux? Autant de questions auxquelles je tenterai d'apporter une réponse. Cet ouvrage est une version abrégée de ma thèse de doctorat soutenue auprès de l'EHESS en mai 1993 en "Histoire et Civilisations".

Portrait de Kyai Hasyim Asy'ari, fondateur du Nahdlatul Ulama.

Première partie

Le Nahdlatul Ulama avant 1965 un aperçu historique

Chapitre I

Le NahdlatuI Ulama avant l'indépendance
Le contexte musulman au début du XXe siècle Après un long contact depuis l'Hégire avec les réseaux commerciaux musulmans, l'islam a commencé à s'implanter à Sumatra vers le XIIIe siècle. Les siècles suivants voient son implantation progressive dans l'ouest de l'archipel et la dernière grande puissance hindouiste, le royaume de Majapahit, s'écroule à Java au début du XVIe siècle. L'importance relative des commerçants et des soufis dans l'islamisation de l'Insulinde est difficile à évaluer et a sans doute varié selon les régions. Parallèlement à leurs activités commerciales, certains marchands se consacraient à l'enseignement religieux. Des villes portuaires, l'islam pénétra peu à peu dans les campagnes et, au XIXe siècle, sa présence s'intensifia avec l'arrivée des confréries soufies (tarekat).l Au centre des réseaux agraires, les pesantren (écoles coraniques), centres d'éducation et de mission religieuse, ont eu une place primordiale dans l'islamisation en profondeur de Java.2 fi semblerait que certains pesantren aient pris la place de centres religieux du syncrétisme local, animiste, hindouiste ou bouddhiste.3 C'est vers la seconde moitié du XIXe siècle que les pesantren se multiplient. Avec l'intensification des échanges commerciaux, leur isolement dans les campagnes ne signifiait nullement une coupure du monde extérieur: ils formaient de véritables microcosmes de plus en plus influencés par le Moyen-Orient. Les santri, élèves des pesantren, étudiaient auprès de leurs maîtres, les kyai, qui étaient parfois aussi syeikh d'une confrérie (tarekat). Les écoles vivaient principalement de la culture des terres qui leur étaient attachées et de dons plutÔt que des frais de scolarité des santri. Ceux-ci étaient en général issus de milieux ruraux. Les kyai y étaient tout-puissants, leur autorité ne pouvant être contestée que par un kyai plus influent.4 Dans cette

1

Sur les tarekat en Indonésie, voir Kraus 1990 et Bruinessen 1994.
6320 pesantren en Indonésie,

2 Sur les pesantren, Steenbrink 1986. TI existe actuellement selon le ministère des Cultes en 1991. 3 Guillot 1985b. 4 Zarkasyi 1985:166.

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société rurale, leur rôle était multiple: ils étaient les maîtres en matière de religion, ils présidaient aux cérémonies religieuses mais ils étaient aussi conseillers dans la vie privée des membres de leur communauté. L'environnement parfois dangereux contre lequel les kyai devaient se battreserpents et même parfois tigres -, en faisaient parfois des experts de l'art martial traditionnel indonésien, le Pencak silat tapak sud, situation qui contribuait à éblouir leur entourage.1 Certains kyai étaient réputés pour leurs
2 dons de divinationou leurs pratiques surnaturellesde guérisseur. Ils

protégeaient contre les mauvais esprits (Jin) et constituaient le lien avec l'audelà, avec l'e8prit des ancêtres décédés et les saints locaux. Les croyants pratiquants, proches des kyai, étaient encore une minorité dans les villages javanais à la fin du XIXe siècle. On les appellait kaum putihan, les "blancs", d'après leurs vêtements blancs, en contraste avec les kaum abangan, les "rouges" portant le batik traditionnel de couleur marron, lesquels étaient proches des croyances mystiques pré-islamiques (aUran kebatinan ou kejawen).3 C'est le terme de santri qui est resté consacré par l'usage pour qualifier les musulmans pratiquants, tandis que les abangan sont appelés couramment musulmans nominaux. Clifford Geertz reconnaissait dans les années 1950 que certains santri étaient extrêmement proches des
abangan:4 la qualité des santri varie entre ceux dont la différence avec leurs voisins abangan semble se limiter à leur assertion qu'ils sont de vrais musulmans (tandis que leurs voisins ne le sont pas) jusqu'à ceux dont l'attachement à l'islam domine presque toute leur vie.

En effet, la ligne de faille entre santri et abangan n'est pas nette. Comme en Asie et en Afrique où l'islamisation a été en grande partie l'oeuvre des confréries soufies, on note une grande tolérance face aux usages traditionnels contraires aux pratiques strictes de l'unitarisme islamique. Comme explique H.A.R. Gibb, "les oulémas furent entraînés dans le sillage
1
2

Anam 1985:6.
Voir Geertz 1960:87,103.

3 Ces mouvements de spiritualité sont restés vivaces de nos jours, malgré un effort continu de l'Islam pour les intégrer. Ils vont de la spéculation phisolosophique à la parapsychologie, mais sont généralement fondés sur la recherche et le contrôle de soi, de l' "intériorité" (batin). ainsi que sur la croyance dans un Ordre sacré. Souvent comparés au mysticisme soufi (tasawufJ, ils tirent leur inspiration également des religions pré-islarniques. l'hindouisme et le bouddhisme. et tendent à être tolérantes de toutes les religions (sur le sujet lire Paul Stange et Niels Mulder).
4

Geertz 1960:127.

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des soufis, et leur résistance s'affaiblit pour ainsi dire. La théologie se mit à composer avec la doctrine soufie".l En Indonésie, il n'y avait pas d'opposition entre les oulémas spécialistes dufiqh Gursiprudence islamique) et les oulémas proches du soufisme (tasawuf). L'effort de réforme de l'islam, qui débute au XIXe siècle, a eu avant tout pour objectif d'amener les musulmans nominaux, proches de la coutume (adat) ou proches des mouvements mystiques javanais (aliran kebatinan), à une "meilleure" pratique. Cet effort a été tout d'abord mené par les grands ordres soufis.2 Puis, ce furent les syeikh et les kyai eux-mêmes qui devinrent la cible des nouveaux réformistes qui tentèrent d'imposer une pratique religieuse plus en conformité avec celle en vigueur dans la péninsule arabe. Ainsi, dès le début du XIXe siècle, le puritanisme wahhabite s'exprime en termes violents et intransigeants à Sumatra-ouest avec la guerre des Padri. Celle-ci enflamma presque tout l'ouest de l'Île et provoqua trente années de troubles qui se terminèrent par la reprise en main de la région par l'administration hollandaise. Plus tard, le mouvement de réforme égyptien (salafiyya, c'est-à-dire le "retour à la voie des ancêtres") laissa également son empreinte sur l'Islam indonésien. L'Île de Java ne vit la montée du mouvement réformiste que vers le début du XXe siècle avec la fondation d'une organisation religieuse et caritative, la Muhammadiyah en 1912, puis le mouvement AI-Irsyad en 1915 et le Persatuan Islam (Persis) en 1920.3 Les débats devinrent ardents. Les réformistes s'opposaient à certains rituels comme les rites mortuaires (tahlilan), les repas communiels (slametan), les pratiques d'offrandes et autres systèmes de protection.4 Un des grands conflits concernait les pèlerinages aux tombes des nombreux saints musulmans (ziarah) et la croyance en leur intercession auprès de Dieu, lesquels furent dénoncés comme shirk (associationisme) et bid'ah (innovation).5 Enfin, troisième source fondamentale de conflit: les réformistes désapprouvaient l'autorité des

Gibb 1949:35. Parmi eux la Sammaniyah, Khaliddiyyah.
2

1

Qadiriyah wa Naqshbandiiyah et la Naqshabandiyah

Son fondateur, K.H. A. Dachlan, avait été profondément influencé par Rashid Ridha, Muhammad b. 'Abd al-Wahhab, Sayyid Jamaluddin al-Mghani, Muhammad Abduh et Ibn Taymiyya. Kyai Dachlan avait eu des contacts personnels avec Rashid Ridha entre 1903 et 1905 par l'intermédiaire d'un membre de sa famille résidant à La Mecque (Noer, 1980:108; Arifm 1990:30).
4

3

Voir Bowen 1993 sur le rituel de prière ushalli qui consisteà annoncer à voix haute son

intention de prier avant la prière (shalat). S Sur le culte des saints dans le monde musulman, voir Chambert-Loir et Guillotl995.

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oulémas dans l'interprétation des textes (taqlid) et l'adhérence stricte aux règles dufiqh. Celles-ci avaient été posées par les juristes des écoles de droit (madzhab) dont l'école shaféite du IXe siècle, suivie par la majorité des musulmans indonésiens. 1

La distinction s'imposa petit à petit entre kaum muda, les "jeunes" (réformistes ou modernistes) et kaum lama, les "anciens" ou partisans de la tradition (tradisi). La naissance du Nahdlatul Ulama Les oulémas étaient peu organisés au moment où les mouvements réformistes prirent leur extension, bien que les liens entre eux fussent déjà
anciens élèves dont les pesantren étaient disséminés dans tout l'archipel.
2

solides. La célébration de fêtes comme le haul - anniversaire de la mort du kyai - réunissait régulièrement la communauté environnante ainsi que les
De

plus, les nombreux mariages des enfants de kyai entre eux ou avec les bons élèves resserraient ces liens.3 Enfin, la tradition qui voulait qu'un santri aille de pesantren en pesantren pour parfaire ses connaissances religieuses contribuait à la consolidation de ce réseau. Au début du XXe siècle, en l'espace d'une dizaine d'années, un homme d'un grand dynamisme, ancien étudiant à La Mecque, Kyai Abdul Wahab Hasbullah, organisa l'Islam traditionaliste avec le soutien d'un grand kyai charismatique, Kyai Hasyim Asy'ari.4 Depuis son séjour à La Mecque, Kyai Wahab avait été actif au Sarekat Islam (SI) une association d'entrepreneurs musulmans qui s'était donnée pour but en 1912 d'améliorer la prospérité des Indonésiens par rapport aux Sino-Indonésiens.5 TItravailla également avec le nationaliste Soetomo dans un groupe de discussions, Islam Studie Club.6 En 1916, Wahab fonda lui-même une école destinée à former

1

Les réformistes prônaient le retour au Coran et aux hadits ainsi que la réouverture des
l'effort d'interprétation individuel

portes (fermées dès le Ille siècle de l'Hégire) de l'ijtihad, des textes religieux pour actualiser leur enseignement.
2 3
4

Voir Lombard 1990:119.

Dhofier 1982:63.

Pour la biographie d'Hasyim Asy'ari, voir Lombard 1990, II:127-128 et Gaborieau 1992:28. L'historiographie du NU en fait un descendant de Brawijaya VI, le dernier roi du royaume hindouisé de Majapahit (Aboebakar 1957:958). 5 Shiraishi 1990:73. Sur le SI, lire l'ouvrage de Shiraishi qui lui est consacré. Influencé notamment par le marxisme, le Sarekat Islam défendit politiquement, parfois avec violence, les intérêts économiques des Indonésiens notamment contre les Sino-indonésiens.
6 Zuhri 1972:40. Dr. Soetomoétait un grand leader nationalisteactif depuis la fondation du mouvement Budi Utomoen 1908 jusqu'à sa mort en 1938. En 1935, il dirige le parti

politique Parindra qui montre une grande admiration pour le "vieux modèle de démocratie

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les jeunes dans l'esprit d'un nationalisme modéré, le Nahdlatul Wathan (renaissance de la patrie), puis une organisation de la jeunesse patriotique, Sjubbanul Wathan. Kyai Wahab créa également une coopérative de marchands, Nahdatul Tujjar, en 1918. Quant aux problèmes religieux, ils furent débattus au sein d'un groupe de discussion mis sur pied également par Kyai Wahab. Vers 1919, ce groupe devint une école (madrasah) du même nom, le Taswirul Afkar, destinée à défendre les intérêts de l'Islam traditionaliste.1 Les débats entre traditionalistes et réformistes s'envenimèrent dans les années 1920. Kyai Wahab avait entamé des discussions avec Achmad Soorkati, un Soudanais fondateur du mouvement réformiste Al-Irsyad, ainsi qu'avec Achmad Dachlan de la Muhammadiyah.2 Loins d'être fermés à l'apport réformiste, Kyai Hasyim Asy'ari et Kyai Wahab acceptaient l'idée de la nécessité d'une modernisation du cursus, sans pour autant vouloir abandonner les madzhab.3 L'effort d'entente initial entre kaum lama et kaum muda s'estompa. Le réformisme particulièrementrigoureuxde Sumatra-ouest gagna Surabaya où Paqih Hasjim, un marchand, élève du célèbre réformiste Haji Rasul (Haji Abdul Karim Amru111ah)du pays Minang, devint un des orateurs réformistes les plus virulents et controversés.4 Le réformisme prit une vigueur qui toucha de près Kyai Wahab puisque son collaborateur au sein du Nahdlatul Wathan, Mas Mansur, le quitta en 1921 pour créer une branche de la Muhammadiyah à Surabaya. Puis, le congrès islamique (kongres al-Islam) de 1922 à Cirebon fut le théâtre de violents débats où les accusations de kalir (infidèle) et de shirk (associationisme) se firent entendre.5 Tandis que les querelles se poursuivaient, Kyai Wahab proposa à Kyai Hasyim Asy'ari de Jombang, de fonder un mouvement qui représenterait les oulémas traditionalistes. Mais celui-ci n'en vit pas la nécessité.6 Deux années plus tard, la situation au Moyen-Orient changea cette perspective. Le catalyseur de la réponse traditionaliste fut deux événements majeurs pour l'Islam après 1924: l'abolition du Califat par les Turcs et la conquête de La Mecque par les Wahhabites. La question se posa sur le choix des successeurs du califat à la tête de l'islam mondial, Le Caire ou La Mecque. Ce qui importait à l'Islam traditionaliste indonésien était

indonésien" prônant la solidarité sociale. 1 Anam 1985:27. 2 Zuhri 1972:23; Anam 1985:43. 3 Noer 1980: 242. 4 Noer 1980:246.
5

Noer 1980;247.

6 Anam 1985:30.

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avant tout de défendre ses pratiques religieuses remises en cause par les Wahhabites puritains farouchement opposés au culte des saints et aux prières sur les tombes des morts. 1 La Mecque était un centre d'enseignement très prisé pour les musulmans indonésiens et la communauté indonésienne y était importante. Les congrès islamiques indonésiens qui se réunirent à Java après 1924 exposèrent encore plus les divergences de vues entre réformistes et traditionalistes. En 1926, le congrès islamique de Bandung décida finalement d'envoyer une délégation de deux réformistes à La Mecque. Acculé à plaider sa cause par ses propres moyens, l'Islam traditionaliste fonda son propre comité, le Komite Merembuk Hijaz (comité pour la reconquête de l'Hijaz), pour représenter l'Islam traditionaliste auprès du roi Ibn Sa'ud. Pour faciliter cette tâche, il fut décidé le 31 janvier 1926 de créér une organisation représentant l'Islam traditionaliste, le Nahdlatoel Oelama (NO).2 Le premier congrès du NU n'eut lieu qu'en octobre de la même année et le voyage de la délégation traditionaliste à La Mecque deux ans plus tard.3 Et ce n'est qu'à son congrès de 1928 que le NU adopta des statuts en vue d'une reconnaissance officielle par les autorités hollandaises, reconnaissance qu'il obtint le 6 février 1930. Le NU se donnait alors pour but de promouvoir l'adhésion stricte aux quatre écoles de droit et de faire "tout ce qui est bon pour l'islam". A cette fin, il se devait de:4
a. Créer des liens entre les oulémas se référant aux madzhab, b. Contrôler les kitab, ou livres de religion, devant être utilisés dans l'enseignement pour savoir s'ils appartiennent aux ahli Soennah Wal Djama'ahs ou au ahli bid'ah (partisans des innovations, c'est-à-dire ici les réformistes) , c. Propager la foi en accord avec les madzhab, par tous les moyens convenables, d. multiplier les madrasah fondées sur l'islam, e. Accorder de l'attention aux mosquées, aux pesantren, ainsi qu'aux orphelins et aux pauvres, f. Créer des organisations pour la promotion de l'agriculture, et du commerce et des entreprises telles qu'elles sont permises par l'islam.

1

Aula, No 5 Tahun III! 1981.

la réforme de l'orthographe indonésienne. 1981. Nahdlatoel Ulama, 1926:3 (Archives NU, Gresik). ah", litérallement "les gens de la Sunna et de la communauté musulmane", est le label d'orthoxie sunnite, utilisé également du côté réformiste pour légitimer l'existence du réformisme.

2 "De" est écrit "u" depuis 3 Aula, No.5, année III, 4 Statuten Perkoempoelan S "Ahlusunnah wal lama'

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Le NU se proposait donc de veiller sur la tradition en défendant les quatre écoles de droit (madzhab), en fait l'école de droit shaféite largement majoritaire dans tout l'archipel. I Ceci revenait à défendre le savoir et la
prérogative des oulémas à l'interprétation des textes sacrés contre l'audace des jeunes qui remettaient en question les enseignements des grands oulémas du IXe siècle, et indirectement contre ceux qui les transmettaient aujourd'hui. Le NU récusait les attaques des réformistes en les accusant d'êtres innovateurs (ahli bid'ah), reprenant là un terme des catégories utilisées contre eux-mêmes. Mais le NU s'assignait également certains objectifs propres aux réformistes comme les oeuvres sociales et l'introduction des matières générales à côté de l'enseignement religieux.2 Dans ce domaine, la Muhammadiyah avait déjà beaucoup d'avance: en 1925, elle avait 4 000 élèves dans ses écoles tandis que le NU n'en avait que I 398 dans ses madrasah (à l'exclusion des écoles coraniques).3 De plus, le NU prêtait une attention particulière aux activités économiques, un sujet qui touchait les kyai, parfois eux-mêmes propriétaires terriens et/ou commercants.4 Ces derniers faisaient en outre partie du premier comité fondateur du NU en majorité composé d'oulémas de Javaest.5 Sans doute faut-il donc voir dans le NU un mariage d'intérêts, les intérêts économiques et religieux étant eux-mêmes parfois réunis chez certains kyai. Pour les oulémas peu concernés par les problèmes économiques, le NU offrait une protection contre la montée du réformisme qui menaçait d'amoindrir leur cercle de santri et de sympathisants. Cette alliance se traduisit par une répartition des fonctions: les activistes "laïcs" ayant des compétences utiles dans l'organisation occupèrent les positions dans l'organe exécutif, le Tanfidziyah, tandis que les oulémas étaient membres du Syuriyah, organe législatif se réservant le droit de décider des questions religieuses nécessitant des connaissances particulières en droit islamique.6

1 L'école de droit Malékite est parfois suivie à Banten, Java-ouest. 2 Le pesantren de Tebuireng fut un modèle d'ir1novation: dès 1929, un jeune kyai d'éducation hollandaise, Kyai Moh. Ilyas, était nommé directeur de sa madrasah fondée en 1916 et introduisait les matières générales comme le calcul, l'histoire, la géographie et l'alphabet romain (Aboebakar 1957:85). 3 Noer, 1980:95. 4 Le fondateur du NU, Kyai Haji Hasyim Asy'ari, possédait d'importantes plantations près de Jombang (Entretien avec Abdurrahman Wabid, son petit-ms, 1991). ~ Bruinessen 1994c:38. 6 Statuten Perkoempoelan Nahdlatoel Ulama 1926, article 6.

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Un autre mouvement traditionaliste se créa quelques années plus tard à Sumatra-ouest, le Perti ou Persatuan Tarbiyah Islamiyah, qui resta régional et très minoritaire.1Contrairement par exemple à l'Islam populaire égyptien qui fut freiné par le réformisme, l'Islam traditionaliste indonésien fut renforcé par sa nouvelle organisation créée en réponse à l'assaut des réformistes.
Le NU durant la période coloniale Certaines confréries soufies furent mêlées à des révoltes contre l'administration coloniale hollandaise,2 mais le NU, en tant qu'organisation, ne cita naturellement pas l'indépendance parmi ses objectifs. Ce n'est que plus tard que l'anti-colonialisme fut mentionné dans les manuels scolaires du mouvement traditionaliste.3 Cet objectif semblait être implicite cependant, si l'on en croit Kyai Wahab qui aurait répondu à une question sur l'indépendance, en 1926: "Bien sl1r, c'est la condition numéro un. La communauté islamique se dirige dans cette direction, elle ne pourra pas se développer librement tant que le pays ne sera pas libre".4 Dans les années 1930, selon un ancien élève du pesantren de Kyai Hasyim Asy'ari à Tebuireng, les santri chantaient l'hymne national tous les jeudis après les derniers cours. De même, les livres interdits par l'administration hollandaise circulaient librement dans le pesantren. 5 Les oulémas interdisaient le port de la cravate et des pantalons, dans la mesure où il s'agissait là pour eux d'imiter "le comportement arrogant et athée" des Hollandais.6 En tant qu'organisation, le NU agit avec la plus grande prudence face au colonisateur hollandais, intervenant essentiellement sur les questions religieuses. Il se plaignit de la mainmise des Hollandais par l'intermédiaire des penghulu (fonctionnaires chargés de l'administration civile de la communauté musulmane), sur l'administration des affaires islamiques. "L'ordonnance concernant les maîtres d'école" (Guru Ordonnantie) fut un grand sujet de mécontentement: en imposant en effet une administration plus stricte des écoles, notamment par l'enregistrement des pesantren, les autorités coloniales menaçaient l'existence des écoles mal organisées. 7 Le

1
2

Voir annexe.
Voir notamment Young 1994.

3 Pelajaran Ke-NU-an untuk sekolah dasarlMadrasah lbtida'iyah yang sederajat, 1988, Livret destiné aux écoles primaires, par Lajnah Ta'lifwan Nasyur PBNU, Jakarta, p. 25.

Anam 1985:32. S Entretien personnel avec K.H. Muchith Muzadi, Jember, AoOt 1990. 6 Anam 1985:76. 7 Sur ce sujet, voir Noer 1980:194; Noer 1973:175-179, 181-182.

4

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NU protesta également lorsque, en 1931, les questions relatives à l'héritage furent retirées de la juridiction des tribunaux islamiques et soumises à la coutume (adat) à Java, Madura et Kalimantan-sud.1 Ce n'est pas tant l' adat que rejetait le NU que l'empiètement du pouvoir colonial sur un domaine qu'il jugeait sien: les tribunaux islamiques étaient le symbole de l'autorité islamique légitime. Le NU s'éleva aussi contre un projet de loi sur le mariage, sur la liberté d'expression accordée aux critiques de l'islam et demanda une meilleure surveillance des connaissances religieuses des fonctionnaires chargés des affaires islamiques.2 Ce mécontentement amena un rapprochement avec les réformistes. En 1935, Kyai Hasyim Asy'ari fit appel à l'unité et exhorta à la modération pour ne pas" construire une ville en démolissant son palais". Il proclamait: "Nous avons une religion: l'islam. Nous avons une école de droit (madzhab), l'école de droit shaféite. Nous avons une terre: Java.3 Et nous sommes tous sunnites (Ahlussunnah wal lama'ah)".4 Il est difficile d'en déduire si Kyai Hasyim Asy'ari faisait ainsi appel à la communauté traditionaliste ou bien à l'ummat en général. Mais il semble cependant que ce désir de réconciliation était alors partagé par les réformistes. En 1937, les groupes islamiques s'unirent dans une confédération, la MIA! (Majlis Islam A'laa Indonesia ou Conseil Suprême Islamique Indonésien). Le NU ne s'y joignit formellement que lorsqu'il fut certain que le Sarekat Islam ne dominerait pas le nouveau rassemblement comme il avait dominé les congrès islamiques dans les années 1920.5 Pour le NU, son engagement dans la MIA! fut un premier pas vers la politique dans la mesure où il fut ainsi amené à prendre plus fermement position sur la domination hollandaise à l'approche de la seconde guerre mondiale. Bien qu'il défendit ses intérêts dans le domaine religieux, le NU resta jusqu'à la fin en bons termes avec l'administration coloniale. Ainsi, en 1938, à son congrès de Menes, Banten, il proclama les Indes néerlandaises "dar alIslam," ou terre d'islam. Il justifiait ceci par le fait que la population

1

Entre autres particularités. la coutume à Java (Centre et Est de Java) accorde une part

égale des biens de la communauté à l'homme et à la femme en cas de divorce. Celle-ci donne également leur part d'héritage aux enfants adoptifs. contrairement à la loi islamique (Lev 1972:20). 2 Anam 1985:74-96. 3 Appellation du monde malais.
4

Noer 1980:262. Cette expression veut dire littéralement: "les gens de la Sunna et de la

communauté musulmane". c'est-à-dire "nous sommes tous sunnites." Cette expression est le label d'orthodoxie sunnite vis-à-vis des chiites. 5 Noer 1980:264.

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musulmanepouvait appliquerla syariahgérée par les fonctionnairesreligieux qui étaient eux-mêmes des musulmans, et que le pays avait été antérieurement sous la domination de rois musulmans.l C'était la première ./
fois que le NU appliquait explicitement la tradition sunnite de légitimation du pouvoir, acceptable dans la mesure où celui-ci permet l'essor de la vie religieuse.2 Cette tradition allait être appliquée à plusieurs moments cruciaux de I'histoire indonésienne par la suite. Le même congrès rejeta pourtant une proposition de quelques activistes d'entrer au Volksraad, assemblée parlementaire aux pouvoirs limités. Le NU décida de rester en dehors du champ politique par 54 voix contre 4.3 L'essor du NU fut important sous la domination hollandaise: en 1935, il avait 68 sections et 67 000 membres.4 Trois ans plus tard, avec 99 sections, il se développait en dehors de Java, à Kalimantan-sud, Sulawesi-sud et Sumatra-sud.5 C'est par l'intermédiaire de ses jeunes militants tels Mahfudz Shiddiq et Wahid Hasyim, fils de Kfar-Hasyim Asy'ari, que le NU s'impliqua davantage dans la lutte nationale.~ Lorsque, en 1939, les partis politiques formèrent une fédération nommée GAPI (Gabungan Politik Indonesia), ces jeunes activistes furent entraînés vers la scène politique en tant que représentants du NU au sein de la MIA!. Celle-ci appuya ainsi la demande du GAPI pour un Parlement indonésien.7 Par ailleurs, la MIA! interdit à la jeunesse indonésienne de s'engager dans les milices organisées par les Hollandais et de donner son sang pour une armée coloniale.8 L'Islam traditionaliste n'a pas été vraiment discrédité par cette souplesse vis-à-vis de l'administration coloniale car il n'était pas le seul mouvement à adopter cette attitude conciliatrice (la Muhammadiyah

1

Haidar 1991:156.

2 Plusieurs penseurs médiévaux sunnites ont tenté d'adapter la théorie politique à la réalité de leur époque, dans le but de préserver l'islam par des concessions politiques. Leur argument était que le chaos est plus dangeureux que l'injustice. Si l'on doit obéir exclusivement aux ordres justes, faut-il alors, demandait al-Ghazali (1058-1111), cesser d'obéir aux lois, révoquer les kadis et laisser les gens vivre dans le péché? (dans G.E. von Grunebaum, L'Islam médiéval, Payot, Paris, 1962:p. 185).
3

Aboebakar 1957:489.

4 ~
6

7

8 Anam 1985: 111. Selon Anam, ces prises de positions auraient été cependant exprimées à travers la MIAI: "disalurkan lewat MIA!'. Les origines de ces décisions ne sont pas élucidées.

Bousquet 1939:21. Haidar 1991:141. Anam 1985:91. Noer 1980:290.

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moderniste fit de même). On a attribué cette attitude de prudence à une réaction à la répression qui suivit les rébellions anti-coloniales des années 1926 et 1927.1 La participation du NU à la lutte anti-coloniale après l'occupation japonaise compensacette circonspection. Notons égalementque l'Islam moderniste, loin d'être discrédité, fournit un bon nombre de dirigeants politiques et militaires au moment de la Révolution. Le fait que le NU ait été mis à contribution dans les discussions sur la forme de l'Etat au moment de l'indépendance montre égalementque sa légitimité était intacte même s'il ne fut pas pendant longtemps, en tant qu'organisation, porteur d'une revendication nationaliste explicite.
La préparation à l'indépendance Malgré son détachement apparent du champ politique, les leaders du NU s'intéressaient au futur Etat indonésien. Lors de son quinzième congrès qui se déroula en juin 1940, le dernier de l'époque coloniale hollandaise, une rencontre à huis clos de Il oulémas, sous la direction de Mahfudz Siddiq, décida de choisir entre deux candidats possibles (mais non déclarés) à la présidence du futur Etat indonésien: Soekarno et Mohammad Hatta. Ces deux nationalistes étaient par leur éducation hollandaise plus proches des modernistes que des traditionalistes. Par ailleurs, Mohammad Hatta, de Sumatra-ouest, avait une image plus "musulmane" que Soekarno, un Javanais de l'est.2 Les oulémas votèrent par 10 contre 1 en faveur de Soekarno.3 Cette décision mérite une attention particulière parce qu'elle fut prise à un moment de grands débats sur l'islam et la laïcité en Indonésie. Les idées de Mohammad Hatta sur l'islam et l'Etat étaient alors peu connues: il prônait une loi d'origine étatique qui ne soit pas islamique mais qui pourrait néanmoins être inspirée par le Coran.4 Quant à Soekarno, sa position était alors bien plus limpide. Dans une série d'articles publiés en mai 1940 dans le magazine Pandji Islam juste un mois avant la réunion des oulémas, Soekarno avait fait l'éloge de Mustafa Kemal Atatürk pour avoir réussi à séparer l'Etat et l'islam en Turquie. Justifiant la position d'Atatürk, ce dernier soulignait l'argument turc selon lequel l'islam, s'il n'était pas séparé de l'Etat, serait un instrument de dictature. Si l'Indonésie devait devenir un

1
2

Kahin 1952:87.
A Java, l'islam est généralement moins rigoureux que dans l'Indonésie "extérieure", les
à Sumatra.

îles autour de Java, notamment
3

Anam 1985:112, citant Abdul Halim, Sejar ah Perjuangan KH. A. Wahab Hasbullah.Bandung, P.T. Baru, année non précisée, p. 25. Je remercie Choirul Anampour la traduction du texte en arabe de Kiai Abdul Hatim, qui assistait lui-même à cette réunion à huis-clos. 4 Lev 1972:39.

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Etat islamique, ce ne pourrait être que par la force, et elle ne serait donc pas, de ce fait, une démocratie. Non seulement les non-musulmans mais aussi les intellectuels laïcs s'opposeraient à un Etat islamique.1 En outre, pour Soekarno, l'application de la syariah devait être acquise démocratiquement à travers un vote parlementaire: si la majorité dégagée par ce vote n'était pas musulmane, cela voudrait dire que "le peuple n'est pas un peuple musulman". La vision de Soekarno sur l'islam était celle d'une religion marquée par le fatalisme et donc opposée au progrès économique et scientifique. Ailleurs, en terre d'islam, disait-il, on en était revenu à honorer la raison grâce à l'influence des mutazilites (rationalistes). Soekarno condamnait également le fiqh et le taqlid - l'obéissance aux règles fixées par les juristes des grandes écoles de droit -, au nom de l'ijtihad, l'effort d'interprétation personnelle des textes sacrés. 2 Ce discours avait fait découvrir les tendances modernistes et laïcisantes de l'homme qui allait devenir le leader de l'Etat indonésien. Soekarno se faisait l'avocat de Kemal Atatürk et ne voulait visiblement faire aucune concession à l'Islam indonésien. Mohamad Natsir, du mouvement réformiste radical Persatuan Islam (Persis: unité islamique), accusa Soekarno et les nationalistes en général de ne pas vouloir lutter pour un Etat fondé sur l'islam. n regrettait les préjugés dont était victime, selon lui, l'islam, assimilé aux harems et à la polygamie. Quant à Atatürk, Natsir le trouvait anti-démocratique et défavorable à l'islam puisqu'il n'utilisait pas son pouvoir pour détruire "le polythéisme et les tarekat (confréries soufies)". 3 La réaction des traditionalistes à ces débats n'a pas encore fait l'objet d'études approfondies. Or, un regard sur la presse du NU à cette époque nous montre que les réactions du NU furent vives. Dans les numéros de juin 1940 du bi-mensuel BNO (Berita Nadhlatoel Oelama), on observe un haussement du ton dans la critique anti-Soekarniste. Ainsi, le 15 juin 1940, le BNO s'en était pris à Soekarno lorsqu'il critiquait lefiqh comme étant la source de l'arriération de la communauté musulmane. Ce journal répondait qu'aucun kyai ne ferait obstacle au progrès, que le NU n'était pas contre les usines, mais contre la libéralisation des relations entre hommes et femmes. n demandait à Soekarno de ne pas céder à la colère mais de montrer patiemment aux oulémas la voie à suivre.4 C'était là une réponse bien

1

Noer 1980:306.

2 Noer 1980:301. 3 Noer 1980:313. 4 Berita Nahdlatoel

Oelama,

15 juin 1940, No. 16, ge année, publié à Surabaya,

p. 8/225.

Les pionniers de la tradition

33

modérée vis-à-vis de Soekarno qui s'était auparavant violemment emporté contre les kyai, ces personnages charismatiques et respectés. Le numéro suivant du BNO montre une patience amoindrie envers les positions du futur président. Entretemps, celui-ci avait parlé d'un "islam de pacotille" (islam sontoloyo) et avait suggéré de simplifier la religion musulmane. TIavait chanté les vertus de l'Etat turc laïc et s'était prononcé pour la séparation de l'Etat et de la religion. Le BNO écrit à ce sujet:1
Ne vaut-il pas mieux que Soekarno parle franchement et montre son vrai caractère car, à notre connaissance, les musulmans le reconnaissent jusqu'à aujourd'hui comme leur dirigeant national le plus éminent, (...) la communauté islamique saura alors où va son allégeance.

Puis:
A-t-il (Soekarno) encore la foi, ou bien a-t-elle plié devant le groupe nationaliste qui est neutre du point de vue religieux? (...) Le monde islamique demande qu'il n'y ait pas de séparation entre la religion et l'Etat, à qui la religion donne des lignes (de conduite) lesquelles sont déterminées ensuite par la raison et la pensée.

Le BNO n'avait pourtant pas perdu toute confiance en Soekarno et il l'exhorteait à lire les oeuvres des grands penseurs de l'islam et non pas ceux des orientalistes étrangers. TIlui conseillait de "ne pas imputer à l'islam tout entier les fautes commises par certains musulmans". Le 15 aoOt 1940, le BNO publiait un dernier et long article faisant une synthèse de la polémique et tournait en ridicule la vision simpliste de l'Etat islamique qu'il attribuait à Soekarno en la caricaturant ainsi:2
Un ange descend du ciel, s'approche de la maison d'un kyai orthodoxe (totok).

Inspiré par la force de cet ange, le kyai prépare une constitution pour
l'Indonésie. Soekarno est inquiet: le kyai ne va-t-il pas écrire dans le premier ou deuxième article que l'Etat indonésien est un Etat islamique? Notre frère balinais se fait appeller par le kyai là-haut qui lui demande: "Veux-tu accepter ou non? Si c'est non, voilà... Pan!" L'arme du kyai retentit! Après que cette constitution ait été "arrêtée", et que ses ennemis aient tous été abattus par balle, la constitution n'est pas très différente du Minhadjoel Qawim3 ou du

1 Berita Nadhlatoel Oelama, no 17, ge année, 1er juillet 1940, p 11/142 à 13/244. Les articles sur la polémique Soekarno versus Islam sont signés A.S. Bari. 2 Berita Nadhlatoel Oelama, No 20, 15 aoOt 1940, p. 1/278 3 Ce sont les titres de deux livres classiques (kitab kuning) enseignés dans les pesanlren, c'est-à-dire des livres de jurisprudence écrits entre le vmè-IXe siècle et le XIXe siècle de notre ère.

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Sjarah Zoebad, dans lesquels les règles sont claires sur les manières de se purifier avant la prière et sur la manière de traiter le garou (gahroe) et l'encens, et qui détermine ce qui est beau: la musique? le turban des ministres et la tog<:des juges? Sans oublier de clarifier les devoirs des gardiens de harem (agha agha) et la manière de baigner et de vêtir... Soekarno. Le kyai auteur de cette constitution ultra-moderne invite alors ses amis kyai orthodoxes à introniser l'un d'eux comme calife et quelques autres kyai comme ministres. Après que chacun ait pris ses fonctions, les programmes sont mis en route. Les grands magasins doivent être fermés car ils poussent les hommes à oublier la prière. Les fourragères des scouts sont remplacées par des chapelets, les trompettes par des brosses à dent en bois, et n'oublions pas que chaque station de chemin de fer doit avoir son encensoir, et qu'à l'arrivée de chaque train, de l'encens doit être brulé et la prière Chizboelbahar lue pour le salut de tous. Voici l'Etat islamique, selon Soekarno!

L'ironie du discours n'est pas surprenante lorsque l'on sait que les kyai les plus appréciés encore de nos jours sont ceux qui multiplient jeux de mots et plaisanteries. Le ton ironique se durcit pourtant par la suite. Le BNO accuse Soekarno de vouloir "endormir l'ummat et de vouloir tuer ses idéaux". Répondant à la suggestion de Soekarno que l'Islam doit agir au sein du Parlement pour faire voter des lois "islamiques", le BNO réplique que le Volksraad, bien que musulman à 90%, n'a jamais agi dans le passé comme un Parlement à majorité islamique et n'a jamais proposé de drapeau islamique: un parlement indonésien ne voterait donc pas de lois islamiques. Etant donné ces vifs débats, comment expliquer le choix du NU pour un dirigeant de tendance aussi franchement laïque? Car même si Soekarno restait musulman, et même s'il avait approfondi son éducation religieuse pendant son exil à Flores, en partie auprès du leader réformiste Achmad Hassan, leader du Persis, ne fallait-il pas voir dans ses propos une menace pour la forme du futur Etat indonésien? Certes, les derniers articles du BNO cités dataient du mois d'aoOt, soit deux mois après le congrès de Surabaya qui choisit Soekarno comme futur président. Mais les articles de Pandji Islam sur la Turquie dataient déjà de mai, et ceux contre le taqlid de mars 1940. Le vote en faveur de Soekarno n'était donc pas une erreur de la part du NU. D'ailleurs, le soutien à Soekarno continua après cette date tandis que la critique anti-Soekarniste gardait un ton modéré. Le BNO soupire ainsi en
aoOt 1940:1

En indonésien: sambal goreng yang terlalu banyak tjabe rawitnya (BNO, 15 aôut 1940, no 20, p 1/276).

1

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3S

Quel bonheur pour la communauté musu1mane d'avoir un grand dirigeant musulman connu pour son intelligence, ses dons d'orateur, d'écrivain et d'organisateur... Mais Soekarno cherche aussi le soutien des nationalistes (laIes). Voilà bien Soekarno qui maintient sa position de neutralité religieuse...n veut faire d'une pierre deux coups. Mais malheureusement pour lui... il s'expose ainsi à une critique virulente.

Au demeurant, les oulémas ne voulaient pas retirer leur confiance à Soekarno, un Javanais de l'est comme l'étaient la plupart d'entre eux. Dans leur optique, Soekarno aurait seulement cherché à se rallier le soutien des nationalistes "laïcs", lesquels étaient définis dans le jargon de l'époque par le terme" neutres du point de vue religieux", un terme moins négatif que le terme sekuler en indonésien (de l'anglais secular). Pour le BNO, Soekarno restait un leader musulman qui courtisait les Indonésiens de toutes tendances mais qui était foncièrement attaché à l'islam. Sa sympathie évidente pour Atatürk et ses propos irrespectueux du fiqh ne semblaient pas remettre ce point de vue en cause. Par ailleurs, il est intéressant de noter que, malgré la vive polémique que l'on découvre dans ces articles, les craintes du NU de voir un Parlement qui ne serait pas majoritairement musulman sont limitées à quelques cas précis de conflit potentiel dont I'héritage égal entre filles et

garçons et la protection des enfants naturels. l Ces deux thèmesposeront problème jusque dans les années 1980 et montrent bien que les revendications de l'Islam indonésien, dès qu'elles s'exprimaient concrètement, étaient bien limitées. L'occupation japonaise qui débuta en février 1942fut décisive pour le NU qui accueillit avec espoir l'arrivée de ceux qui avaient promis l'indépendance aux pays colonisés.2 L'autoritarisme japonais et surtout la vénération obligatoire envers l'empereur du Japon, en direction duquel on devait désormais se prosterner régulièrement, provoqua une première réaction de rejet de la part de certains kyai, dont Kyai Hasyim Asy'ad qui fut pour cette raison emprisonné pendant quelques mois en 1942. Des présentations d'excuses à la communauté musulmane et surtout l'octroi graduel aux oulémas d'un statut respectable en tant qu'interlocuteurs privilégiés poussa le NU vers la collaboration avec le Japon.3 La MIA! fut dissoute en 1943 et remplacée par le Masyumi (Madjlis Sjuro Muslimin Indonesia, Assemblée de Conseil des Musulmans Indonésiens) qui se déclara prêt à servir les intérêts du Japon. La

I 2
3

BNO, 15 août 1940, ge année, p 2/277. Zuhri 1977:167. Sur la période japonaise, voir Benda 1958.

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Muhammadiyah et le NU, reconnus officiellement par l'occupant, furent les seules grandes organisations islamiques qui purent faire partie du Masyumi. Elles s'en partagèrent la direction. En aoftt 1944, Kyai Hasyim Asy'ari fut nommé directeur du Shumubu, le bureau des affaires islamiques créé par les Japonais. Le NU accèdait entrait dans l'administration pour la première fois. Cette même année, Wahid Hasyim, le fils d'Hasyim Asy'ari, convainquit les Japonais de donner un entraînement militaire spécial aux santri et de leur permettre de fonder leurs propres milices, le Hizbullah et le Sabilillah. L'Islam avait donc ses milices, tandis que les nationalistes "confessionellement neutres" dominaient l'armée régulière (Peta), établie en septembre 1943.1 La dichotomie islam-nationalisme était ainsi perpétuée. L'Islam gagna peu d'avantages concrets pendant l'intermède japonais. On peut noter quelques innovations cependant: ainsi, en avril 1944, chaque région administrative (karesidenan) put former son bureau des affaires religieuses (sjuumuka), étendant ainsi la juridiction islamique vers le monde rural. Globalement, l'Islam traditionaliste gagna une reconnaissance, une position et surtout une expérience de l'administration et du pouvoir qui fut déterminante dans son besoin de s'affirmer par la suite. Epaulé par le Japon, le NU se voyait ainsi promu à un rôle national, qui lui revenait certes de par son influence sur la population rurale, mais auquel il était sans doute moins préparé que les musulmans modernistes ou les nationalistes laïcs qui avaient un plus grand nombre de militants formés dans les écoles européennes.

Ses officiers étaient indonésiens formés par les Japonais pour défendre le pays contre le retour attendu des Alliés. Elle eut jusqu'à 125 000 membres en 1945.

I

Chapitre II

Les débuts politiques
La déclaration de l'indépendance en 1945 Les lignes de faille au sein de la société indonésienne entre les tenants de la laïcité et ceux de l'islam étaient déjà nettement prononcées au moment de la défaite du Japon en aoOt 1945. fi n'est pas dans mon intention de dresser ici un tableau de toutes les grandes idées qui animèrent les débats sur l'Etat indonésien depuis les années 1920.1 Notons cependant quelques points communs chez les grands nationalistes indonésiens, de Soekarno à Moh. Hatta, de Supomo à Ki Hadjar Dewantoro: l'accent mis sur la "collectivité", la supériorité de l'Etat sur l'individu, le "principe de la famille" (kekeluargaan),2 de l'entre-aide plutôt que du matérialisme occidental. Enfin, la confiance que la sagesse "indonésienne" serait un guide pour choisir seulement le meilleur de l'Occident. 3 En 1945, les débats furent passionnés: fallait-il reprendre les frontières des Indes néerlandaises? Le chef d'Etat serait-il président, roi ou imam? L'Etat serait-il unitaire ou fédéral? Quelle place donner aux minorités chinoises et arabes? Le thème le plus brOlant fut néanmoins celui de la place de l'islam dans la république et très vite, une ligne de faille se creusa. Pour reprendre une caricature de Saifuddin Zuhri, l'''Etat national" (Negara Nasional) était pour les tenants de l'islam l'incarnation de l'ancien Etat hindouiste de Madjapahit tandis que, pour les tenants de la laïcité, l'Etat islamique (Negara Islam) était le pays de La Mecque et des mains tranchées.4 Ce fut au sein du Sanyo Kaigi, un groupe de réflexion formé par les Japonais fin 1944, qu'eurent lieu les premières discussions sur la forme du futur Etat, alors que la défaite japonaise semblait déjà inéluctable. Le Sanyo
1

Voir entre autres Kahin 1952, Dahm 1969 et Reeve 1985.

2

Le nationaliste Ki Hajdar Dewantoro avait la vision d'un Etat idéal formé sur ce

principe: ".. .nous ne pouvons que donner la primauté à la Famille sainte et complète, avec le père et la mère qui, comme dans toute bonne famille, sont l'un près de l'autre, ont les mêmes droits mais des tâches différentes, possèdent les mêmes intérêts, sont une force unie, et ont une unité d'âme" (cité dans Reeve 1985:10).
3 4

Voir Reeve 1985:147.
Zuhri 1987:228.

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Feillard

Kaigi était de tendance nationaliste laïque: seuls deux des onze membres choisis se déclarèrent en faveur de la restauration de la compétence des tribunaux islamiques en matière d'héritage et de biens de main-morte (wakaf). Mohammad Hatta, le futur vice-président de la république, y proposa une séparation de la religion et de l'Etat.l En avril 1945, au sein d'un "Comité des 62" pour la préparation à l'indépendance, lequel devait élaborer la Constitution de la future république, la question fut de nouveau soulevée du choix entre les deux formes d'Etat.2 C'est là que Soekarno posa les bases du futur Etat. fi résuma les discussions du comité dans son fameux discours du 1er juin 1945 en proposant que l'Etat soit fondé sur les panca (cinq) si/a (principes), en sanskrit, qui seraient:3
1. 2. 3. 4. 5. Le nationalisme L'internationalisme, le respect des droits de l'homme Le consensus, la démocratie La prospérité sociale La foi en Dieu

fi conseillait de nouveau aux tenants de l'islam de promouvoir leur religion à travers le troisième principe, la représentation au Parlement.4 Dans son optique, aucune place privilégiée ne devait être accordée à l'islam dans l'organisation des pouvoirs publics. Si l'on en croit un témoignage oral de Kyai Masykur, commandant des milices Sabilillah, qui participa aux discussions, le NU apporta sa contribution à la définition de l'idéologie nationale.5 En effet, une longue discussion aurait eu lieu fin mai 1945 entre Soekarno et trois leaders musulmans, Kyai Wahid Hasyim et Kyai Kahar Muzakkir du Parrai Islam Indonesia (PlI) et Masykur lui-même.6 Voici une transcription de son récit:
1 Lev 1972:38. 2 Boland 1971:16. 3 Texte du discours politiques en Indonésie,
4

du 1er juin 1945, publié dans Pantjasila, 1980:56-77.

trente années

de débats

Bonneff 1980:70; Boland, op. cit. p 22, citant Yamin, Naskah I, pp. 61-81.

5

L'entretien avec K.H. Masykur a été enregistré sur cassettepar les Archives Nationales

indonésiennes le 1er octobre 1988. Kyai Masykur est né en 1902 près de Malang, Java-est. TIfut ministre des Cultes de 1946 à 1949, puis de 1953 à 1955. Député depuis 1955, il devint le vice-président du PPP en 1973. 6 K.H. Abdul Kahar Muzakkir avait travaillé au Shumubu avec Wahid Hasyim, le conseiller suprême étant K. Hasyim Asy'ari (Aboebakar 1957:160). TIavait étudié au Caire et était devenu recteur de l'Universitas Islam de Yogyakarta. Lors des débats, comme K.H. Masykur, Muzakkir s'était exprimé avec ferveur pour un Etat islamique. Deux orateurs