L'imaginaire et la symbolique dans la Chine ancienne

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Synthèse très complète des signes, images, emblèmes et rébus qui figurent sur presque tous les objets qui nous viennent de la Chine ancienne.

Publié le : mardi 1 janvier 1991
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EAN13 : 9782296235328
Nombre de pages : 576
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L'IMAGINAIRE ET LA SYMBOLIQUE DANS LA CHINE ANCIENNE

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Collection «Recherches Asiatiques », dirigée par Alain Forest
Solange THIERRY, Le Cambodge des contes, 1986. Jacques POUCHEPADASS,Planteurs et paysans dans l'Inde coloniale, 1986. Yoshiharu TSUBOI, L'Empire vietnamien face à la Chine et à la France, 1847-1885, 1987. Stein TONNESSON, 1946: déclenchement de la guerre d'Indochine, 1987. Paul NESTEROFF,Le développement économique dans le nord-est de l'Inde: le cas du Nagaland, 1987. NGO KIM CHUNG, NGUYÊN Duc NGHINH, Propriété privée et propriété collective dans l'ancien Viêt-Nam (traduit et annoté par G. Boudarel, Lydie Prin et Vu Can), 1987. Alain FOREST et Yoshiharu TSUBOï (eds), Catholicisme et sociétés asiatiques, 1988. Brigitte STEINMANN, Les marches tibétaines du Népal. État, chefferie et société traditionnels à travers le récit d'un notable népalais, 1988. Jean-Louis MARGOLIN, Singapour 1959-1987. Genèse d'un nouveau pays industriel, 1989. Ghislaine LOYRÉ, A la recherche de l'Islam philippin, 1989. GuilhemFABRE, Genèse du pouvoir et de l'opposition en Chine, le printemps de:::Yan'an : 1942. Gérard HEUZÉ, Inde, la grève du siècle, 1989. Alain FOREST, Eiichi KATO, Léon VANDERMEERSCH (eds), Bouddhismes et . sociétés asiatiques, 1990. Rémi TEISSIER DU CROS, Les Coréens, frères séparés, 1990. TRINH Van Thao, Vietnam, du confucianisme au communisme, 1991.

Travaux du Centre d'Histoire lndochinoise*

et Civilisations

de la Péninsule

(Collectif), Introduction à la connaissance de la Péninsule indochinoise (épuisé). J. DEUVE, Le Royaume du Laos, 1949-1965. (Collectif), Inventaire des archives du Panduranga du fonds de la Société Asiatique de Paris (pièces en caractères chinois). J. DEUVE, Le complot de Chinaimo, 1954-1955. (Collectif), Actes du Séminaire sur le Campa organisé à l'Université de Copenhague. P.-B. LAFONT et Po DHARMA, Bibliographie. Campa et cam. (Collectif), Histoire des frontières de la péninsule indochinoise. I. Les frontières du Viêtnam. C. FOURNIAU,Annam-Tonkin 1885-1896. Lettrés et paysari:s vietnamiens face à la conquête coloniale. Le Dai- Viêt et ses voisins, (traduit par Bui Quang Tung et Nguyên Huong - revu et annoté par Nguyên Thê Anh). KHING Hoc Dy, Introduction à l'histoire de la littérature Khmère, vol. I, 1991.
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* C.H.C.P.l.,

22, avenue Président-Wilson,

75116 Paris.

Collection Recherches Asiatiques, dirigée par Alain Forest

Maurice, Louis TOURNIER

L'IMAGINAIRE ET LA SYMBOLIQUE DANS LA CHINE ANCIENNE

Préface du pr Kristofer SCHIPPER

Éditions L'Harmattan 57, rue de l'École-Polytechnique 75005 Paris

@

L'Harmattan,

1991

ISBN:

2-7384-0976-8

« L'esprit

du Val ne meurt jamais» TAO

Pour que Ta mémoire demeure

Remerciements
Je tiens à remercier ici les Personnes qui m'ont aidée à parachever le travail de mon Mari, mort prématurément, et qui ont bien voulu m'encourager et me soutenir:

Turc, Professeur à l'École des Hautes Études, Membre du CNRS.

-

Monsieur le Professeur

Louis Bazin, Orientaliste,

Professeur de

- Monsieur le Professeur Kristofer Schipper, Sinologue Éminent, Grand Spécialiste du Taoïsme, Professeur à l'École des Hautes Études, Membre du CNRS.
-:'Mademoiselle Elizabeth Rochat de la Vallée, Sinologue, Membre de l'lnstitut Ricci. - Madame Andrée Doucet qui m'a indiqué les Éditions L'Harmattan. - Monsieur Alain Forest, Ingénieur au CNRS, Chef du Département « Asie» des Éditions L'Harmattan, au soutien duquel je dois la parution de ce livre. - Liliane et Jean Thénevin, qui m'ont aidée à préparer les illustrations de ce livre, et m'ont soutenue par leur amitié fidèle.

Note sur la romanisation
Les Chinois ont adopté une romanisation officielle de leur langue: le pin yin. Et cette notation a l'avantage de s'imposer à tous. De plus, tous les philosophes vous le diront, une romanisation reflète toujours la langue de celui qui l'a faite. Le pin yin devrait donc être la plus parfaite de toutes. Malheureusement, le pin yin a adopté une valeur phonétique de l'alphabet latin très particulière. Des exemples du même ordre existent dans toutes les langues: que l'on pense au « th » anglais, à 1'« 0 » nordique ou à la jota espagnole. Mais ces différences restent limitées et);.: n prononçant un « th » comme un « Z », un Français se fait come prendre à Londres. Le pin yin, lui, ne peut être prononcé, même approximativement, que si on l'a appris. Il est parfait pour les sinologues et désastreux pour ceux qui n'ont pas fait cet effort. Il n'est que d'avoir entendu un Français prononcer « Guillain» le nom de la ville de Kouei Lin (en pin yin Gui Lin) pour le savoir. Un nonsinologue parlant à un Chinois de « Ci Xi » a peu de chance de lui faire comprendre qu'il s'agit de Ts'eu Hi, impératrice douairière de triste renom. Qu'il ne s'avise pas de vouloir parler du « Cao Ian zi », prison pourtant sinistrement célèbre; c'est Ts'ao Ian tseu qu'il faudrait dire. La télévision fait un large usage de ces appellations incompréhensibles. .. Aussi, dans notre travail, avons-nous pris le parti d'utiliser, dans notre ouvrage, la romanisation «française» de l'École française d'Extrême-Orient, moins créatrice de bizarreries inintelligibles. Toutefois, pour parler des fouilles récentes, nous avons utilisé le pin yin. Ces indications intéressent modérément les non-spécialistes de la langue chinoise.

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PRÉFACE

L'imaginaire de la Chine nous est à la fois inconnu et familier. Depuis longtemps, il est présent dans tout ce qui nous vient de l'Extrême-Orient: dans le décor des porcelaines, les motifs des soieries, les images sur les boîtes de thé ou dans la décoration multicolore des restaurants chinois. Mais le plus souvent nous en ignorons la signification, même pour les motifs les plus courants. "Jusqu'ici, nous ne disposions que de peu de guides pour nous orienter dans ce domaine si foisonnant que sont l'imaginaire et la symbolique chinois. Le travail d'Édouard Chavannes: « De l'expression des vœux dans l'art populaire chinois », date de 1922 et n'est connu que des spécialistes. Le livre, récemment traduit de l'anglais, de Wolfram Eberhardt est assez incomplet. Maurice Tournier - et ce n'est pas le moindre mérite du présent ouvrage - a rendu un grand service au public français en nous donnant un répertoire si complet. Ce livre permettra à chacun de retrouver le sens des signes, images, emblèmes et rébus qui figurent sur presque tous les objets, jusqu'aux plus humbles, qui nous viennent de la Chine traditionnelle. La symbolique chinoise est d'une exceptionnelle richesse. Élaborée tout au long de l'histoire millénaire de cette grande civilisation, il est parfois possible de tracer l'évolution d'un élément sur une période de plus de trois millénaires. Or, mieux que bien d'autres aspects, l'imaginaire nous permet de pénétrer dans ce que la Chine présente de plus particulier et de plus profond.

Ce qui frappe est la nature profondément humaine et pacifique de .
ce monde fantastique. Rien qui doit faire peur. Le lion joue avec une balle. Il nourrit ses petits du lait qui sort de ses griffes. Il aime danser. Le tigre ne pense qu'à protéger les hommes. Il incarne le courage, la valeur militaire. Il sert de monture au Dieu des Richesses. Quant au dragon, lui aussi est animé d'un esprit bienfaisant et bénéfique, puisqu'il fait pleuvoir en temps opportun. Malgré son apparence, il ne présente aucun danger pour l'homme; tout juste s'il mange une hirondelle de temps à autre. Il n'a rien en commun avec le monstre épouvantable ravisseur de vierges de notre mythologie occidentale.
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La licorne, k'i-ling, incarne au mieux l'esprit chinois. Confucius fut conçu grâce au fait que sa mère avait marché sur les traces, invisibles, d'un de ces animaux fabuleux. Le Sage, sans doute à cause de cette paternité merveilleuse, était plus apte que d'autres à reconnaître les k'i-ling, dont l'apparition présage un ère de paix et de justice. Elles ont les mœurs les plus douces et la démarche la plus légère. En effet, elles évitent d'écraser les insectes ou de froisser l'herbe. Confucius en vit une juste avant sa mort, en guise d'adieu. Par la suite, leur présence se fit rare, comme d'ailleurs celle des Sages. Aujourd'hui l'histoire de la naissance miraèu1eusede Confucius est connue de tous, mais cette sainte légende n'a pas été travailléepar la scholastique et la casuistique. Elle n'a pas été transformée en dogme. Le k'i-ling n'intervient aujourd'hui que pour l'expression des vœux: celle d'avoir de beaux enfants doués ou de réussir aux examens. Ceci dit, les emblèmes et symboles ne servent pas qu'à véhiculer les souhaits et désirs. Comme nous venons de le vQir, ils transmettent aussi un enseignement empreint de morale. Leur message se veut toujours positif, même là où cela paraît difficile. Le serpent par exemple, a:u départ pas très sympathique, bénéficie d'un regard compréhensiflui conférant des qualités d'intelligence et de finesse. Cette morale positive transcende le monde animal pour s'étendre aux choses les plus

simples: les sapèques, parce qu'ils sont ronds avec un trou carré au
milieu, portent chance; les ombrelles protègent non seulement du soleil mais du mal en général: les miroirs ont une âme pure; le luth symbolise l'harmonie conjugale. Soigneusement notés et répertoriés depuis que la Chine possède une littérature, les thèmes de l'imaginaire remplissent des bibliothèques entières. Maurice Tournier, en sinologue averti et consciencieux, a dépouillé une masse considérable de documents et nous livre une synthèse précise et utile, fruit de longues années de travail. Malheureusement il n'a pas pu voir son œuvre publiée. Ce livre paraît aujourd'hui à titre posthume, ce qui me fait souhaiter encore plus qu'il puisse connaître le succès qu'il mérite.
Kristofer SCHIPPER

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PRÉSENTATION

GÉNÉRALE

Nous ne prétendons pas ici aborder de front et dans son ensemble l'imaginaire traditionnel des Chinois dans ses multiples composantes mais seulement montrer par des exemples, dans des domaines particuliers, comment il a joué avec les faits. Le mot imaginaire peut avoir plusieurs sens: il qualifie notamment « ce qui n'existe que dans l'imagination» ou bien « le domaine dans leguel joue l'imagination» opposée alors à l'observation de type scientifique (non contingente à l'observateur... si cela est concevable même dans les sciences dites « exactes »). Quand on prend pour sujet l'imaginaire, c'est, en principe, le second sens que l'on privilégie. Mais, en pratique, ce domaine est partie prenante de l' ensemble des activités mentales. Tout ce qui aboutit à une création est de son domaine, création intérieure comme un comportement ou une attitude, création extérieure comme la conception et la fabrication d'objets et d'outils. Ces derniers peuvent être aussi abstraits qu'un modèle scientifique et la création de concepts abstraits synthétisant des observations ou aussi concrets que la paire de baguettes pour manger ou l'utilisation de l'élasticité du bambou pour créer le fléau de portage. Dans les deux cas, le processus de l'imagination a tenu compte de trois contraintes: celle concernant les possibilités de l'utilisateur, celle de son objectif et celle des données conceptualisées concernant l'objet ou le phénomène sur lequel l'utilisateur veut agir. Bref, à la limite, le domaine 4~ l'imaginaire se confond avec une encyclopédie généralisée. Et ce ne pouvait être le but du présent travail. On peut limiter ce champ en n'abordant que des domaines dans lesquels seul est pris en compte « ce qui n'existe que dans l'imagination ». Cette restriction a un autre avantage: l'imagination étant tributaire d'une part d'un contexte social et des comportements qu'il entraîne, d'autre part d'un lot de concepts et de systèmes de référen.. ces communs à un groupe social, on a toutes les chances de voir beaucoup plus clairement apparaître le type particulier d'imagination d'un groupe social, s'il en existe un. En effet, ces concepts et systèmes de références sont, dans toutes les cultures et à toutes les époques, singulièrement contraignants. Le Il

Bouddha n'a jamais remis en cause le concept indien de la transmigration des âmes, il a cherché comment s'en affranchir. Le Tao to King n'a pas « inventé» le tao, il en a donné une autre interprétation et l'a restitué. Bien qu'elle multiplie les précautions pour éviter de biaiser l'observation « objective », la science occidentale reste aussi enfermée dans des « données» péniblement accumulées et, partiellement au moins, imaginées (ne serait-ce que parce que l'on est bien obligé pour raisonner de remplacer l'ensemble des observations ponctuelles par des données généralisées statistiques affectées d'une probabilité, et c'est pour n'avoir pas dégagé clairement cette technique que les Chinois sont passés à côté de la science). Dans le cas de la Chine traditionnelle, ce cadre conceptuel apparaît singulièrement contraignant, ou, plus exactement, il nous semble tel parce qu'il est déroutant. La Chine, en effet, s'était dotée d'une culture spécifique profondément originale. Non qu'elle ait grandi dans une isolation totale et qu'elle n'ait pas évolué, tant à la suite d'une dynamique interne que de l'impact de données importées. Un bel exemple de la présence d'un fond commun est fourni par les idées que la penséç, chinoise se faisait de la personne vivante et de sa mort: la personne vivante était une synthèse d'âmes diverses, disons animales et spirituelles, qui à la mort se séparaient et empruntaient des voies différentes. Cette conception se retrouve dans diverses cultures sibériennes. Un exemple d'impact sera fourni par le bouddhisme qui modifia, sans toucher au système de références, cet après la mort. Il est vrai que le bouddhisme, apparu en Chine dès les premiers siècles de notre ère, eut le temps de s'intégrer au système de référence (alors que l'Islam eut peu d'impact). Mais l'originalité même de ce cadre conceptuel le rend particulièrement opaque: en effet, comment l'expliciter dans le cadre conceptuel et linguistique, lui aussi spécifique, des cultures occidentales? L'une des difficultés majeures, que nous laissons bien volontiers aux sinologues, tient à ce que les conceptions chinoises (système de références implicite du monde imaginaI chinois) n'ont pas d'équivalences dans les conceptions occidentales et n'y sont, au mieux, rendues que par des à-peu-près. On a préféré renoncer à traduire le terme tao, les concepts de yin et de yang, etc. D'autres fois, on perpétue un faux-sens, par exemple, en utilisant le terme d'« éléments» pour traduire Hing (xing). Ces « éléments» sont « plutôt cinq puissances dynamiques réagissant l'une sur l'autre» dit M. Fong Yeou-Ian. N'empêche que, tous les sinisants le sachant, et par la force de l'habitude, on continue à parler des « cinq éléments », ce qui rend leur rôle incompréhensible pour des non-initiés. Dans ce travail, on préférera parler des « cinq potentiels », un des divers à-peu-près proposés. On peut également se résigner à utiliser une traduction mutilante comme celle de « souffle» pour K'i, terme que Fong Yeou-Ian commente comme désignant « une matière première indifférenciée dont toutes les choses sont faites» et 12

ce commentaire est restrictif puisqu'il ignore l'aspect dynamique de ces « souffles». Cela montre qu'il n'existe pas forcément de mot occidental rendant certains concepts fondamentaux utilisés journellement par les Chinois. Et s'il n'yen a pas, c'est que le concept exprimé par le mot chinois n'y a pas d'équivalent. Nul besoin d'insister sur le fait qu'une analyse qui se voudrait globale et théorique de l'imaginaire chinois, indissolublement liée à cette terminologie et au système de références qu'elle exprime, paraît alors vouée à l'échec. Il vaut donc mieux ne pas aborder d'emblée le niveau de l'analyse et des « idées générales» mais plutôt se replacer dans celui des manifestations concrètes de l'imagination. Le présent travail, volontairement limité, n'a pas d'autres ambitions. L'examen de collections de manifestations concrètes, plus ou moins ordonnées, pourra éventuellement permettre de pousser un peu plus avant l'analyse sans pour autant introduire des biais trop prononcés ou des généralisations trop hâtives. Mais une telle analyse exigera que parallèlement à la collecte des faits on présente, d'une manière volontairement schématique, certains aspects des systèmes de références chinois, comme les systématiques ou les diagrammes par exemple. Cet « environnement» des faits n'étant là que pour éclairer les faits eux-mêmes, sera présenté sans tentative pour résumer l'évolution du système de références, ni rechercher ses origines et dans une terminologie qui n'a rien à voir avec la terminologie chinoise traditionnelle. En bref, la pensée philosophique chinoise n'est pas notre préoccupation, même si on doit essayer d'en présenter, plus ou moins exactement, quelques grandes lignes. Les domaines sélectionnés dans le présent travail sont, nous l'avons dit, ceux où règne l'imagination, autrement dit où on néglige totalement l'innovation technique. Non que cette dernière soit inintéressante, mais, sauf pour les artisanats d'art (y compris la céramique, le bronze et les textiles), on n'en connaît que les résultats finaux, observés au cours des deux ou trois derniers siècles. D'autre part, les domaines de la science et de la technologie sont couverts par la synthèse dirigée par M.Needham. Après divers essais, seuls deux domaines ont été retenus: celui de la symbolique dans l'iconographie et celui du sacré sans lequel on ne peut expliquer la symbolique iconographique. Et encore a-t-on restreint considérablement leur champ. Par exemple, dans le domaine de la symbolique on a presque totalement ignoré la symbolique sexuelle, pourtant très importante en Chine. Mais ce domaine a été sérieusement couvert par le « Dictionnaire des symboles chinois» de M. W. Eberhardt, disponible en français. On y reviendra. De plus, la symbolique étant un domaine très vaste, on n'en a traité ici que l'aspect le plus accessible au non sinologue, celui qui passe par l'image. Les deux domaines abordés ont l'intérêt de mettre en évidence l'évolution qui semble s'être produite dans 1'« idée généralement admise» que l'on s'en faisait (mais on ne peut aller trop loin dans cette voie) 13

et d'être à la limite de la pensée savante et de cette même « idée généralement reçue». La symbolique est toujours largement acceptée au sein d'un groupe culturel et la perception du sacré est toujours en toile de fond aussi bien chez les croyants que chez les incroyants rattachés à cette culture. Soulignons pour n'y pas revenir que ce travail ne prétend nullement à l'originalité. Il reste une compilation de matériaux tous connus des spécialistes et déjà exposés dans une langue occidentale. Sa seule raison d'être est de tenter une remise à jour à partir d'éléments souvent dispersés dans des publications pas toujours facilement accessibles. Il ne vise qu'à être un outil destiné à des non-spécialistes s'intéressant à l'imaginaire chinois traditionnel et plus généralement au passé chinois. Cela posé, essayons de voir quelles idées moins parcellaires suggèrent les faits rassemblés dans l'étude proprement dite.

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LA SYMBOLIQUE

Dans « Le Monde Chinois », M. Gernet déclare: « C'est un fait qu'une des caractéristiques de la Pensée chinoise est de procéder par manipulation des symboles. » Et ces symboles étaient omniprésents. Le domaine chinois des symboles a, depuis longtemps, fait l'objet d'études d'ensemble dans la littérature anglo-saxonne (au moins huit ont été consultées) et certaines sont constamment rééditées, comme les « Outlines of chinese symbolism and art motives» de C.A.S. Williams. Cûrieusement, aucun de ces ouvrages n'a été traduit en français. L'un des plus récents, celui en allemand de M. W. Eberhardt, le Dictionnaire des symboles chinois l'a été récemment. Mais cet auteur n'a, volontairement semble-t-il, réalisé qu'une étude complémentaire des ouvrages disponibles en langue anglaise. Elle étudie particulièrement trois aspects: la symbolique de l'imagerie populaire, la symbolique sexuelle et, accessoirement, le rébus. Seul ce dernier point a été repris, en ne se limitant pas aUx.Jébus cités dans cet ouvrage. Un rappel de ceux qui sont le plus souvent utilisés figure d'ailleurs en section IV. Dans la mesure du possible, en plus des études générales, on a utilisé des études ponctuelles souvent dispersées dans des travaux spécialisés. Quoi qu'il en soit, et en dépit de ses imperfections et de ses lacunes, il semble qu'il y ait place pour un travail de ce genre en français. Le rassemblement des matériaux concernant la symbolique a été réalisé en quatre chapitres, à savoir: - le bestiaire symbolique, - la flore symbolique, - les pierres et rochers symboliques (seul le jade fait l'objet d'un paragraphe particulier), - les objets symboliques, attributs et motifs..:. En principe, chaque sous-ensemble a été précédé d'une courte note (et pour le bestiaire de trois notes concernant les animaux à poils, les animaux à plumes et les autres), mais nous.. reviendrons sur certains aspects particuliers à ces groupes. Il semble cependant préférable d'examiner d'abord ce qui caractérise la symbolique chinoise, au moins celle qui apparaît dans l'iconographie, et par quels cheminements cette symbolique s'est imposée. Ces 15

cheminements ne sont pas propres à la culture chinoise, mais la manière dont elle les utilise peut être assez évocateur de ces particularités.

1.1. LES CHEMINEMENTS

DE LA SYMBOLIQUE

Comme, pour nous, la symbolique implique des « idées largement reçues », le signifié devant être compris de tout un chacun, on ne devra pas s'étonner de trouver ici et là des idées, des explications et des présentations rejetées par la sinologie moderne. L'explication de tel motif, figurant sur les bronzes archaïques, par les érudits antiquisants chinois est peut-être fausse, mais elle a été partagée durant des siècles par l'ensemble des Chinois, y compris les lettrés. Qu'elle soit ou non une erreur n'a pas tellement d'importance ici, même si les travaux continuent pour essayer de comprendre la pensée des créateurs du symbole. Il nous suffira de noter ce détournement de signification et de le signaler à l'occasion. Le:",:' symbole est une langue qui permet, sous forme condensée, et ici figurée, de transmettre certains faits ou certaines pensées. La représentation de la partie évoque le tout. Le symbole est un signifiant de substitution. Dire que ce signifiant est chargé d'une valeur symbolique veut dire que son apparition évoque automatiquement, pour un groupe culturel plus ou moins large, un personnage, un fait, un groupe de faits, voire une pensée abstraite. Dans ce travail, les signifiants sont tous des sujets ayant une existence physique et de ce fait représentables (ils ont éventuellement été créés pour cela, comme le svastika). En pratique, notre domaine se limite à la symbolique dans les artefacts chinois. Mais le domaine reste ouvert et, par exemple, on abordera certains domaines limités de la représentation où l'imaginaire est important. Le point essentiel du symbole, c'est l'automatisme avec lequel se produit l'évocation, compte non tenu des raisons qui ont engendré la corrélation (presque toujours univoque), et sans le recours au raisonnement. Et cet automatisme est lui étroitement circonscrit au groupe culturel qui a adopté la corrélation. Qu'un instrument de supplice utilisé par les Romains, la croix, évoque une pensée religieuse née au Moyen-Orient n'est évident que pour ceux qui connaissent le christianisme. Et l'on pourrait en dire autant de toute symbolique: elle ne peut être expliquée qu'en fonction de la culture dont elle est issue. Encore faut-il que cette liaison culturelle soit datée par rapport à l'évolution de cette culture: pour un Gaulois de l'époque de Jules César, la croix ne devait évoquer rien d'autre que le pouvoir romain. Il peut donc être important de déterminer la date à laquelle le symbole est devenu opératoire. Par ailleurs, pour que la mécanique symbolique fonctionne, il est indispensable que 16

le lien entre signifiant et signifié s'impose d'une manière quasi automatique à celui à qui l'on montre le symbole. Les symboles qui sont étudiés ici relèvent de la croyance généralement admise et non de ceux qui ne touchent qu'un nombre restreint d'initiés. Par exemple, on n'a pas évoqué la symbolique des sociétés secrètes, toujours nombreuses en Chine, symbolique qui relevait de légendes et mythes quasi initiatiques. Le rôle fondamental recherché par la création de symboles est de fournir des images de remplacement, facilement exprimables ou représentables et suggérant un ensemble complexe difficilement manipulable : les symboles mathématiques en sont de parfaits exemples. Dans la vie courante, ils relèvent fréquemment de la partie, signifiant, pour le tout, le signifié. La symbolique des idéogrammes chinois en fournit de remarquables exemples: deux pictogrammes « arbre» associés signifient forêt, lin. Mais ce mécanisme élémentaire est enrichi par un contexte culturel et c'est là qu'il devient pour nous intéressant. Les liens signifiantsignifié prennent toutes sortes de chemins qui sont représentatifs de cett.~ culture. La tentative pour élucider ces chemins n'est pas simple et a ses limites.

1.1.1. Nature et limites du lien signifiant-signifié
Le cas le plus simple est celui du mythe ou de la légende. Si un symbole peut être mis directement en liaison avec un mythe ou avec une légende connus de tous, le cheminement semble limpide. L'exemple parfait est celui des « huit immortels cachés », symboles très fréquents, représentés en lieu et place des Huit Immortels. Mais est-ce si simple? Le cycle légendaire des Huit Immortels n'a pris sa forme définitive que sous les Song, et, par exemple, l'éventail à réveiller les morts, emblème de l'immortel Tchong Li-K'iuan, est parfaitement expliqué par sa légende. Certes, mais selon le Livre des Rites, l'éventail faisait partie du trousseau mortuaire dès l'époque Tcheou, quelques mille ans plus tôt et l'on ignore bien pourquoi. L'un ne serait-il pas une conséquence lointaine de l'autre, mais cette résurgence resterait inexpliquée? D'autre part, la légende ou le mythe ont-ils été créés pour expliquer ex post la symbolique (ce qui est fréquem:ment leur rôle) ou l'inverse? Tout ce que l'on peut dire en général, c'est qu'à partir de telle date et dans tel contexte socio-culturel tel animal, plante ou objet est devenu symbolique de ceci ou de cela. Il existe des types de cheminement, et nous y reviendrons ci-après, mais les liaisons ne sont jamais formellement et définitivement établies, sauf cas d'espèce (par exemple la croix et le christianisme). 17

Parfois, le signifiant prend une forme particulière qui permet d'aller un peu plus loin. La représentation symbolique peut être un substitut héraldique, ou emblématique, ou un attribut. Le dragon est un animal héraldique de l'empereur et longtemps sa figuration suggéra un objet destiné au pouvoir central et à son entourage. Le svastika, probablement connu en Chine dès l'Antiquité, n'est devenu un symbole important qu'après l'introduction du bouddhisme car il est un des attributs iconographiques du Bouddha. Il est donc important de noter les manifestations anciennes du symbole et, si possible, de situer dans le temps son apparition. Mais c'est rarement possible et cela peut toujours être remis en cause. Même lorsqu'on le peut, cela ne fournit pas pour autant l'explication du lien. On sait que le tigre blanc est le symbole de l'orient céleste ouest depuis environ vingt-cinq siècles. Mais cela ne nous renseigne ni sur le lien tigre et ouest, ni sur celui de blanc et ouest. Tout ce que l'on peut dire c'est qu'en - 433 déjà l'image stylisée d'un tigre associée à la représentation d'une voûte céleste était corrélée avec l'ouest, dans l'esprit aussi bien de l'artisan qui laqua le coffre que de SQ,nutilisateur. Cette corrélation faisait donc déjà partie du système de côrrespondances culturel collectif. De même, deux plantes, parmi d'autres, sont des démonifuges, et cela depuis des temps immémoriaux: le saule et l'armoise. Le saule est lié au renouveau printanier: ses bourgeons sont parmi les premiers à le manifester. A ce titre, on sait qu'il était, encore après l'époque Han, lié aux fêtes de renouvellement de l'année, lorsque l'on expulsait l'année vieillie et ses influences nocives pour accueillir les forces rajeunies et bénéfiques de l'an neuf (fête du Nu er d'où est sorti le Nouvel An chinois). Mais sa symbolique était alors déjà très ancienne et surtout présente dans les fêtes populaires et paysannes. On ignore tout sur l'origine des vertus de l'armoise, plante pourtant si importante que sa feuille figure parmi les « Huit précieux », collection symbolique très connue, les Papao. On sait que l'armoise figurait dans la Haute Antiquité parmi les plantes sacrificielles, et c'est bien tout. On pourrait en dire autant du pêcher, pourtant la plante démonifuge par excellence. En bref, on peut dans des cas déterminés mettre en évidence un lien entre légende ou usage rituel et sens symbolique, mais on ne peut pour autant prétendre avoir résolu la genèse de ce lien car la liaison est parfaitement biunivoque.

1.1.2. La liaison légende plus attribut et le symbolique
La légende est surtout corrélée aux symboles par le biais des attributs. 18

Mais dans le domaine religieux chinois, il faut distinguer le panthéon bouddhiste et le panthéon chinois, qualifié à tort ou à raison de taoïste (il s'agit d'un panthéon populaire récupéré et réinterprété par le taoïsme religieux). Le panthéon bouddhiste a été importé totalement constitué et structuré avec un stock légendaire symbolique important.Le monde des légendes a été (on en trouvera de nombreux exemples dans le paragraphe consacré à ce panthéon) fortement sinisé et parfois même totalement remplacé. Par contre, le monde des symboles, représenté par des attributs, est resté peu touché par la sinisation. Il faut donc assez souvent se référer à l'original indien pour en comprendre le sens. Mais, si l'on ignore cette légende, ils peuvent être bien difficiles à comprendre. Qui irait soupçonner que la coiffure bouclée de certains Bouddhas (ils devraient avoir la tête rasée des moines bouddhistes) représente des escargots? De plus, ce ne sont pas seulement des légendes et les symboles correspondants qui ont été importés mais de véritables lexiques iconographiques (on en connaît d'époque T'ang). Et ces lexiques, très contraignants, ont toujours été respectés, ce qui permettait au croyant de reconnaître, sans doute possible, la divinité de son choix. Cette nécessité de reconnaisance était d'autant plus forte quê la pratique de la méditation et la recherche de l'extase utilisaient aussi beaucoup ces images comme support de méditation. Le lexique iconographique était nécessaire non pas seulement au commun des fidèles mais à ceux qui visaient à la perfection. Ce code iconographique ne laissait rien dans l'ombre, ni les gestes ou mudra, ni les attitudes, ni les vêtements, ni les couleurs, etc. Le panthéon chinois se présentait bien différemment. Non qu'il manquât de mythes et de légendes, mais ceux-ci n'étaient pas structurés et n'étaient pas centraux du point de vue des croyances. Ce qui importait c'était la fonction. Il se pourrait même que mythes et légendes n'aient été introduits que par commodité. Une tradition voulait, par exemple, que le mythe cosmogonique de P'an Kou n'ait été vulgarisé en Chine (on ignore son origine, mais peut-être venait-il des « confins minoritaires» et en cours de sinisation à l'époque Han) que par un ascète taoïste qui trouvait trop difficile pour le commun des fidèles la version cosmogonique taoïste. De fait, les divinités chinoises, qui durent avoir dans l'Antiquité des formes fantastiques souvent terrifiantes, semblent avoir été profondément remaniées au cours de la synthèse du début de l'Empire. Elles furent plus ou moins toutes évhémérisées, reçurent une vie légendaire ou une légende dorée (avec d'innombrables variantes) et finalement prirent l'aspect de hauts fonctionnaires. Le Seigneur d'en Haut devient l'Auguste de Jade, la Si wang Mou perdit ses crocs, et ses oiseaux nourriciers devinrent ses messagers. Il exista bien des lexiques iconographiques, mais ceux-ci, bien que respectés, n'ont pas une particulière importance. Une divinité chinoise est dans la plupart des cas un mandarin civil ou militaire et l'on a beaucoup de chance si un attribut permet de se passer de la titulature pour arriver à une identification. 19

Curieusement, ce sont les divinités restées les plus à l'écart du culte taoïste officiel, et les moins évhémérisées, qui ont gardé le plus d'attributs significatifs. Le Dieu du tonnerre reste porteur d'une batterie de tambours et d'un maillet, le Maître de la pluie porte une jatte ou un bol (plus récemment un arrosoir), le Dieu des sauterelles garde son aspect fantastique et sa gourde, la Protectrice des vers à soie sa peau de cheval (qui peut lui servir de masque), et la Dame des maladies oculaires enfantines son œil (soit en cyclope, soit sur un plateau). Il y a tout lieu de penser qu'il s'agit de vestiges archaïques, comme d'ailleurs l'ornement de tête de la Si-wang Mou. Mais ces divinités fossiles n'ont que des légendes très sommaires. Peut-être en avaient-elles qui ont disparu du souvenir de leurs fidèles, qui voyaient dans ces divinités l'incarnation d'une fonction et non les représentants d'un panthéon structuré. Il se pourrait également que, dans les pratiques archaïques dont ils sont issus, on ne représentait que le symbole en lieu et place de la divinité. Les études sur les premières églises taoïstes (celle des Maîtres Célestes notamment) montrent bien que l'aire sacrée, bien antérieure:: au temple, contenait surtout, ou exclusivement, des symboles renvoyant à une exégèse savante et non des « idoles ». On doit noter également que, bien que largement imités du bouddhisme, les lexiques iconographiques taoïstes n'attachent aucune importance symbolique aux gestes et aux attitudes. Ces gestes et attitudes existaient et ils étaient des gestes rituels obligatoires utilisés dans la pratique religieuse, mais ils restaient dans ce domaine magique non lié à l'iconographie: il n'y a pas de danseur cosmique taoïste et P'an Kou se contente de tenir un marteau et un burin. Par contre, les personnages du folklore historique ont plus fréquemment des attributs les identifiant. Fouhi, le premier démiurge est fréquemment représenté en empereur portant le diagramme du T'ai Ki. Mais sur les bas-reliefs Han, outre qu'il est montré en monstre polymorphe (corps de serpent), il tient un compas de charpentier, et un porteur de T'ai Ki peut fort bien être quelqu'un d'autre. Chavannes, dans ses Missions archéologiques, met bien en évidence ce changement profond qui survint au temps des premières dynasties impériales. Donc, ici encore, la présence d'un attribut n'est bien souvent qu'un indice. En pratique, lorsqu'une divinité ou un personnage du folklore est identifiable par un attribut, on doit toujours se demander s'il s'agit d'une divinité archaïque mal évhémérisée ou d'une divinité bouddhiste totalement sinisée. Des exemples comme les roues de feu et le..torque de Natch'a et la tour pagode de son père Li Portetour sont fréquents. En bref, la symbolique chinoise ancienne des attributs a beaucoup souffert de l'usure du temps et évolué. Par contre, les attributs décernés, disons après l'époque Han, ont été beaucoup mieux respectés, et cela qu'il s'agisse d'attributs légendaires ou de contes vaguement historiques. Les «Huit immortels 20

cachés », symbole des Huit Immortels sont parfaitement fixés, bien que parfois très ambigus. Ho Sien Kou portait autrefois, dit-on, une louche, tout le monde désormais la reconnaît à son ombelle de graines de lotus. Tchang Kouolao est porteur d'un tube en bambou qui continue d'intriguer. Mais personne ne doute qu'un lettré accompagné d'oies ne soit le génial calligraphe Wang Hi-tche, et un lettré un peu débraillé en train de contempler la lune a toutes chances d'être Li T'aipo... surtout s'il a la coupe en main. Il n'en reste pas moins que le domaine des attributs est vaste dans la symbolique chinoise et qu'il valait la peine de confronter dans la mesure du possible attributs et légendes tout en soulignant les limites de ce rapprochement. Toutefois, ce rapprochement n'est pas toujours possible et l'on peut citer un cas où, semble-t-il, le mythe a totalement disparu alors que l'attribut a subsisté. Ce cas est celui du cerf. Cet animal est étroitement corrélé avec la longévité ou l'immortalité. Aucune légende ne l'explique. Aucun rébus non plus, car alors le cerf Lou devrait être lié à la richesse Lou, et il l'est parfois mais secondairement. Or, il semblerait, d'après des études récentes, que le pictogramme archaïque poûr longévité soit très proche de représentations très stylisées du cerf attestées dans des cultures paléo-sibériennes (de Mongolie notamment). Et, dans ces cultures, le cerf était lié dès le néolithique, et peut-être avant, au culte de la Grande Déesse de la vie et de la mort. Si cela est confirmé, on voit que le processus conduisant à la symbolique peut s'appuyer sur des croyances n'ayant laissé aucune trace dans la mytho10gie .

1.1.3. Les objets rituels
Ces objets forment un sous-ensemble non négligeable parmi les représentations symboliques, sans être forcément des attributs. Faut-il en conclure qu'ils ont eu un rôle à jouer dans un mythe oublié? C'est peu probable. Il semble plutôt qu'ils évoquent la cérémonie dont ils sont le partenaire obligé et que l'importance de ce rite était suffisante pour leur donner force d'image. Il semblerait donc que ce soit plutôt un cas particulier du mécanisme symbolique basé sur la substitution et sur le transfert de la partie vers le tout. Ces objets rituels devenus symboliques ont par contre l'intérêt de fournir des dates post quem sur la genèse du symbole: à telle époque, tel animal sacrificiel, telle plante ou tel objet étaient utilisés dans les rites concernant tel ou tel culte. Mais cela ne renseigne pas sur la genèse du lien ni sur sa nature. L'exemple du jade est particulièrement troublant. Le jade (ou les jades) est pour les Chinois, depuis l'aube de la proto-histoire et peut-être dès le néolithique, la pierre des pierres, non comme pierre brute mais 21

comme matériau travaillé. Mais la symbolique du jade, même comme objet rituel, reste opaque. Certes, il est lié à la mort et à l'ouest (à la fois l'endroit où le soleil se couche et son lieu de provenance dans la Haute Antiquité) mais cela n'explique pas tous ses usages rituels, notamment ceux non directement liés à sa pérennité. Et, ce qui n'arrange rien, c'est qu'il semble n'avoir jamais existé en Chine même de gisement de jade, même épuisé. La pierre des pierres des Chinois serait un produit importé de fort loin (c'est aussi le cas de l'ambre en occident mais jamais l'ambre n'a eu l'importance du jade). D'ailleurs l'emploi rituel peut être ambigu. Le chapelet bouddhique est-il un symbole parce qu'objet lié aux pratiques religieuses ou parce que simple image évoquant les religieux? L'épingle de tête, ornée de la perle flamboyante, est-elle évocatrice des grands maîtres des églises taoïstes à cause des symboles qu'elle porte ou parce que cette coiffure, disparue par ailleurs, rappelait le dignitaire? On notera aussi que le mode de sélection des intrants du dictionnaire iconographique pourrait bien être représentatif de certains modes de pensée. Il est par exemple manifeste que la symbolique des armes est pauvre. Et pourtant des rateliers d'armes d'hast figuraient dans tous les temples. En pratique, seule la double hache est un symbole largement utilisé mais elle figure dans les douze insignes impériaux: dans la Haute Antiquité, dit le Livre des Rites, remettre une hache signifiait déléguer un droit de justice pouvant aller jusqu'à la condamnation à mort. Les armes figurent uniquement dans les mains des divinités bouddhiques ou comme uniforme d'un guerrier divinisé. De même, les montures n'ont pas un rôle majeur dans la symbolique chinoise. Par contre, les divinités sont presque toujours entourées de suites nombreuses. Assistants domestiques et pages peuvent soit porter les attributs çle la divinité, soit incarner chacun des domaines de son pouvoir... au point de devenir eux-mêmes des divinités subalternes. Par exemple, la Princesse des Nuages irisés a huit à dix assistants démultipliant ses attributions. La Si Wang Mou a ses filles de jade et même Kouan Yin ne saurait se passer de l'adolescent d'or et de la fille de jade (ces derniers n'ont toutefois jamais acquis de réelle autonomie).

1.1.4. La partie pour le tout: les symboles sociaux
Le sous-ensemble symbolique le plus fourni en Chine semblait être celui qui permettait d'évoquer la classe sociale. On pourrait parler d'attributs sociaux ou d'objets emblématiques des groupes sociaux. Dès la plus Haute Antiquité, les Chinois semblent avoir attaché une particulière importance aux insignes de rang et aux insignes de fonction. La société chinoise semble avoir été très fortement hiérarchisée dès ses origines ou du moins dès l'âge du bronze et c'est avec 22

un soin maniaque que sont .codifiés les symboles de cette hiérarchie à la fois complexe et très riche (insignes d'investitures, insignes de fonction, insignes de rang social, etc.). On peut parler d'attributs sociaux. L'évolution de la société, notamment la montée en puissance de la classe des riches marchands, n'a pas fait disparaître ces attributs sociaux bien que, semble-t-il, de nombreux interdits aient dû être assouplis. Un riche marchand pouvait à la fin de l'Empire, se faire construire une maison où les consoles du toit n'étaient plus limitées par son rang théorique dans la société. Par contre, il faut ~ouligner l'extraordinaire vitalité d'insignes, pluri-millénaires dans un pays dont l'histoire a été plutôt agitée: il se pourrait que la masse même de la Chine l'ait préservée depuis l'époque Han d'une totale remise en cause de ses coutumes. Après cette époque ily eut apports et fusions mais non disparitions totales et réapparitions. En bref, la Chine n'a rien connu d'équivalent aux mutations engendrées par l'effondrement du monde romain sous le choc des invasions ou par les bouleversements de la Renaissance. .Sauf pour certains des plus anciens (comme les sceptres) la symbolique de ces insignes reste lisible à travers des textes comme les rituels. On éprouve quelques difficultés à interpréter certains des douze insignes impériaux, déjà cités comme antiques dans le Livre des Rites, car deux ou trois restent très énigmatiques. De même, les Huit Précieux n'ont pas livré tous leurs secrets (le losange par exemple). Mais c'est plutôt la permanence de certains symboles qui doit être soulignée. Que les insignes des hauts grades de la hiérarchie aient toujours été des blasons animaliers à l'époque mandchoue (des oiseaux pour les civils et des bêtes féroces pour les militaires) reste étonnant. D'autant plus que cette coutume remonterait, si l'on en croit la tradition, à la plus Haute Antiquité. Si on ne la croit pas, il faut admettre qu'elle existait au moins au premier millénaire avant notre ère, à l'époque Tcheou. Reste que la symbolique aviaire des hauts fonctionnaires civils est moins limpide que nos feuilles de chêne, d'olivier ou de laurier. A côté de ces attributs codifiés, on trouve les objets symboliques d'une profession et, en premier lieu, ceux de la classe des lettrés. Cette classe ayant fourni pendant deux millénaires, ou plus, l'encadrement et la classe dirigeante de la Chine, donc la classe riche, on ne saurait s'en étonner. L'accès à cette classe était l'ambition suprême. Les objets fabriqués pour son usage ou ses loisirs se devaient<d'être les plus parfaits et les plus artistiques donc ceux qui survécurent le mieux. D'autre part, la possession de ces objets était manifestement honorifique donc recherchée par les membres d'autres cl'J.sses sociales. Les cadeaux, qui sont toujours l'expression d'un vœu, se devaient de faire allusion à elle. Nous n'avons pas traité des enseignes qui donnaient lieu à un répertoire complexe mais qui a plus ou moins disparu. Par contre, on a essayé de mentionner les objets religieux. 23

Il est important de noter que les symboles constitués par des attributs sont fréquemment regroupés en collections telles que les huit trésors bouddhistes, les huit précieux, les huit immortels cachés ou les sept apparitions, plus un ensemble flou, celui des Cent antiques, qui contient tout ce que l'on veut. Ces collections qui ont des origines variées engendrent des motifs associés mais traités avec une relative Iiberté .

1.1.5. L'image de substitution et les rébus
La dernière, mais non la moindre source décelable de la symbolique est constituée par les images de substitution. Ici, ce n'est que secondairement que la partie suggère le tout. Le lien est beaucoup plus complexe. L'image de substitution peut être simplement évocatrice. C'est par exemple, le cas des fleurs évoquant les saisons ou les mois. Vu l'importance};magico-religieuse du calendrier, il fallait exprimer visuellement l'idée"';des saisons. Le « choix» s'est porté sur des fleurs ou des plantes. Peut-être est-ce uniquement des considérations d'esthétique qui ont conduit à ce choix mais rien n'est certain. Le Calendrier des Hia exprimait son calendrier avec des notations animales et les dictons des vingtquatre périodes solaires ne font pas une place exceptionnelle à la flore. Il est remarquable que le lien fleurs-saisons (ou mois) n'ait jamais été réellement codifié: aucun lexique ne fixe cette symbolique. Ceci explique les variantes que le fabricant d'images utilise, surtout pour les fleurs des mois d'ailleurs (variantes régionales et variantes tenant au décalage des lunaisons par rapport aux saisons). Pour les images de substitution évocatrices où intervient le monde animal on peut souvent, mais pas toujours, reconstituer un cheminement. Prenons l'exemple des animaux symboles des Orients célestes. Les saisons semblent avoir été liées aux Orients par le biais de l'orientation de la queue de la constellation du Boisseau du Nord (Grande Ourse). Au printemps, elle pointe vers l'est, en été vers le sud, etc. Le dragon, probablement un symbole des pluies fertilisantes du printemps, devenait logiquement le symbole de l'est. Les calendriers antiques faisant un grand usage des oiseaux pour désigner la belle saison fournissent peut-être un lien pour l'oiseau rouge. PIli'S vraisemblablement ce pourrait être un rappel du cycle mythique du soleil, notamment des neuf soleils: dans diverses variantes ces neuf soleils apparaissent sous forme d'oiseaux, par ailleurs, le soleil perchait dans un arbre ou, comme la chouette, logeait dans un mûrier creux. Il s'agirait donc d'une mythologie antique tombée dans l'oubli. Le lien du tigre avec l'ouest et l'automne reste énigmatique et celui de la tortue enserrée par un serpent (tous deux êtres souterrains mais le serpent 24

est yang) et de l'hiver avec le nord n'est pas plus évident. Quoi qu'il en soit la symbolique animalière est généralement plus complexe que la symbolique florale. Faisons un vœu pour que le dieu de la chance des archéologues leur suggère quelque chose. Enfin, certaines images évocatrices peuvent être aussi abstraites que ce qu'elles symbolisent. L'exemple évident en est le T'ai Ki qui renvoie à toute une conception du monde. Dans ce cas extrême les deux termes du cheminement sont abstraits. Dans une autre série d'images de substitution, l'évocation est d'un tout autre ordre, elle relève des sons. C'est un genre tout particulièrement apprécié des Chinois: celui des rébus. La langue chinoise s'y prête admirablement car, étant monosyllabique, les homophones y sont nombreux. La tentation a donc de tout temps dû être très grande de substituer une image concrète pour exprimer un concept abstrait. La formation des caractères de la langue écrite montre que cette tendance était très ancienne et très utilisée. L'exemple fourni par le mot «paix », ngan (an) exprimé par une femme sous un toit est cité par tous les manuels élémentaires. Dans ce cas, il ne s'agit pas d'un rébus mais d'u;.ne simple image évocatrice. Mais. la partie phonétique du caractère montre l'usage du rébus homophone. Toutefois, en matière de langue écrite, seuls les. spécialistes des graphies les plus anciennes (celles sur os divinatoires) sont à même de décider s'il y a bien soit image évocatrice, soit homophonie, soit simple évolution des graphies (qui a toujours été dans le sens de la simplification) voire erreur graphique passée dans l'usage. Et les éthymologistes anciens (dont ceux du ChOllO wen - Shuowen -) semblent avoir été un peu vite en besogne. Et certaines de leurs conclusions aventurées ont été suivies pendant des millénaires. Quoi qu'il en soit le rébus devait paraître aux Chinois un mode d'expression beaucoup plus courant que dans d'autres groupes culturels. Et ils ont très largement utilisé ce mode de création de symboles. Voulant représenter le Bonheur, Fou, quoi de plus simple que de représenter une chauve-souris, Fou, d'autant plus que les deux caractères ne diffèrent que par leur radical (la partie « phonétique» est la même). Toutefois, il se pourrait que l'homophonie ne soit pas suffisante pour justifier la généralisation d'un rébus, autrement dit de le faire passer dans l'usage courant :un simple coup d'œil sur les homophones dans un dictionnaire montre que le choix était ouvert. Le mécanisme de la sélection n'apparaît pas clairement. S'agit-il de parentés graphiques? Pas forcément. S'agit-il de liens plus subtils et qui nous échappent? Seuls des Chinois pourraient nous renseigner là-dessus. Il se pourrait également que des problèmes esthétiques aient joué: le bon rébus, très souvent utilisé sur un objet cadeau, devait permettre une iconographie plaisante et de bon augure. Le très grand nombre de fleurs servant d'images de substitution pour des rébus suggère que cette rai25

son a été importante. Les fleurs permettent en plus des compositions élaborées. Quoi de plus naturel que de faire figurer un papillon (rébus de « septuagénaire ») ou des oiseaux avec des fleurs. Lorsque c'est un objet qui sert d'image de substitution, il est souvent placé entre les mains d'un personnage (souvent un enfant) qui vient l'offrir. Mais dans tous les cas, il doit être de bon augure et décoratif. Bien entendu, l'image de substitution peut être utilisée seule ou avec d'autres symboles ou d'autres rébus. Il y a alors un décriptage nécessaire. On en trouvera de nombreux exemples dans l'ouvrage de M. Eberhardt sur les symboles chinois.

1.1.6. Images de substitution

et associations

d'idées

Il s'agit d'un sous-ensemble de symboles, également important, qui part d'une association d'idées toujours simple, au moins en apparence. Un vieux pin noueux évoque une vieillesse robuste et tous les arbres toujours verts sont un symbole de longévité. Mais la prééminence du pin tient peut-être aussi à son rôle (disparu) d'arbre du tertre du soL Un fruit à nombreux pépins comme la courge ou la grenade suggère une nombreuse descendance (tseu-zi peut signifier fils et graine). Le cannelier qui fleurit au moment de l'année où se passaient les concours triennaux d'entrée dans la haute administration, symbolise la réussite à ces concours, etc. Seuls des cas d'espèce peuvent demander des explîcations complémentaires.

1.1.7. Les images multiples
Ce qui peut compliquer la compréhension des symboles chinois, c'est la présence de sens symboliques multiples. Autrement dit, une même image de substitution peut avoir plusieurs sens en fonction du contexte dans lequel elle est placée. Un exemple particulièrement net est celui de l'oie sauvage: par suite d'une coutume, mal expliquée d'ailleurs, elle est un symbole de mariage; par suite çl'un conte historique, elle est symbole de courrier; par suite d'un cOIÎte:"biographique, elle est liée à un calligraphe ; enfin, elle peut figurer, en tant qu'oiseau migrateur, dans des dictons calendériques. Parfois, cette multiplicité des sens tient aussi à l'ancienneté du symbole. Le dragon figure comme un symbole de puissance, de force inébranlable (support de stèle, par exemple) sans que cela paraisse découler de sa symbolique atmosphérique. Peut-on pour autant la lier avec son rôle d'animal héraldique impérial? C'est douteux, il semble plutôt que le motif faste par essence 26

ait été utilisé en dehors de son domaine -Symbolique créant ainsi un nouveau symbole. Le poisson, par suite d'un rébus, symbolise le superflu (raison de sa place au fond des plats et des assiettes chinoises) mais il a égalemel1t une symbolique matrimoniale (harmonie conjugale et félicité dans le mariage). Enfin, pour les bouddhistes, il est l'image de la liberté de l'esprit qui a atteint l'éveil. Il faut donc tenir compte pour interpréter certaines images symboliques de tout un contexte qui n'est pas toujours évident. Cela d'autant plus que parfois la symbolique est ambivalente, tantôt faste, tantôt néfaste. Donnons l'exemple du serpent. Astrologiquement sorte de forme inférieure du dragon il est yang et faste. Mais il est un des Cinq Venimeux et était symbole de ruse, de méchanceté sournoise et sa présence était souvent considérée comme de mauvais augure. La présence dans le Classique des Montagnes et des Mers de divers personnages (divinités? Chamanes ?) représentés avec des serpents ne fait que rendre plus opaque sa symbolique. Faut-il voir dans ces ambiguïtés des traces d'une fusion incomplète de traditions diverses? C'est assez vraisemblable mais pas certain. Comme on le voit, les cheminements ayant conduit à la symbolique chinoise sont à la fois variés et complexes. Tout se passe comme si cohabitaient dans ce domaine (bouddhisme mis à part) des traditions parfois contradictoires et que les tentatives de synthèse du début de l'Empire ou plus tardives ne sont pas parvenues à rationnaliser. Mais, si l'on s'en tient à l'iconographie, on constate une profonde permanence des symboles et cette permanence obéit toujours à deux considérations : les symboles représentés sont fastes et ils ont une qualité esthétique indiscutable. Il faut voir maintenant si l'étude des groupes ajoute quelque chose à ces considérations d'ensemble.

1.2. LES GROUPES

DE SYMBOLES

1.2.1. Le bestiaire symbolique
a) Les animaux fantastiques
Le bestiaire ne se limite. pas, loin de là, au bestiaire fantastique dont d'ailleurs le nombre et l'importance ont décru fortement depuis l'aube de l'histoire. A la fin des Han, mis à part quelques vestiges, il n'en restait plus qu'une douzaine de représentants, réellement présents . 27

Il semble donc que 1'évolution du bestiaire ait eu lieu parallèlement à l'évhémérisation des bons génies: eux, de monstres, devinrent des hommes dotés d'une légende dorée ou de plusieurs et les animaux fantastiques perdirent leur pittoresque~ A partir des Han et peut-être à partir de la fondation de l'Empire, la tentative de synthèse (amalgamant des croyances certainement chinoises à celles d'autres populations englobées dans l'Empire et en cours de complète sinisation) aurait été contraire au fantastique. Peut-être faut-il y voir une manifestation de la montée en puissance du confucianisme. On connaît la réticence qu'aurait, disait-on, manifesté Confucius à l'égard des prodiges. Simple hypothèse, évidemment. Après les Han, ne sont réellement présents que le dragon et le phénix qui, devenus animaux héraldiques de l'empereur et de l'impératrice, ont défié le temps. Il faut dire que, surtout le dragon était omniprésent, servi qu'il était par un polymorphisme redoutable et, dès l'époque archaïque, animal emblématique de l'ori céleste. On peut y ajouter le K'ilin ou licorne, qui bénéficia de la légende sur la naissance de Confucius. Il resta comme monture des divinités donneuses d'enfants et annonciatrices de la naissance des sages. Plus étrange est la survie du masque de t'ao (taotie). Motif fréquent des bronzes archaïques, peut-être aussi ancien que le dragon, sa symbolique semblait déjà perdue dès l'époque Han. Mais, peut-être par suite de l'importance des lettrés antiquisants, il survécut comme symbole répulsif et terrifiant. Ses liens en tant que glouton avec des personnages de la mythologie historique restent ambigus. Deux autres animaux fantastiques survécurent, l'un comme symbole solaire et du sud, le corbeau (?) rouge à trois pattes, l'autre comme symbole lunaire, le crapaud à trois pattes, le tch'an. Ces deux derniers sont déjà attestés sur la bannière de Ma Wang du. Les autres sont tous d'une Haute Antiquité (âge du bronze). Un autre rescapé de la synthèse rationaliste des Han était le ngao, monstre marin (tortue ou poisson) qui portait le monde sur son dos et sauva du suicide un des protecteurs des lettrés. Ce dernier acte lui valait de rester un symbole lié à cette classe. Un autre groupe de survivants n'avaient plus de réelle valeur symbolique mais continuaient à être cités car ils figuraient dans un « classique» antique, confucéen ou taoïste. Tel est « l'oiseau de la pluie », le chang yang reconnu et expliqué par Confucius ou le p'eng sorte d'oiseau gigantesque cité notamment dans le Tchouâng tseu. Ce dernier avait d'ailleurs une particularité, celle de se présenter aussi sous la forme d'un monstre marin, le K'ouen. Ce polymorphisme, généralement alternant (en fonction des saisons) est probablement un fossile de croyances remontant à la Haute Antiquité et que, en dépit de l'intérêt que leur a porté Granet, nous connaissons fort mal. C'est ainsi que le dragon hiv"erne sous forme d'un petit serpent, la caille sous celle d'un mulot et l'hirondelle sous celle 28

d'une moule. Il s'agit bien évidemment de-représentations symétriques et complémentaires entre une vie aérienne de belle saison et une vie aquatique ou souterraine de mauvaise saison. On ne peut guère aller plus loin. En dehors des quatre principaux (dragon, phénix, licorne et masque de t'aot'ie) aussi bien les textes qui parlent d'eux que les représentations figurées remontent à la Haute Antiquité et ils n'apparaissent que comme des témoins d'un passé oublié et probablement incompris. Reste également le bestiaire étrange du Classique des Montagnes et des Mers, le Chan hai King. Il est probablement un reflet, assez effacé et troublé des traditions antiques dans lesquelles ce bestiaire fantastique tenait une place bien plus importante. Cette place pourrait même avoir été essentielle comme le suggèrent les traditions concernant les trépieds en bronze fondus par Yu le Grand, un héros exemplaire. Ces traditions nous disent que Yu le Grand fit fondre, à partir du métal fourni en tribut par les neuf provinces de son royaume, les p.euf trépieds. Sur ces trépieds figuraient les « véritables apparences» des « êtres» qui peuplaient les neuf provinces. Grâce à cette figuration les sujets de Yu pouvaient les reconnaître et ainsi les affronter sans risques. Il s'agit peut-être de ce que l'on a qualifié par la suite « d'animaux transcendants ». On peut donc estimer que le bestiaire des trépieds figurait soit le génie des espèces animales, leur essence, leur animal emblématique, soit les génies des monts et des eaux comme nous les décrit le Chan hai King. En effet, le Classique des Montagnes et des Mers décrit (car s'il y eut probablement à l'origine des illustrations, elles sont perdues) deux types de bestiaires fantastiques. Cet ouvrage est présenté comme une sorte d'itinéraire commenté, ou récit de voyage en Chine propre et dans les contrées limitrophes. Par itinéraire ony rencontre: - des animaux et des plantes ressemblant ou rappelant tel animal comme on a tenté, non sans mal, de les identifier; le classique donne ensuite leur usage possible; - des génies qui sont presque tous des êtres composites mi-animaux et qui sont attachés à un lieu géographique fleuve, rivière, marais, etc.) ; le classique donne ensuite tion de l'offrande qui soit les rendra favorables, soit les mi-humains, (montagne, la composineutralisera.

Le Classique des Montagnes et des Mers présenterait donc la dernière tentative de survie d'un bestiaire fantastique et imaginaire archaïque.Et ce bestiaire pourrait n'être pas entièrement chinois comme le suggèrent les chimères des tombes du Royaume de Zhong shan. En pratique, ce bestiaire fantastique n'aura plus de place dans la symbolique post-Han. 29

On pourrait donc admettre, mais il y a des exceptions, qu'en matière de bestiaire fantastique, il s'est produit une rupture de pente dans la créativité de l'imaginaire chinois. Ce changement nous devient apparent entre l'établissement de l'Empire et la fin des Han. Mais peutêtre, cette évolution était-elle engagée depuis longtemps. La condition de survie du bestiaire fantastique pourrait bien tenir à sa charge symbolique : le dragon a survécu car sa symbolique était vivante (et se renouvelait), pas l'oiseau P'eng parce que sa force en tant que symbole était devenue inexistante. Il n'était plus qu'une créature de rêve. Quelques vestiges, rappelant ces créatures composites, figurent parmi les divinités restées seulement vivantes dans les cultes ou croyances populaires. Ainsi peut-on citer Patcha le dieu des sauterelles, la protectrice des vers à soie et sa dépouille de cheval, le protecteur des bovins, l'ancêtre des chevaux, etc. Mais ils avaient bien du mal à conserver leur apparence et leur place. Par la suite, l'imagination créa encore des monstres mais il s'agissait de créatures de cauchemars et leur valeur symbolique était nulle. Sauf les exceptions déjà citées, le reste du bestiaire symbolique n'empruntait que peu de traits au fantastique et il n'a donc pas paru indisp:ensable d'isoler le bestiaire fantastique. b) Le bestiaire non fantastique Le lien entre le bestiaire fantastique et les autres animaux symboliques est établi par les Quatre bêtes intelligentes qui, disent les traditions, étaient présentes lors de la création du monde, et aidèrent P'an Kou dans son œuvre. Ils devinrent les ancêtres de l'ensemble des « espèces» et les souverains de ces diverses « espèces». Ces quatre animaux, sortes de génies des espèces, étaient: - la licorne, ancêtre et souverain des animaux à poils, - le phénix, ancêtre et souverain des animaux à plumes, - le dragon, ancêtre et souverain des animaux à écailles, - la tortue, ancêtre et souverain des animaux à carapace. On y ajoute parfois l'homme, ancêtre des animaux nus. Dans ce travail, on a conservé la nomenclature chinoise pour les deux premiers groupes, animaux à poils et animaux à plumes, essentiellement parce que le groupe des animaux à plumes semble avoir eu dans la Haute Antiquité, une importance particulière dont il serait intéressant de retrouver trace dans la symbolique. Les deux autres ont été agrégées car cette nomenclature est des plus confuse. C'est un fait que, dans ce domaine, les Chinois n'ont pas fait preuve d'un génie classificatoire supérieur à celui des Occidentaux jusqu'au XVIIe siècle. Peutêtre de très vénérables traditions les empêchaient-elles de faire mieux. Qu'encore au Xe siècle on déclare qu'il existe une parenté entre le cheval et le ver à soie reste surprenant... et inexpliqué. Mais il s'agit de tout autre chose que des apparences alternatives et cycliques déjà citées. 30

Une autre tradition, celle des « essences des vieilles choses », rendait également difficile l'émergence d'une classification scientifique. Tout être (et pas seulement les animaux) qui arrive à un grand âge (par exemple, le renard, le rat, le cerf, le faisan, etc.) acquiert des vertus ou des pouvoirs. Il a notamment celui de prendre forme humaine car l'homme est le plus parfait des « dix mille êtres ». Mais cette métamorphose demande un effort constant sinon « l'essence des vieilles choses» reprend sa forme naturelle (voir par exemple les légendes sur les renards). De toute façon, les miroirs, instruments magiques, reflètent toujours les aspects réels de ces êtres. Dans le domaine symbolique, l'imprécision des nomenclatures va plus loin: elle oblige à parler non des taureaux, bœufs, vaches, buffles, etc. mais des bovins, non des chèvres et moutons mais des ovinscaprins, etc. En effet, dans la croyance populaire, et dans la croyance savante d'ailleurs, on a eu tendance, en Chine comme ailleurs, à ne pas raffiner au-delà d'un aspect général. Il est souvent très difficile de dire si telle symbolique est propre au taureau ou au buffle, à la chèvre ou au mouton. Manifestement les artistes et artisans s'en préoccupèrent peu, du moment. que le message passait. Et l'on aurait bien tort d'être plus exigeants qu'eux. Pour en revenir aux animaux non fantastiques, un fait mérite d'être noté: leur charge symbolique n'est pas moins ancienne que celle du bestiaire fantastique. Le tigre blanc en fournit un bon exemple. On sait désormais que cet animal était déjà le symbole de l'Orient céleste ouest dès l'époque des Royaumes combattants: une découverte récente le montre figurant avec le dragon sur un coffre décoré de motifs astronomiques. Et ce coffre est daté de - 433. La tortue figure également mais pour des raisons plus complexes parmi les symboles des Orients célestes depuis une très Haute Antiquité. Sa carapace représentant le monde fut utilisée à des fins divinatoires depuis environ quatre mille ans. Des ours parfaitement figurés et divers oiseaux (oies, grues, etc.) reconnaissables ont été trouvés dans les tombes Yin du deuxième millénaire avant notre ère où ils voisinaient avec un bestiaire stylisé à la limite de l'identifiable. Mais seul un cas particulier est explicable avec quelque certitude, celui de la cigale, symbole de renaissance: sa présence sur les cadavres atteste donc des croyances très anciennes. Ceci posé, le bestiaire non fantastique comprend quelques très fortes personnalités symboliques, comme le singe, le tigre, l'oie, etc. et un grand nombre d'animaux qui relèvent de la fable, de l'anecdote ou du conte. Tous les cheminements menant de .l'image de substitution au symbole ont été utilisés. On peut donc renvoyer sans autre commentaire à l'étude des cas d'espèces. Toutefois, deux utilisations de la symbolique animale viennent brouiller la vision. D'une part, la place très importante des emblèmes astronomiques animaliers et cela dans une culture où l'astrologie a 31

gardé jusqu'à nos jours une place prépondérante. D'autre part, la place très particulière des oiseaux. Les animaux zodiacaux ont en Chine une place beaucoup plus importante qu'ailleurs. Or, la forme luni-solaire du calendrier juxtapose les vingt-huit stations du zodiaque lunaire, les vingt-huit quinzaines de l'année solaire et les douze années du cycle jovien. Dans les trois, l'emblématiq'ue animalière a une grande place, la plus importante étant celle du zodiaque jovien qui, par suite de la prépondérance exceptionnelle du chiffre douze en astronomie calendérique, a pris une importance très singulière. Douze a permis l'extension de cette symbolique aux mois (lunaisons), aux heures (chinoises) du jour ,etc. Parallèlement à cette emblématique astronomico-astrologique s'en dresse une autre centrée sur une représentation de l'espace comme rose des vents à huit orients corrélés aux saisons et aux trigrammes. Ce qui frappe c'est l'absence de cohérence entre ces diverses utilisations emblématiques. Cette absence de cohérence ne semble pas ressentie "par les Chinois, preuve que quelque chose nous échappe dans leur manière de raisonner ou dans celle d'apprécier ces incohérences. Il'':faut également souligner que dans cette emblématique astronomique les « animaux à poils» se taillent le principal rôle et, parmi eux, les animaux domestiques (avec un tabou inexpliqué sur le chat) sont en force. Ce tabou du chat (on prétend même que dans certains domaines le lièvre serait un substitut du chat) est d'autant plus curieux que, dans le cycle jovien des douze animaux tel qu'il a été adopté dans certains pays de mouvance chinoise, comme au Viêt-nam, il est bien substitué au lièvre. Variation géographique ou survivance antique, cela reste discuté. Le cas des oiseaux est lui aussi troublant. Le bestiaire de l'âge du bronze leur a fait une large place, qu'il s'agisse d'oiseaux stylisés jusqu'à être non identifiables ou de représentations reconnaissables. Ils sont représentés dans les matériaux les plus rares: bronze, jade, ivoire, etc. mais évidemment ces matériaux ont mieux résisté à l'usure du temps. Ils avaient donc une valeur symbolique bien à eux. Parmi eux, les rapaces nocturnes ont une place importante et ils ont peutêtre donné naissance aux oiseaux à face humaine qui apparaissent ici ou là, par exemple dans le Classique des Montagnes et des Mers, ou dans certaines tégendes comme celle de Fouhi dont le fils aurait régné sur un royaume des oiseaux. D'autres, des passer~aux semble-t-il, auraient eu quelque chose à voir avec des brevets d"investiture. Les lambeaux de littérature archaïque leur font une place non négligeable parmi les dictons de calendrier (notamment les oiseaux migrateurs), parmi les divinités (lien notamment entre les rapaces nocturnes et le tonnerre). Par ailleurs, on ne peut qu'être frappé par l'importance des plumes d'oiseaux dans le « Tribut de Yu » qui correspond à d'autres vestiges concernant les insignes aviaires. Enfin, la liaison immortelsoiseaux est nettement établie: la capacité de voler restera un des pre32

miers pouvoirs acquis lors de la recherche de l'immortalité mais elle exprime peut-être l'expérience extatique et/ou le voyage chamanique. En bref, l'oiseau est un des points forts du symbolisme archaïque. M. Kaltenmarck a émis l'hypothèse qu'un totémisme disparu pourrait expliquer certains de ces symboles et que d'autre part, ces traces pourraient correspondre à des aires géographiques précises, le nord-est du monde chinois archaïque notamment. Par contre, la place des oiseaux dans le bestiaire symbolique traditionnel n'a rien d'exceptionnel. Ils ont un ou deux représentants fantastiques importants (le phénix, l'oiseau rouge, etc.) quelques fortes personnalités (la grue, l'oie, le coq, etc.) et c'est bien tout. C'est cette dichotomie entre une symbolique oubliée et une symbolique vivante qui reste intrigante. Notons aussi une liaison, qui pourrait être d'ordre esthétique, avec les fleurs: fleurs plus oiseaux fournissaient un motif décoratif plaisantet faste car la plupart des oiseaux, à quelques exceptions près (rapaces nocturnes, corbeaux, etc.) sont de bon augure.

1.2.2.

La flore symbolique

Les premières conclusions concernant la flore symbolique sont beaucoup plus limitées. La première remarque qui s'impose c'est que la flore fantastique y tient une place très restreinte. Mis à part le pêcher de longue vie et l'arbre sur lequel se perche le phénix, le Wout'ong, tous deux d'ailleurs représentés comme des arbres connus, on n'en trouve pas. La flore fantastique du Classique des Montagnes et des Mers semble s'être définitivement éteinte. Certains arbres, bien réels, semblent avoir un passé mythique, mal connu d'ailleurs, comme les arbres sur lesquels se perchent les neuf soleils, soit avant de se lever, soit à leur coucher. L'un d'eux est un mûrier creux. Par contre, il est resté des traces évidentes de la liaison arbres tertres sacrés. Ces tertres, des aires cérémonielles, dont la détention était liée au pouvoir politique, furent sytématiquement détruits lors de la création de l'empire, sauf ceux liés au pouvoir central. Mais les arbres qui sur ces tertres semblent avoir eu des significations liées aux orients ont gardé une place symbolique particulière. D'autre part ces mêmes arbres restèrent présents sur les tombes. Enfin lorsque, sous l'impact du bouddhisme, apparurent les temples (autres que les temples familiaux des ancêtres) ils furent également ornés Q'arbres ayant, en plus, une chance de vieillir. De même le souvenir lointain des herbes sacrificielles peut transparaître pour certaines plantes. Mais en fait, dans la symbolique, l'importance des motifs floraux semble probablement tenir plus à leur commodité ornementale et à des considérations esthétiques qu'à des séquelles religieuses ou mythiques. 33

Dans le domaine purement artistique, par contre, la représentation de montagnes toujours boisées et des «bords de l'eau» obéit à des concepts symboliques taoïstes concernant la nature vierge, celle où la rencontre avec les dieux est possible. On peut en dire autant des jardins chinois, sortes de paysages miniatures.. Le choix des plantes fréquemment représentées seules ou dans les paysages correspond aux mêmes considérations symboliques: il est intéressant de noter que les modèles picturaux fournis par le Jardin gros comme un grain de moutarde sont en nombre limités et portent tous sur des plantes dont la charge symbolique est importante. Et pourtant, ce manuel de peinture académique vise plus à fournir des modèles de coups de pinceaux et de composition que des sujets. Il n'empêche qu'il s'en tient à des sujets symboliques. Parmi eux, certains ont une place spéciale notamment le bambou, l'orchidée, le pin et le prunus: tous ont une symbolique riche qui entraîne une technique très élaborée aboutissant à un haut niveau de stylisation. Le lotus, en dépit de sa richesse symbolique, surtout liée au bouddhisme, est traité plus sommairement, et il est donc moins stylisé. Avec la flore symbolique apparaît plus nettement que dans le bestiaire le double phénomène des « collections symboliques» et des combinaisons de symboles. Par « collections »nous désignons ici les motifs symboliques associés. Pour le bestiaire ce phénomène n'était apparent que pour les animaux emblèmes astronomico-astrologiques, pour la flore, outre les fleurs des saisons et les fleurs des mois, on trouve des associations thématiques comme les trois amis, par exemple. Ces collections ou ces associations thématiques permettent la construction de véritables images rébus, pas uniquement formées de fleurs. Nous l'avons dit, cet aspect esthétique est probablement pour beaucoup dans le choix des fleurs comme images de substitution.

1.2.3. Les rochers et le jade
Il y a très peu à ajouter sur ce sujet, essentiellement parce qu'il a peu été abordé des sinologues. Il semble bien que l'attirance très marquée des Chinois pour les rochers de forme tourmentée (mais conséquence d'un processus naturel) soit pourtant quelque chose de très profond dont on peut lire des traces dans la pensée taoïste. Il n'en reste pas moins que ces rochers apparaissent aux deux extrêmes de la pensée chinoise: dans l'imaginaire savant représenté par la peinture et par les jardins et dans les croyances populaires probablement trop négligées des sociologues. Rochers demeures de génies, pierresprésentes sur les autels du dieu du lieu restent énigmatiques. Les observa34

tions trop ponctuelles risquent d'être biaisées car il peut s'agir de croyances locales d'une origine non chinoise (le sujet avait été effleuré au Viêt-nam où le culte des rochers était monnaie courante). Ici encore les croyances anciennes n'apportent que fort peu debases pour une analyse plus serrée. La place des pierres est importante dans le Classique des Montagnes et des Mers sans apporter de critère utilisable. La mythologie connaît les « pierres de cinq couleurs» mais sans préciser davantage leurs vertus sauf que cette couleur les lie aux systématiques et notamment à celle des orients et des saisons. Le jade est lui un problème en soi. Son rôle, en tant que matériau et non en tant que pierre brute, fait apparaître diverses difficultés auxquelles aucune réponse adéquate ne peut être apportée. Pierre bénéfique et magique par excellence, le jade est devenu après la création de l'Empire la matière précieuse absolue pour sa luminosité, la perfection de son poli et donc l'agrément de son contact, la pureté du son de ses vibrations. Mais ceci n'explique ni ses usages rituels, ni sa valeur d'insigne social, ni ses liens avec la mort (ou plutôt l'immortalité). Cadeau préféré de la Si wang Mou il provenait, comme elle:, de l'ouest lointain, pays où le soleil se couche. C'est peu pour un matériau dans lequel Confucius voyait, dit-on, l'image parfaite de toutes les vertus et dont le travail servait à Tchouang Tseu d'exemple pour définir la conception taoïste du « non agir ».

1.2.4.Les

objets symboliques

Le choix des objets comme image de substitution relève essentiellement des attributs mythiques ou sociaux et donc largement des légendes ou des us et coutumes (parfois peu anciens comme le bouton de corail ou la plume de paon des mandarins). Mais la véritable originalité des objets tient à ce que c'est parmi eux que l'on trouve le plus grand nombre de « collections» de symboles associés. Certaines de ces collections, parmi les plus connues, sont d'origine bouddhistes et, importées des Indes, ont été adoptées sans profondes transformations. Mais d'autre, étaient chinoises et elles comprennent des objets dont l'utilité était oubliée. Elles étaient probablement antérieures à l'introduction du bouddhisme. Leur vitalité est d'autant plus remarquable. Si l'on comprenait mieux la symbolique des bronzes archaïques, on ajouterait d'autres collections, notamment à partir des motifs stylisés. Mais après avoir montré le peu de crédibilité des explications fournies par les lettrés antiquisants (explications parfois anciennes puisque certaines figurent déjà dans le Chouo wen, dictionnaire d'époque Han) aucune des explications proposées n'a emporté l'adhésion des spécialistes. Probablement, les nombreuses découvertes bien datées condlli35

ront...elles à de nouvelles conclusions, mais on n'en est pas encore là. Même le motif connu sous le nom de TLV qui pourtant n'est utilisé que depuis le début. de l'Empire n'a pas été totalement percé à jour. Or, ces motifs continuaient à être d'usage courant même si leur symbo... lique était oubliée. Les motifs figuratifs sont moins énigmatiques. Parmi eux quelques tendances se font jour. Les armes n'ont pas en Chine une place pré... pondéranteparmi les attributs et en pratique on les rencontre plus comme liées aux divinités bouddhiques qu'aux divinités chinoises (sauf les gardiens des portes) : même le dieu de la guerre est souvent représenté en train de lire! Les instruments de musique tiennent par contre une place très importante qu'il s'agisse d'instruments magiques ou de symboles des activités de délassement des lettrés. On peut également noter la présence des damiers-échiquiers, passe-temps particulièrement prisé des immortels, des divinités du destin et des lettrés. Cette classe est, on l'a déjà dit, surreprésentée dans les motifs symboliques. C'est normal puisque ces images de substitution figuraient sur d:es cadeaux offerts à titre de vœu et que tout un chacun espérait bien, soit devenir un des leurs, soit avoir un descendant qui accède à cette classe. Si l'on regroupe ces attributs avec ceux des autres corps de métier, ces attributs sociaux forment alors l'essentiel des objets symboliques. Les attributs religieux forment également une classe importante montrant bien que la prétendue agnosticité des Chinois n'est pas aussi évi... dente que les lettrés confucéens voudraient nous en persuader. Toute... fois, mis à part les symboles importés, ici encore les objets symboli... ques relèvent souvent autant des attributs sociaux que des attributs mythologiques. Ce travail ne prétend pas être exhaustif mais il montre cependant l'exceptionnelle richesse de la symbolique chinoise. Cette richesse est d'autant plus remarquable que bien qu'atteignant parfaitement son but d'image, de substitution, elle était vraiment un mode d'expression maîtrisé par tous les Chinois, elle restait ouverte et vivante. Le créateur d'images gardait une grande liberté tant dans l'adaptation graphique de l'emblème choisi que dans la composition des images multiples et pourtant le sens restait parfaitement lisible. Tel livret de modèles d'artisans sur, par exemple, le papillon regroupe des centaines de variations. Il avait, en plus, la possibilité de représenter ces emblèmes soit isolément soit avec des personnages qui les portaient. Ces personnages, dont on n'a pas parlé ici, relèvent d'un folklore très riche mais lui aussi très malléable. Outre les divinités, proprement dites, dont on parlera ci-après, on pouvait toujours les confier à des enfants, garçonnets et fillettes, représentant les serviteurs omniprésents de tout personnage 36

d'importance. Il existait bien d'autres recettes que seule l'étude des images proprement dites permettrait d'inventorier. Ceci n'empêchait pas qu'il existait de nombreuses conventions réglementant le décor symbolique et que l'artisan dessinant les motifs disons d'un tapis ou d'un tissu n'appliquait pas les mêmes que celui qui travaillait sur des céramiques ou sur du bois. Il y avait toujours adéquation de l'objet et du motif représenté. Parler de la production des images spécifiquement chinoises sans dire un mot de l'écriture et de la calligraphie qui presque toujours doublent l'image nous aurait paru inconvenant. D'autre part, traiter de l'imaginaire dans l'écriture constituerait un sujet en soi, d'une richesse quasi inépuisable, sujet que nous ne sommes pas qualifiés pour aborder. On présentera donc un bref aperçu des principales formes d'écritures et de leurs particularités visuelles complété par une très brève introduction à la calligraphie, la forme la plus aboutie et la plus étonnante de l'art chinois. On complète ce paragraphe par un tableau des caractères rébus les plus utilisés, tableau qui aurait pu figurer parmi les objets symboliques au même titre que les motifs. Enfin, il a paru indispensable de couvrir le champ des représentations en faisant figurer quelque part la conception imaginée pour l'homme en tant que réalité physique. Mais ce sujet est également vaste et complexe. On s'est donc contenté de faire apparaître les différentes orientations prises par l'esprit chinois, orientations qui souvent se juxtaposaient ou s'interpénétraient sans qu'une véritable synthèse parut nécessaire. Nous avons privilégié les images non scientifiques qui étaient plus ou moins présentes dans l'imaginaire commun laissant à d'autres le soin d'exposer les conceptions purement biologiques qui s'étaient développées dans le cadre de la pensée chinoise.

37

~..

PARTIE

I

Une approche de l'imaginaire traditionnel chinois

La symbolique

figurée :

Le Bestiaire

-.;..

LE BESTIAIRE

SYMBOLIQUE INTRODUCTION

TRADITIONNEL

On peut définir le symbole comme le résultat d'une association d'idées communélnent admises qui conduit à exprimer un signifié par une image de substitution qui est le signifiant. Le répertoire alphabétique, qui constitue l'essentiel de ce travail conduit à se demander s'il existait, dans la Chine traditionnelle, des trajets préférentiels, des voies de la symbolique, menant d'un signifiant à ün signifié. Le lien entre un signifié et son signifiant, autrement dit la sélection de cette « image de substitution »qu'est le symbole, peut être en rapport avec un fait, légendaire ou réel, connu de tous, au moins à l'époque de la création du lien symbolique. Si on connaît ce mythe, cette légende ou ce fait et qu'on puisse le dater on obtient un élément de réponse. Mais le cas est rare, sauf en matière religieuse. Et encore peut-on toujours se demander si le mythe ou la légende n'étaient pas justement une « explication» d'un lien symbolique préexistant. D'autres fois le lien est moins évident, car le symbole n'est qu'un attribut traditionnel, ou un objet cérémoniel, etc. La représentation relève alors d'un procédé que l'on pourrait intituler: «la partie pour le tout ». C'est le cas notamment de nombreux symboles sociaux. Mais cette image de substitution peut également s'imposer par d'autres procédés. L'un d'eux est particulièrement important en Chine, par suite de la forme même de sa langue, c'est le rébus (on lui consacre une Annexe). Les homophones, ou quasi-homophones, étant très nombreux, le choix du signifiant était très ouvert. Enfin il faudrait tenir compte des simples associations d'idées qui sont souvent conditionnées par la vision du monde communément admise. Il n'entre pas dans notre propos de faire une étude théorique de la naissance d'une symbolique, fut-elle particulière. Par contre il a paru utile d'examiner ci-après un certain nombre de voies symboliques telles qu'elles apparaissent, ou n'apparaissent pas, dans l'étude dubestiaire symbolique. Il nous paraît plus intéressant de signaler l'importance relative de ces voies que d'en chercher des explications souvent subjectives. 43

~

Cette recherche nous conduira, forcément, aux âges obscurs où se créa la mentalité chinoise, tant est exceptionnelle la pérennité d'une pensée qui a su évoluer sans jamais renier ses lignes directrices.

I.LES

GROUPES

ZOOLOGIQUES

Lorsqu'ils eurent mis sur pied une vision du monde basée sur une correspondance généralisée entre ensembles d'emblème cinq, les Chinois alignèrent leur zoologie sur ce modèle global. Ils classèrent donc leurs animaux en cinq groupes, en mélangeant d'ailleurs leur bestiaire fantastique et leur bestiaire réel. Cette vision du monde remonte loin puisqu'elle sert de base à la Grande Norme ou Hong Fan (reproduite dans les Annales de la Chine, le Gnou King) et au Yue Ling ou Ordonnances n1ensuelles (figurant dans divers textes, notamment un traité du Livre des Rites ou Li Ki). Les Annales de la Chine font partie des ouvrages que Confucius vénérait efîl semble bien qu'il ait connu également les Ordonnances mensuelles. Cette vision du monde dominée par les ensembles d'emblème cinq remonte donc au moins à la première moitié du premier millénaire avant notre ère (disons entre - 1100 et - 6(0).Et ces deux textes datent la division en cinq groupes de la zoologie chinoise. Cette classification resta celle communément admise jusqu'à la fin de l'Empire, en 1912, ce qui ne veut pas dire qu'il 11'y ait pas eu des zoologistes chinois ayant une démarche plus scientifique, au sens occidental du terme, mais que leur conception ne débouche jamais sur une remise en cause du cadre conceptuel constitué par la systématique quinaire. En bref, dans la conception généralement admise, la seule qui importe vraiment en matière de symbolique et d'imaginaire, les Chinois classaient le monde animal, les animaux Cheou, en cinq groupes: - les animaux à poils, dont le souverain était la licorne, - les animaux à plumes, dont le souverain était le phénix, - les animaux sans poils, dont le souverain était l'homme, - les animaux à écailles, dont le souverain était le dragon, - les animaux à carapace, dont le souverain était la tortue. Les quatre animaux mythiques: licorne, phénix, d:ragon et tortue étaient, disait la tradition, les seuls animaux intelligents. Ils avaient participé à la Genèse du monde auprès de P'an-Kou et cela leur valut d'être les ancêtres et les souverains du règne animal. Il était donc tentant de reprendre cette classification pour vérifier si ce classement déterminait une voie symbolique particulière pour chaque groupe. On sait notamment que les oiseaux ont eu une importance spécifique dans la symbolique antérieure à la mise sur pied du 44

modèle de correspondance généralisée d'emblème cinq et cela aurait pu être mis en évidence. Il n'en a rien été et un premier essai dans ce sens avait comme seul résultat de compliquer les recherches dans le bestiaire. On a donc préféré revenir à l'unité du bestiaire symbolique. Cela ne montre pas non plus que la répartition en quatre groupes de vertébrés et un fourre-tout d'invertébrés (avec comme ancêtre et souverain la tortue !) était par trop factice, mais que le classement avait un tout autre but que celui de décrire rationnellement l'ensemble des animaux. On remarquera également la place non prépondérante de l'homme dans ce classement. On reviendra sur cette conception fondamentale: l'homme serait un animal comme les autres s'il n'était doté, en plus, de discernement, et ce don supplémentaire lui vaut une place à part. Mais il reste un animal dans ses aspects Yin, c'est-à-dire dans sa morphologie. Quoi qu'il en soit, si le modèle de correspondance généralisée n'a pas d'effet bien clair sur la symbolique des groupes zoologiques il en a,<::etde très importants, sur les animaux emblématiques de ces groupes. C'est donc que c'est la notion d'emblème qui était déterminante et on reviendra plus loin sur cette voie symbolique. A défaut de cet effet on peut alors se demander si les croyances archaïques, antérieures à la mise sur pied dumoaèle de la systématique quinaire restèrent déterminantes.

2. LES RÉSURGENCES

ARCHAÏQUES

Autant les voies de l'itnaginaire chinois sont, relativement, bien connues après le début de l'Empire, autant ce qui précède l'est mal et souvent réduit à l'état de vestiges. La construction de l'Empire (dynastie Ts'in et Han, soit de l'an - 221 à l'an 200) s'est accompagnée d'une réçcriture, revue et corrigée, de l'ensemble des traditions chinoises encore connues et d'une fusion entre des traditions considérées, quelques siècles plus tôt, com.me « barbares» (au sens ::>du terme lorsqu'un Athénien, contemporain de Salamine, classait les Macédoniens, ancêtres d'Alexandre, parmi les barbares) même si elles étaient sinisées. C'est le résultat de cette synthèse que nous connaissons. Toutefois le respect de la tradition chez les Chinois était tel, et le Confucianisme y est pour quelque chose, que l'on a moins éliminé ce qu'il restait après le tohu-bohu des Royaumes Combattants que réinterprété des mythes dont le sens était oublié. 45

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Ce n'est pas ici la place de tenter d'y voir clair dans cet écheveau, mais cela suggérait deux approches de l'imaginaire: - qu'est-ce qui, dans la symbolique connue, se rattachait conceptions concernant les divinités? à des

- quelle était la part d'un bestiaire fantastique, omniprésent à l'âge du bronze, et dont il ne reste que des lambeaux?
On va essayer ici de résumer, très sommairement, ce que l'on sait de ces deux contextes (la deuxième partie de ce travail est consacrée aux aspects religieux plus généraux et aux divinités).

2.1. Divinités animalières archaïques
Il semble avoir existé d'importantes divinités animalières, ou des groupements de divinités animalières, encore bien vivantes à l'âge du bronze. Mais elles n'ont laissé que des traces, au demeurant difficiles à interpréter et très déformées par l'évhémérisme chinois; cela d'autant. plus qu'elles survivaient surtout en milieu rural et, de ce fait, ne passionnèrent que médiocrement ceux dont nous parlent les plus anciens textes conservés qui, eux, ne s'intéressaient qu'aux « classes dirigeantes ». Confucius étonnait, au VIe siècle avant notre ère, lorsqu'il considérait comme un devoir d'assister à certains rites paysans. Et les Chinois n'inventèrent pas la sociologie. Rappelons que l'évhémérisme est la tendance à humaniser les traits, les comportements et même les mythes ou biographies mythiques de certains dieux démiurges ou héros. Les Chinois ont pratiqué systématiquement cet exercice. Cela au point que leur dieu de l'agriculture Chen nong est devenu un empereur, démiurge il est vrai, en y perdant la tête de taureau qui faisait pourtant son charme. De même le dieu du Fleuve Jaune ou celui du Tonnerre sont devenus de sages hauts fonctionnaires du Seigneur d'en Haut. Ce fut d'ailleurs le dernier état de l'évolution: toutes les divinités devinrent des fonctionnaires célestes. Parfois l'évolution n'a pu être complète et le Dieu Singe garda sa face simiesque alors que les dragons, rois des Mers, avaient totalement changé leur apparence. Cette tendance, très générale, avait pris des proportions telles, en Chine, que l'on peut difficilement se passer d'un terme négligé par le Petit Larousse. On n'en a pas moins de bonnes raisons de soupçonner l'existence de divinités animales comme les «Huit qu'on va chercher» avant l'enfermement hivernal. S'y trouveraient notamment « l'esprit du chat destructeur des rats » (protecteur des greniers à céréales) et « l'esprit du tigre mangeur de sangliers» (protecteur des moissons). N'avaient survécu jusqu'aux temps modernes que le « Grand Roi Patcha» (voir 46

Sauterelles), destructeur des sauterelles, les redoutables criquets migrateurs et la « Protectrice des vers à soie» (voir Vers à soie), la « Dame à la tête de cheval». Certaines divinités de l'élevage avaient aussi gardé une discrète réalité, comme le « Roi des Bœufs », divinité des étables à bœufs, le « Porc transcendant », proctecteur des soues, 1'« Ancêtre des chevaux », etc. Certaines de ces divinités ont été sauvées de l'oubli par des romans mythologiques, comme le « Roman des Investitures Célestes» le plus connu, mais elles y sont méconnaissables. Il semble qu'il y en ait eu d'autres, le blaireau par exemple, mais ce que l'on en sait tient en quelques mots. Par contre les six animaux domestiques gardèrent, longtemps encore, leur fête dans les premiers jours de l'année. Ce que l'on peut retenir c'est qu'il y eut des divinités présentant des caractères animaux ou un physique animal. Elles étaient alors surtout des divinités protectrices. Ces divinités semblent avoir perduré, avec ces caractères en milieu paysan, mais elles ne furent jamais acceptées, sous cette forme, dans les cultes officiels. Celles qui auraient pu survivre ne l'ont été que complètement oblitérées par l'évhémérisme chinois. C'est ainsi que l'aspect partiellement zoomorphe de certains Démiurges, comme Fou Hi ou Nu qua, encore représenté sous les Han, sombra dans l'oubli et l'incompréhension. Des traces de bestialité beaucoup plus évidentes subsistèrent chez les génies malfaisants. Peut-être faudrait-il faire un groupe à part avec les génies-ancêtres des espèces animales. Cela n'est pas certain car toutes les divinités semblent avoir été plus ou moins des génies-ancêtres. Ces animaux sont ce que Doré appelait des « animaux transcendants », sorte d'archétypes divinisés d'ancêtres, représentant une espèce. Comme le « nom sacré» des montagnes, la connaissance de cet archétype donnait un pouvoir magique sur l'ensemble de l'espèce. Qui connaît leur nom « vrai» ou leur aspect « vrai» n'a plus à les craindre (comme la faune figurée sur les trépieds de Yu). Ces « animaux transcendants» qui incarnent les pouvoirs réels et transcendants d'une espèce sont importants dans le domaine étudié ici. On trouvera ainsi le « Génie des rats» par exemple, ou le « bœuf transcendant».. Ils ne sont pas sans quelque parenté avec les « génies des vieilles choses» comme, par exemple, les « génies renards ». C'est d'eux que parlent les légendes. Par contre, c'est avec la plus extrême prudence que l'on se demande s'il ne faudrait pas ré-interpréter certains faits comme la trace d'un très ancien totémisme (à propos des oiseaux notamment).. D'autres « divinités fossiles » étaient perceptibles à travers des coutumes paysannes. Parmi elles on peut citer la « danse de cinq animaux» (tigre, ours, cerf, singe, hibou) qui, reprise dans le taoïsme religieux, serait notamment à l'origine de la gymnastique du T'ai Ki (M. Schipper: Corps taoiste). Il se pourrait que la danse magique par laquelle le dernier souverain exemplaire Yu le Grand dompta les eaux
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soit du même ordre (on disait qu'elle imitait le pas d'un ours claudiquant). Granet détecte également des danses animalières (ou avec des masques animaliers). Mais, outre les divinités animales, il existait des liens de correspondance entre des groupes d'animaux et des divinités, correspondances d'un tout autre ordre. Commentant un passage du Tcheou Ji à propos de la fête du début de l'année, Granet dit que la musique que l'on y exécutait s'adressait: - aux êtres à plumes et aux génies (Che manifestations) res et des lacs; des riviè-

aux êtres à peau nue et aux génies des montagnes et des forêts; - aux êtres à écailles et aux génies des tertres et des collines (ou des falaises et des plages) ;

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aux êtres à poils et aux génies des plaines et des plateaux; - aux êtres à coquilles et aux génies de la terre; -aux êtres stellaires et aux divinités (Chen) célestes. On s'attendrait à d'autres correspondances mais le type de liens indiqués ici a pu avoir des influences sur la symbolique. Il faut rappeler que les travaux de Granet, puis d'autres après lui, notamment Karl-Gren, ont fait resurgir et explicité des liaisons inattendues entre le bestiaire et les faits mythiques à partir de traces très dispersées dans les textes anciens. Mais, même sans parler de divinités au sens strict, il semble que l'on ait prêté dans l'antiquité des pouvoirs magiques importants à telle ou telle espèce. Par exemple le Yue Jing déclare que, au printemps, on n'ouvrait la pêche qu'après que la loutre ait offert des poissons aux génies et qu'en automne on n'ouvrait la chasse que lorsque le loup ait offert ses plus grosses prises aux génies. Ils n'avaient nullement besoin, pour cela, d'être des animaux transcendants ou des génies des vieilles choses.

2.2. Les êtres composites
Ces divinités archaïques étaient, semble-t-il, des êtrçs composites rassemblant divers éléments appartenant à des espèces différentes. On en trouve de nombreux exemples dans le Classique des Montagnes et des Mers. Tout le bestiaire fantastique qui survivra est constitué d'êtres composites. Ce pourrait donc être un caractère archaïque des divinités. Ce caractère semble très ancien: une proportion importante du bestiaire utilisé sur les vases de bronze rituels, dès l'époque Yin (environ - 1400/ - 1100), reste non identifiable. Et la stylisation, très pous48

sée, n'explique pas tout. Il est d'ailleurs très symptomatique de constater que l'archéologie moderne a dû se résoudre à cataloguer tel ou tel caractère (crête, corne-becs, griffes ou serres, etc.) ou à en étudier l'évolution plutôt que celle de tel ou tel être. Ceci n'implique pas l'absence d'un bestiaire réaliste: des jades d'époque Yin le sont, tout en restant stylisés (hiboux, oies, ours, etc.). Et le tigre androphagedu musée Cernuschi ne peut être qu'un tigre. C'est donc l'aspect composite qui était essentiel. Toutefois il ne semble pas que l'on puisse baser une étude de la symbolique de ces êtres sur celle de tel ou tel de leurs caractères. Que certaiÎls dragons aient des cornes, d'autres pas, ne nous dit plus rien; peut-être a-t-on perdu la clé. Il n'est même pas sûr que des thèmes généraux soient traduisibles; par exemple, des êtres ailés ou emplumés seraient-ils de ce fait des êtres de l'Air et du Ciel; des quadrupèdes cornus des êtres de la Terre; des animaux écailleux des êtres de l'Eau, etc. ?Que Fou Hi le premier démiurge, ait encore à l'époque Han été représenté avec une queue de poisson ou de reptile n'est plus déchiffrable. Un ouvrage étrange, le Classique des Montagnes et des Mers, le Chtjn hai King, géographie mythique, dont l'essentiel remoIlterait à la pérIode des Royaumes combattants, décrit les génies des lieux comme des êtres composites mélangeant caractères humains et animaux. Dans cet ouvrage, tous les génies d'un même lieu sont semblables. Leur identification permettait de se les rendre favorables et l'auteur décrit toujours l'offrande à leur faire. On pense que les êtres figurés sur les chaudrons de Yu le Grand (fondateur de la première dynastie., celles des Hia) pourraient avoir été des êtres de ce genre. De notre point de vue cette plongée dans un univers mythique oublie le reste d'un intérêt marginal. Il n'a pas laissé de traces symboliques très explicites. Par contre le Classique des Montagnes et des Mers décrit énormément d'animaux composites qui avaient la tête comme tel animal, l'avant-train de tel autre et les griffes d'un troisième. Ce sont exactement les caractéristiques du bestiaire fantastique qui a survécu et dont quelques échantillons ont une place de choix dans l'univers symbolique. Il faut donc s'arrêter un peu sur ce bestiaire fantastique et composite.

2.3. Le bestiaire fantastique
Il s'agit d'animaux synthétiques regroupant les caractères de divers autres animaux (il dut y avoir des exceptions et certains dragons anciens, par exemple, pourraient avoir eu face humaine). Ce bestiaire fantastique paraît avoir été très riche jusqu'au début de l'empire. Mais à la fin de l'époque Han il se réduisait à quelques 49

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très fortes personnalités qui ont survécu jusqu'au début du siècle. Il semble qu'alors les divinités proprement dites s'humanisaient de plus en plus, le bestiaire perdait aussi de son pittoresque échevelé. Faut-il admettre que l'harmonisation forcée et la synthèse des croyances de toutes les. populations englobées dans l'Empire leur furent néfastes ? C'est possible. Cette synthèse avait un but apologétique et moralisant. Elle a surtout été le fait de lettrés d'obédience confucéenne et l'on connaît la réticence qu'aurait manifesté Confucius à l'égard des prodiges. Simple coïncidence en l'état du dossier. Mais les disparitions totales ont été nombreuses. C'est au point que les monstres trouvés à Zhong shan ont surpris les sinologues les plus avertis. A partir de la fin des Han, n'étaient plus réellement « vivants» que le dragon et le phénix: ils étaient les emblèmes héraldiques de l'empereur et de l'impératrice. Le dragon était devenu (?) aussi un symbole géomantique de premier plan et il l'est toujours. Le phénix restait le présage d'une ère de paix et de prospérité. Un certain nombre d'animaux restèrent présents mais avec un statut surtout décoratif. On peut citer la licorne, ou unicorne, qui bénéficie: de la légende dorée du Confucius: elle se retrouva l'annonciatrice" des futurs grands hommes et donc monture et attribut de divinités donneuses d'enfants. Mais elle présageait aussi une ère de paix et de prospérité. Un cas beaucoup moins clair est celui du masque de t'ao t'ie, une sorte de tête de gorgone. Peut-être aussi ancien que le dragon ce masque subsista comme symbole répulsif et terrifiant. II avait pour lui le soutien des érudits antiquisants qui l'assimilèrent à un personnage peu recommandable d'une mythologiehistoricisée. Il n'est pas certain que l'on puisse parler de bestiaire fantastique à propos du crapaud, à trois pattes, de la Lune ou de l'oiseau rouge (corbeau, faisan, phénix ?), également à trois pattes, du Soleil. L'antiquité de ces deux êtres symboliques est certaine puisqu'il figurent sans ambiguïté sur la Bannière de Ma Wang dui (datée d'environ - 200). On pourrait leur adjoindre U11eforme particulière de monstre aquatique, le Ngao, tortue ou poisson géant qui s'illustra dans des mythes cosmogoniques et en sauvant de la noyade un protecteur des lettrés. Certains textes antiques célèbres ont également assuré une sorte de survie à des ITIOnstresmythiques mais sans leur laisser une place sérieuse dans la symbolique courante. C'est ainsi que l'on connaît « l'oiseau de la pluie » le Chang yang, que Confucius aurait identifié grâce à une comptine enfantine et l'oiseau P'eng utilisé da"hs"un apologue du Tchouang tseu et dans le Lie tseu. Cet oiseau géant avait une autre particularité, bien archaïque celle-là, de se transformer en un énorme poisson, le K'ouen. On reviendra sur ce polymorphisme alternant. Mais du strict point de vue de la symbolique figurée ces survivants littéraires n'ont pas eu de descendance réelle. Avant de quitter ce domaine du bestiaire fantastique, tout compte fait restreint, remarquons que, si haut que !'onpuÎsse remonter, ce 50

bestiaire fantastique n'a jamais été exclusif d'un bestiaire non fantastique. Les animaux emblèmes des quatre quadrants célestes, représentés dès - 400, regroupent deux animaux fantastiques (le dragon et l'oiseau rouge) et deux animaux « normaux» (le tigre blanc et la tortue au serpent). Il semblerait que n'aient survécu, du bestiaire fantastique de l'âge de bronze, que les animaux figurant dans un emblème et ceux dont l'apparition était le présage d'une ère de paix et de prospérité. Ces derniers, tout empereur désireux de se faire de la publicité, prétendait les avoir vus. Mais cette utilisation dévoyée prouve l'importance de leur symbolique dans la mentalité populaire. Mais, dans le strict domaine symbolique la survie du bestiaire archaïque, fantastique ou pas, découlait essentiellement du rôle emblématique qu'ils avaient joué et continuèrent à jouer. Avant d'aborder cet aspect emblématique on peut toutefois signaler que l'antiquité d'un symbole animalier n'est pas sans importance.

2.4.Les

conséquences de l'antiquité pour la symbolique

Normaux ou fantastiques, tous les animaux dont la symbolique remonte à une Haute Antiquité présentent le double caractère d'une symbolique riche, et de thèmes symboliques complexes souvent contradictoires. Ces contradictions pourraient tenir à la superposition de diverses traditions. Mais il est aussi possible qu'il s'agisse simplement d'un effet historique. Par exemple le dragon chinois, qui semble avoir traversé quatre mille, sinon six mille ans d'histoire, était déjà un symbole complexe dans les mythes antiques (bien que, pour l'essentiel, il soit lié à l'eau et aux pluies fécondantes du printemps). Il se spécialisera dans les conceptions géomantiques. Par la suite il subira l'influence du bouddhisme. L'autre difficulté tient au polymorphisme de .cebestiaire antique qui peut d'ailleurs tenir à des stylisations très poussées conduisant à des formes différentes ou méconnaissables. Dès l'époque néolithique il existe un bestiaire sur poteries que la stylisation ou sa schématisation peut rendre indéchiffrable. Ainsi le motif de la grenouille, symbole probable de l'eau, aurait évolué vers un motif de quadrillage. De plus la liberté des artistes resta toujours grande. L'exemple parfait, bien que tardif, est le Phénix: sa description dans le Chouo wen (dictionnaire d'époque Han) n'a que peu de traits communs avec l'iconographie courante de la même époque. L'interprétation symbolique traditionnelle de telle ou telle représentation peut, elle aussi, être sujette à caution. Déjà celles données par le ChauD wen sont loin d'être satisfaisantes. Les travaux des érudits archaïsants d'époque Song le sont encore moins. Mais tous ces tra51

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vaux ont imprégné, depuis mille ou deux mille ans, l'interprétation ou la symbolique généralement admise. Il est donc, de notre point de vue, nécessaire de signaler cette interprétation et d'en tenir compte. Un exemple presque caricatural est fourni par le masque de T'ao t'ie : le sens, et donc l'usage, de ce masque depuis l'époque T'ang est probablement faux,mais c'est ainsi qu'on le comprend désormais. Ce serait donc une erreur de ne pas le signaler.

3. LES CALENDRIERS FACTUELS: UNE SOURCE DES EMBLÈMES
Le hasard, parfois bienveillant à l'égard des archéologues, fait que nous ont été conservés quelques exemplaires de ces calendriers qui liaient en Chine, un fait saisonnier observé et une action humaine. Le plus ancien d'entre eux, le Petit Calendrier des Hia (que Confucius cite comme un vestige important dans le Tso tchouan) garde, semble-t-il, des traces très archaïques. Il utilise, comme tous les autres calendriers factuels connus, les animaux et les plantes comme des marqueurs saisonniers: à tel n10is, de telle saison, tel animal fait ceci ou cela. Alors, pour rester en harmonie avec la nature, un des maîtresmots de la vision chinoise du monde, les hon1mes doivent faire ceci ou cela. Un autre exemple de calendrier factuel est un chant (chant 154) du Livre (les Odes, le Che King. Les Ordonnances Mensuelles sont un calendrier factuel déjà élaboré systématisant tous les actes à accomplir pour que l'harmonie homme-nature reste constante (dans le cadre d'une société très hiérarchisée). Ce même texte est aussi, en l'état de la documentation, l'un des plus anciens témoignages de la vision chinoise de la marche de l'Univers et du modèle explicatif de la correspondance généralisée des ensembles d'emblème cinq (que nous appeIons, pour simplifier, la systématique quinaire). Dans ces textes les données calendériques factuelles prennent, très souvent, l'aspect de dictons populaires, d'où leur force contraignante. Ces calendriers factuels suggèrent une partie non négligeable de la réponse à la question: pourquoi tel animal est-il l'emblème de ceci ou de cela? Mais pas la réponse complète. Par exemple, déjà dans le Petit Calendrier des Hia, l'oie sauvage est un rn"arqueur calendérique du printemps, un oiseau migrateur qui suit le Soleil (donc Yang), etc. Mais son rôle emblématique dans le mariage n'en découle que si l'on admet qu'il existait des fêtes paysannes archaïques au printemps où se rencontraient garçons et filles en âge de fonder un foyer (thèse soutenue par Granet). De même l'hirondelle qui bâtit son nid, oiseau de l'équinoxe de printemps, deviendra le symbole du Grand Entremetteur, intermédiaire obligatoire pour les mariages. 52

On a donc tenu le plus grand compte de ces calendriers factuels. On a utilisé de la même manière des textes antiques comme le Livre des Odes, très largement constitué de dictons populaires qui, du fait que ce recueil était devenu, grâce à Confucius, un « livre canonique », un King, était à la fois universellement connu et universellement respecté. Mais on remarquera qu'ici encore ce qui importait c'est, non pas le fait que tel ou tel animal apparaisse dans un calendrier factuel ou dans un « livre canonique» mais celui que, de ce fait, ils étaient devenus un emblème calendérique. Et tous les animaux cités n'en sont pas devenus. On remarquera égaleme11t qu'aucun animal fantastique n'apparaît dans les calendriers factuels parmi les marqueurs saisonniers, même pas le dragon (sauf que, dans le Yue Ling, les chevaux du souverain au printemps sont des dragons). Le bestiaire fantastique ne fait pas partie de ce bestiaire calendérique ; est-ce à dire qu'il relève d'un autre univers mental? Peut-être étaient-ils non des faits calendériques mais, déj$,par eux-mênles, des symboles liés au calendrier.

4. LES GROUPES

D'EMBLÈMES

Il ne suffisait pas, on l'a dit, qu'un animal apparaisse dans un dicton populaire pour devenir un emblème. Il fallait qu'il rencontre un fait social important et généralement accepté comme tel. Ici intervient une autre spécificité de l'esprit chinois: l'exposition des idées sous forme d'inventaires, point par point, dans le cadre de catégories définies par un symbole numérique. Une annexe est consacrée à cette symbolique numérique et nous renvoyons à cet exposé, d'ailleurs sommaire. Mais ce qui est sûr c'est que les emblèmes apparaissent très souvent comme organisés en fonction de la symbolique numérique qui deviendra d'ailleurs le cadre ou la base du modèle explicatif de la vision du monde. Ce sont ces groupements numériques du bestiaire, ou collections, que l'on va rapidement passer en revue ici. Chaque groupement définit un ensemble autonome lié par des caractères communs qui peuvent, ou non, être mis en correspondance avec d'autres ensembles de même emblème numérique. S'ils sont mis en correspondance ils définissent des chan1ps d'équivalence.. Cette constante de l'esprit chinois pourrait être liée à l'aspect fortement oral, et souvent ésotérique, de la pensée chinoise qui trouvait là un support mnémo-technique. Déjà la Grande Norme, le plus ancien texte « philosophique» chinois était complètement numérisé. 53

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4.1. Les emblèmes stellaires
On a déjà parlé de l'oiseau rouge, à trois pattes, du Soleil et des deux animaux, le crapaud à trois pattes et le lièvre, de la Lune. Il faut y ajouter les vingt-huit animaux emblèmes du zodiaque chinois. Nous ne les noterons pas ici, on les signale au passage. Mais on doit remarquer qu'une seule des constellations (ou étoiles) de ce zodiaque est censée représenter un animal. L'exception est la neuvième constellation, le Bovin, qui a le même animal emblème. Rappelons que ce zodiaque permettait, dans un endroit donné et pour le méridien du lieu, de repérer mois par mois sur l'horizon, l'étoile directrice du mois solaire, soit au crépuscule, soit juste avant le lever du jour. Ces emblèmes zodiacaux sont de peu de secours pour expliquer la symbolique du bestiaire.

4.2. Les emblèmes des quadrants célestes
Rappelons que l'espace chinois a, depuis une très Haute Antiquité, été défini comme une zone centrale (celle dans laquelle l'efficace du souverain s'exerçait sans limites) entourée de quatre quadrants (où l'efficace du souverain était relayé par des missi dominici et s'atténuait en fonction inverse de la distance au centre). Ces quatre quadrants étaient limités par des axes Nord-Est, Sud-Ouest et Sud-Est, Nord-Ouest, car l'axe central de chaque quadrant, et sa bissectrice, pointait vers un des quatre points cardinaux. L'espace terrestre était symbolisé par les Cinq Montagnes sacrées puisque, pour un Chinois, l'espace terrestre ne pouvait être que l'image du Ciel, l'urano-sphère était également divisée en une zone centrale (la zone polaire dont le symbole est l'homme) entourée de quatre quadrants symbolisés par les « quatre animaux intelligents ». Ce sont le dragon, l'oiseau rouge, le tigre blanc et la tortue enlacée par un serpent (c'est la tortue qui est l'emblème). Lorsque les calendéristes chinois eurent réussi à caler les quatre saisons sur les quatre points cardinaux, les emblèmes spaciaux devinrent aussi des emblèmes saisonniers. C'était déjà chose faite, et universellement ad:mise, lors de la rédaction de la Grande Norme. La plus antique représentation figurée se trouve sur un coffre peint daté de - 400 environ. C'est une découverte récente. Les quatre animaux des orients-saisons y gagnèrent des couleurs emblématiques, et une grande richesse symbolique qui se superposa, notamment pour le dragon vert (ou azur ou bleu-vert) et le tigre blanc à d'autres attributions symboliques. 54

4.3. Les ancêtres des animaux
'Un ensemble emblématique se superpose plus ou moins au précédellt, au point qu'il y a souvent confusion entre les deux, celui des quatre animaux ancêtres et souverains des quatre groupes animaux. Ce sont le dragon, le phénix (qui peut être une forme de l'oiseau rouge), la licorne et la tortue. La confusion avec le groupe précédent découle du fait que, dans le Yue Ling, les animaux à écailles dominent le printemps, les animaux à plumes l'été, les animaux à poils l'automne, les animaux à carapace l'hiver. L'homme étant l'emblème de la cinquième saison sans durée. Mais la présence du phénix et de la licorne pourrait se rattacher à un autre cycle mythique. En effet on trouve des animaux ancêtres dans un mythecosmogonique (peut-être d'origine « barbare »), celui de P'an Kou. Lorsque ce démiurge cisela le monde, il fut aidé par les quatre animaux primordiaux qui sont les seuls animaux intelligents. Ils devinrent de ce fait les ancêtres et souverains des groupes d'animaux. Dans le Livre des Rites, le Li Ki, on les désigne comme étant « les quatre animaux qui donnent du prestige» et aussi « les quatre animaux qui donnent des présages ». Ce sont la licorne, le phénix, la tortue et le dragon. Quand le dragon est devenu animal domestique, l'esturgeon et les autres poissons ne s'écartent plus (à la vue des hommes) ; quand le phénix est devenu animal domestique les oiseaux ne s'envolent plus épouvantés; quand la licorne est devenue animal domestique, les quadrupèdes ne s'enfuient plus effrayés; quand la tortue est devenue animal domestique, les sentiments des hommes sont bien réglés (car elle leur donne des présages donc dirige leurs actes). Cet ensemble symbolique est également resté important mais on doit admettre qu'il existe une grande confusion entre les deux derniers groupes.

4.4. Les emblèmes des trigrammes
Les emblèmes animaux des trigrammes sont, dans l'ordre de Fou Hi, le cheval, la chèvre, le faisan, le dragon, le coq, lepore, le chien et la vache. Leur importance dans le bestiaire symbolique est faible mais ils en ont une en astrologie, ne serait-ce que parce que les trigrammes sont liés aux huit Vents et aux huit directions de l'espace. Mais ce fait même entraîne une remarquable incohérence entre les affectations de ces animaux dans deux cycles emblématiques différents. Par exemple, ici, le dragon se trouve symboliser le Nord-Est alors qu'il est emblème de l'Est dans l'urano-sphère.Le cheval est l'emblème du Sud, etc. Nous 55

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rencontrerons d'autres incohérences du même genre avec les emblèmes du cycle duodécimal. Il faut s'y résigner. Tout ce que l'on peut dire c'est que ces incohérences ne troublaient pas les Chinois. On aurait bien tort. de vouloir être plus rigoriste qu'eux.

4.5. Les emblèmes du cycle duodécimal
II s'agit d'un ensemble qui a pris une importance exceptionnelle en astrologie et alors réagi sur les autres sens symboliques. Il semble que ces emblèmes animaux furent d'abord appliqués aux douze heuresdoubles de la journée chinoise. Mais, sous la pression des calendéristes, le douze prit de plus en plus d'importance. On ignore si à l'origine, sous la dynastie Yin, le cycle duodénaire des Branches terrestres était en rapport avec les heures-doubles. Mais, combiné avec le cycle décimal des Troncs Célestes il servait déjà à compter le temps. Le cycle duodénaire était probablement lié aux lunaisons car, bien que l'année fut une année tropique, les mois solaires, des quinzaines doubles n'étaient pas utilisées. Mais un ensenlble d'emblème douze devait forcément conduire, dans la logique chinoise à étendre l'emblématique animale des douze heures aux douze lunaisons, aux douze signes des Branches terrestres, etc. Lorsque, beaucoup plus tard, les astronomes chinois eurent repéré le cycle de douze ans de la révolution de la planète Jupiter, cette planète devint une sorte de divinité du temps. Alors les douze années du cycle duodécimal reçurent le même emblème animalier, celui que l'on utilise toujours. Ces emblèmes animaliers sont, dans l'ordre: le rat, le bœuf, le tigre, le lièvre, le dragon, le serpent, le cheval, la chèvre, le singe, le coq, le chien et le cochon. Notons que le lièvre pourrait avoir, pour incompatibilité symbolique, été substitué au chat. Au Viêt-nam c'est le chat qui figurait à la place. Cette place des douze animaux dans le calendrier leur vaut une symbolique très particulière, tant en astrologie qu'en tant que symboles et/ou divinités du calendrier.

4.6. Les bannières et les ornements symboliques
Il selnbleque les bannières symboliques aient eu une importance considérable à l'âge du bronze et dans la Haute Antiquité chinoise. Par la suite cette importance se conservera dans le taoïsme religieux, dans les enterrements, et pour certains emplois militaires. 56

Ces bannières étaient fréquemment ornées d'emblèmes.ParexempIe, lorsque l'armée apercevait un nuage de poussière, on hissait une bannière ornée d'un milan, le bec ouvert, car le cri du milan annonce le vent. Il y a tout un vocabulaire des drapeaux et bannières dont on trouvera un exetnple, tiré du Tcheou Ji, dans le paragraphe consacré aux drapeaux et bannières. La place et le sens des représentations animales sur ces bannières et drapeaux pourraient, peut-être, être rapprochés de la forme animale de certains ornements. Par exemple, dans la cérémonie du Tir à l'Arc, tous les objets utilisés portaient des décorations animalières totalement codifiées. L'étalon de mesure de longueur utilisé était le « pas du renard» qui portait l'image du renard. Le centre de la cible était orné, pour un Fils du Ciel, d'un ours sur fond blanc; pour un prince, d'un grand cerf sur fond rouge; pour un grand prêtre, d'un tigre ou d'un léopard peint; pour un simple officier d'un cerf ou d'un sanglier peints. Les tirs au but étaient marqués par des fiches. Le récipient qui contenait ces fiches était orné: pour un prince, et dans sa capitale, d'un p'i chou (animal non identifié) ; à la campagne d'une licorne et la frontière de ses États d'un tigre; si le tir était organisé par un grand préfet le récipient était en forme de rhinocéros; enfin celui d'un officier ordinaire avait la forme d'un cerf. Nous ne reproduirons pas ici le vocabulaire du bestiaire qui ornait le guidon servant à annoncer les coups au but. Il semble que les carquois pour les flèches de Tir à l'Arc étaient les mêmes pour tous: « à chaque extrémité est une figure de dragon, au milieu sont des serpents qui se croisent» (Cérémonial, Yi Li). Un autre vocabulaire, moins complexe semble-t-il, existait pour les ornements des instruments de musique et/ou de leurs supports. Comme on le voit on est ici à la frontière entre l'emblème, au sens strict, et quelque chose de plus complexe qui relève d'un vocabulaire figuré et très codifié. Il serait possible de rapprocher ces ornements des insignes portés encore sous la dynastie mandchoue, par les responsables civils et militaires sur leurs robes de cérémonie: des oiseaux pour les fonctionnaires civils, des quadrupèdes pour les officiers. Remarquons que, dans la Haute Antiquité, le rituel, bien rarement respecté, prescrivait de ne faire la guerre que vers la fin de l'automne, pour ne pas perturber les travaux des champs. Les animaux à poils dominant l'automne (Yue Ling), il pourrait y avoir une explication. Mais elle est moins évidente pour les animaux à plumes qui dominent l'été. Par contre les participants aux rituels dansés portaient, si c'était des civils, des plumes de faisans. Dans le cas de ces insignes animaliers on pourrait parler d'animaux héraldiques liés à une fonction.

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