L'univers africain

De
Publié par

Publié le : dimanche 1 janvier 1995
Lecture(s) : 79
EAN13 : 9782296295414
Nombre de pages : 224
Voir plus Voir moins
Cette publication est uniquement disponible à l'achat

L'Univers

Africain

Approche historique des cultures noires

L'Afrique Noire à L'Harmattan
(dernières parutions) AKESSON Birgit: Le masque des eaux vives. Danses et chorégraphies traditionnelles d'Afrique Noire. Traduit du suédois, 346 p. AMONDll Marcel: L'Afrique Noire au miroir de l'Occident, Diffusion "Nouvelles du Sud", 204 p. CAHEN Michel: Ethnicité Politique. Pour une lecture réaliste de l'identité, 170 p. COQUERY-VIDROVITCH Catherine: Afrique Noire. Permanences et ruptures, 447 p. COQUERY-VIDROVITCH Catherine: Histoire africaine du XXe siècle. Sociétés, villes, cultures, 226 p. DELERIS Ferdinand coordinateur: Madagascar, 1991-94 dans l'œil du cyclone, Cahier n° l, 156 p. DIA KASSEMBE : Angola, 20 ans de guerre civüe - Une femme accuse, 304 p. DIOUF Makhtar : Sénégal, les ethnies et la Nation, 206 p. ELA Jean-Marc: Afrique, l'irruption des pauvres. Société contre ingérence, pouvoir et argent, 266 p. ELA Jean-Marc: Restituer l'Histoire aux sociétés africaines - Promouvoir les sciences sociales en Afrique Noire, 128 p. FONTAINE Michel: Santé et Culture en Afrique Noire - Une expérience au Nord-Cameroun, 360 p. JACQUIN Claude: Une gauche syndicale en Afrique du Sud, 1978-1993, préfacé par Jean Copans, 230 p. KABALA Matuka D. .: Protection des écosystèmes et développement des sociétés. État d'urgence en Afrique, 276 p. WUVEL Roland: Quelle Afrique pour quelle coopération ?, 196 p. MOFFA Claudio: L'Afrique à la périphérie de l'Histoire (traduit de l'italien), préface de C. Coquery- Vidrovitch, 384 p. MONNOT Jacques: Le drame du Sud-Soudan. Chronique d'une islamisation forcée, 222 p. PERRET Thierry: Afrique, voyage en Démocratie, 360 p. POCHON Jean-François: Zimbabwe, une économie assiégée, 272 p. VARSIA Kovana : Précis des guerres et conflits au Tchad, 160 p. SIKOUNMO Hilaire: Jeunesse et éducation en Afrique Noire, 172 p. TORRENZANO Antonio: L'imbroglio somalien. Historique d'une crise de succession, 128 p. de VILLERS Gauthier coordinateur: Belgique/Zaïre. Une histoire en quête d'avenir, Cahiers Africains, n° 9-10-11, 348 p. WEISS Herbert: Radicalisme rural et lutte pour l'indépendance au CongoZaïre. Le cas du Parti Solidaire Africain, 372 p. WILLAME Jean-Claude: Gouvernance et pouvoir. Essai sur trois trajectoires africaines: Madagascar, Somalie, Zaire, Cahiers Africains, n° 7-8, 206 p. YAMEOGO Hermann: Repenser l'État africain - Ses dimensions et prérogatives, 256 p. Revue LUSOTOPIE, "Géopolitiques des mondes lusophones", coédition CEAN/Maison des pays IbériqueslL'Harmattan, 448 p. n° 1-2,

FERRAN INIEST A

L'UNIVERS

AFRICAIN

APPROCHE HISTORIQUE DES CULTURES NOIRES
Traduit de l'espagnol par l'auteur Revu et corrigé par Philippe Beaujard

Éditions L'Harmattan
5-7, rue de l'École-Polytechrùque 75005 Paris

L'auteur
Ferrm Iniesta s'est fonné comme philologue puis s'est intéressé à l'histoire africaine antérieure à la colonisation, notamment à l'évolution des systèmes politiques et des frontières culturelles de l'Afrique avec l'Islam et l'Occident. Enseignant à l'Université de Dakar (langues romanes) et à l'Université d'Antananarivo (Histoire d'Afrique). Il a promu les études
africaines à l'Université de Barcelone et fondé le Centre d'Estudis

Africans avec la revue Studia Africana. Il a fonné plusieurs équipes de chercheurs sur les processus identitaires et les systèmes de pouvoir en Afrique pré-coloniale et actuelle. Parmi ses autres ouvrages: Antonio Egipto. La nacion negra (Sendai 1989), Bajo la Cruz del Sur. Religion, comercio y guerra en el Canal de Mozambique, 900-1700 d.C. (Sendai 1993). n appartient au noyau de réflexion sur la culture occidentale (S.P.I.N.O.Z.A.), fondé en 1992 à Barcelone.

Cet ouvrage est la traduction française de l'ouvrage remanié: El planeta negro - Aproximacion historica a las culturas ajricanas.
Editora "Los libros de la Catarata" , Madrid, 1992.

Couverture:

Le Grand Zimbabwe

(constructions

des XI/6_XV6 siècles)

@ L'HARMATTAN, 1995 ISBN: 2-7384-2850-9

"Les Barbares ne le sont qu'à nos yeux, car pour ce qui est de leur intérêt, jamais ils ne le sont." Manuel de Faria e Sousa, 1666

"Ensuite, ils commencèrent à jouer avec quatre ou cinq flûtes, et les uns jouaient haut et les autres bas, de telle façon qu'ils s'accordaient très bien, pour des Nègres, dont on n'attend pas de musique; et ils dansaient comme des Nègres. " Alvaro Velho, 1497

PRÉAMBULE L'HISTOIRE COMMENÇA EN AFRIQUE

Pendant la période coloniale, les nombreuses images que le
Moyen Age chrétien avait déjà conçues se renforcèrent pleinement en Europe (Medeiros 1985). L'Afrique, et plus particulièrement l'Afrique peuplée de nègres subsahariens, était l'utopos, le nonlieu, la seule partie de la terre où tout était possible et où rien n'était démontrable. Le commerce d'esclaves apporta des données concrètes sur l'Afrique, qui n'entamèrent cependant pas ce halo d'exotisme et de mystère que l'imaginaire occidental avait construit autour du monde africain. L'activité classificatrice des administrations coloniales, leur relative efficacité dans le labeur de mesure et de sériation des peuples et des comportements, transformèrent le sauvage en une sorte d'incapable; la réalité coloniale en était, par ailleurs, la meilleure preuve. Johnston signalait que les innovations technologiques étaient le résultat de la pénétration vers le sud de peuples chamites, autrement dit de blancs foncés (1919). Delafosse, plus aimablement, décréta que les Africains étaient de "grands enfants" (1924), expression devenue célèbre. Au fur et à mesure que les contacts entre l'Occident et l'Afrique s'intensifiaient, le mépris envers le sauvage grandissait. L'écrasante suprématie coloniale, qui avait détruit les frontières, fut peut-être la cause de ce processus de négation des cultures africaines. Mais la lutte pour l'indépendance permit à la nouvelle intelligentsia africaine de reformuler les vieux concepts et de réviser les appréciations faites par l'anthropologie ou l'histoire coloniales. Les publications scientifiques nes'intitulèrent plus désormais La Découverte de l'Afrique et adoptèrent par la même occasion des formes novatrices. Beaucoup commencèrent à s'intéresser à l'Afrique ancienne, à toutes ces sociétés qui avaient été méprisées et dont on avait ignoré la profonde richesse. Il ne s'agissait plus de découvrir mais de récupérer une connaissance du passé érodée par l'action coloniale sous un masque scientifique.

7

Cartel
L'histoire commença en Afrique

L'Afrique.Le vieux bloc continentald'où surgirent l'humanité premièreet l'humanitémodem~.la première culture et le premierEtat. 8

Tout de suite après les déclarations d'indépendance, c'est-àdire tout au long des années soixante, les ouvrages sur l'Afrique se multiplièrent. Cet élan se prolongea encore pendant une partie des années soixante-dix; cependant ce premier enthousiasme se ralentit, d'abord à cause de la crise manifeste des sociétés du "Tiers-Monde", mais aussi à cause du progressif raffermissement économique et idéologique des sociétés productivistes. C'est pourquoi, et ceci malgré son optimisme quelquefois débordant et ses erreurs, j'ai voulu commencer ce travail en l'intitulant d'après l'œuvre de Davidson Old Africa Rediscovered dont la traduction avait en espagnol un titre spécialement attirant: L'Histoire commença en Afrique. Comme d'autres auteurs qui sympathisaient avec la cause africaine, Davidson n'a pas seulement réintroduit l'Afrique dans l'Histoire, et par la même occasion dans la prétendue dignité des civilisés, mais il a aussi affirmé catégoriquement dans toute son œuvre la grandeur des origines nègres et leur imposante ancienneté.

1. Hors des ethnocentrismes
Bien que ce ne soit que d'une façon schématique, il s'agit ici de montrer la vitalité historique des sociétés africaines, de nous "immerger" dans le Temps pour arriver à comprendre la réalité actuelle de l'Afrique, extrêmement complexe par ailleurs. Pour ce faire, l'assistance de trois disciplines qui apporteront chacune leur méthode de travail, sera sollicitée. Ainsi, la géographie nous indiquera la détermination des écosystèmes; l'anthropologie nous montrera la formation et la transformation des concepts et des structures sociales; l'histoire nous présentera les documents qui jalonnent les processus de changement à l'intérieur des cultures africaines. Parfois, peut-être, les aspects linguistiques se feront par trop importants dans l'analyse, mais l'unique but de ce travail est d'offrir une vision d'ensemble qui puisse constituer une véritable introduction à l'univers africain, qui soit dépouillée de préjugés et éloignée des visions excessivement partielles des économistes et des politologues. ***** 9

Des démarches différentes peuvent être employées pour interpréter des données africaines, mais ce sont la méthode en soi et l'analyse des matériels qui sont en cause dès le début de la recherche. Ce qui fait problème pour les intellectuels est moins la conséquence de l'éloignement physique de l'Afrique, que les concepts inconscients exprimés dans les diverses écoles théoriques à proprement parler. La méthode, comme Feyerabend l'indiquait, n'est pas une recette unidimensionnelle et universelle: c'est tout simplement la rigueur qui découle d'une démarche concrète, d'une motivation primordiale. Aussi longtemps que je me ralliai à la théorie marxiste, mon travail ne présenta pas de graves difficultés: ma démarche analytique et surtout mes hypothèses n'avaient besoin que d'être confirmées. Pour cette raison, les travaux de Wallerstein, Amin, Cabral ou Meillassoux, n'introduisirent pas le doute dans mon esprit. Mais, les années passées dans les universités sénégalaises et mes discussions, pas toujours faciles, avec Cheikh Anta Diop aujourd'hui disparu- me portèrent à réfléchir sur une double thématique: d'une part, l'adultération de l'Histoire mise en œuvre par l'Europe hégémonique et, d'autre part, la sérieuse alternative culturelle que l'Afrique pouvait offrir. Ma dénonciation de l'eurocentrisme champollien et mon adhésion inconditionnelle à l'ethnocentrisme nègre étaient pour la plus grande part le fruit d'une catharsis personnelle; par là-même, elles possédaient la force iconoclaste propre à la fureur du converti, état d'esprit qui se dégageait de mon étude sur l'Egypte pharaonique (1983), comme un historien antiquisant en fit le commentaire. Mais, comme l'affirmeraient les marxistes et les hégéliens, l'ethnocentrisme renversé était la négation indispensable pour arriver plus tard à une synthèse qui comparerait les cultures méridionales avec les cultures européennes ou septentrionales, cultures auxquelles j'appartiens malgré mes refus. D'autres études, pendant la première moitié des années quatre-vingt (1982, 1985, 1986), achevèrent ce processus de rupture et de réaction contre l'ethnocentrisme inconscient, mais toujours omniprésent, dans la majorité des travaux occidentaux ayant trait aux sciences sociales.

*****
Un long séjour de travail à Madagascar m'éloigna insensiblement aussi bien de l'affirmation européenne que de la négation africaine: j'avais commencé à entrevoir ce qui d'ailleurs ne cesse 10

de me surprendre: le cannibalisme de l'Autre ou cannibalisme partagé (1987). Ceci n'est pas uniquement le résultat de mes analyses sur le terrain, mais est aussi le fruit de mon cheminement théorique, instable et peu porté aux solutions figées et commodes. Dans mon esprit, l'Africain en tant que bon sauvage disparaissaitmême si ce bon sauvage était en fait un savant égyptien- pour me rapprocher davantage de l'Africain complexe, tolérant mais agressif, différent mais semblable, aussi bien dans le passé (1987) que dans le présent (1988, 1989). Penser l'Afrique au sein d'une société ne rêvant que de consommer et qui tend à masquer son idéologie productiviste, est une tâche assez pénible. Une preuve illustrant parfaitement cet état de choses serait la diminution drastique des études sur l'Afrique et l'Asie voulue dans les anciennes métropoles coloniales qui les jugent inutiles dans l'immédiat. Malgré toutes ces entraves, la volonté est un principe incontestable du jeu complexe entre le hasard et la nécessité (Terray 1986), et sous cet angle les possibilités du futur ne sont nullement détenninées.

*****

2. Des présents et des paradis
L'Occident possède une longue tradition de contestation intellectuelle. Il est toujours surprenant néanmoins qu'une fois disparues les voix critiques du système, les institutions auxquelles ils s'attaquaient louent les exquises constructions théoriques de ceux qui furent de leur vivant marginalisés ou bien passés sous silence. L'un des traits les plus insolites des cultures occidentales est précisément ce mécanisme de récupération théorique. Les origines de cette caractéristique particulière se trouvent peut-être dans la période où commença le processus de sédentarisation des peuples (Fustel de Coulanges 1864, Vernant 1969). Il se peut qu'une anxiété morale, présente chez certains individus des groupes sociaux dominateurs, soit la cause principale de leur opposition à des aspects institutionnels quelquefois primordiaux. La Grèce Antique, société de classe au plus haut point, connut l'antagonisme aigu de la classe face à l'ensemble social, celui des lignages au sein même de leur propre

11

classe, et celui des individus face aux familles elles-mêmes. A la fin du processus, il ne reste que l'individu, membre déraciné de son entourage, élément isolé et opposé à une société qui est ellemême en conflit avec la nature environnante (Dodds 1951). C'est de ce genre de société que surgit le rejet émanant d'une intellectualité peu soumise et pour qui la démocratie n'était plus fondée sur la force militaire, mais sur les idées. Les Homérides faisaient déjà allusion à la perfection des Éthiopiens. Platon dessinait la plus parfaite réalité de l'Idée. Les scholastiques parlaient des peuples indigènes heureux, situés quelque part aux Antipodes. Pour Mandeville ou Pétrarque, les Africains orientaux -les plus éloignés et donc les plus inconnusvivaient dans un communisme primitif idyllique et sauvage. Le Siècle des Lumières accentua cette tendance car les philosophes utilisèrent dans leurs œuvres bon nombre d'exemples se rapportant aux bons sauvages et à des sociétés heureuses pour critiquer encore plus férocement les institutions de l'Ancien Régime. L'orientalisme d'abord et l'africanisme qui lui succèda plus tard font partie de cette tradition, même si cela n'est pas toujours exprimé d'une façon consciente. La dissidence sociale énoncée d'une façon théorique par les intellectuels a souvent cherché à l'extérieur une ratification de ses hypothèses et de ses propositions intérieures. Occasionnellement, l'orientalisme a été alimenté par les réfractaires de la société productiviste qui ont rêvé de trouver un nouvel ordre social qui existerait au sein de communautés différentes et éloignées. D'autres fois, il a été une étape obligée pour un retour en force au propre présent de la culture d'origine, celle-là même qui nous structure au moment d'accéder à l'âge adulte: il n'y a que très peu de véritables transfuges culturels, et ni le colonel Lawrence ni Ali Bey ne peuvent être considérés comme tels. Malgré tout, le détour exotique par l'au-delà occidental ne laisse jamais intacts les individus qui en ont fait l'expérience. Ceux d'entre nous qui n'ont pas réussi à découvrir le Paradis Perdu -la plupart- ont trouvé, en revanche, d'autres façons d'évoluer et d'envisager la résolution des crises, d'imaginer de nouvelles structures historiques et de nouveaux projets. Les solutions pour notre futur ne sont sans doute pas dans le présent où le passé d'autrui, mais on peut intégrer beaucoup d'éléments dans le chemin de ce qui n'est pas indéfectiblement déterminé et qui ne peut pas l'être, parce que nous nous trouvons devant des sociétés

12

humaines et qu'elles sont, justement, une construction culturelle
magnifique et changeante.

3. La fascination

de l'Afrique

Bien que la réflexion sur l'Autre se fonde d'abord, d'ordinaire, sur un mélange de curiosité et de besoins à satisfaire, l'Autre arrive tout de même à imposer sa propre personnalité. Ainsi, ceux qui approchent des cultures africaines pour éclairer des aspects obscurs de l'Occident sont, la plupart du temps, conquis par la réalité observée, par une complexité et une profondeur dans le temps auxquelles -bien que théoriquement admisesl'observateur ne s'attendait pas. Pendant près de vingt ans, les intellectuels de l'école tiersmondiste ont étudié le présent africain et ses possibilités futures. TIsl'ont fait intensément et avec la ferme volonté d'aider les pays africains à s'affranchir d'une situation globale de dépendance connue sous le nom de néocolonialisme. Wallerstein (1961) saluait les indépendances et signalait les voies économiques qui permettraient à ces nouveaux états de s'intégrer dans le marché international. Samir Amin (1971) analysait la formation de ce qui fut appelé à l'époque la bourgeoisie bureaucratique et indiquait de même les mécanismes de rationalité économique socialiste que les nouveaux états devaient adopter après le déplacement des groupes associés au néocolonialisme. Ziegler (1976) dénonçait la relation nord-sud et présentait les théories de la renaissance africaine pour l'an 2000 (1983). Chez ces auteurs cependant, la société africaine, l'Autre, continue de n'être qu'un instrument d'application d'un projet politique concret ayant des bases occidentales, tenues pour universelles. Récemment, après les échecs répétés et spectaculaires des solutions habituellement employées en Occident, certains sont même allés jusqu'à affirmer et cela contre toute évidence, que les modèles africains représentent une solution future pour les sociétés du Nord (Ziegler 1988). L'inconvénient majeur de ces opinions -malgré tout les plus favorables à l'Afrique- est qu'elles sont encore superficielles, qu'elles ne plongent pas d'une façon claire et concrète dans la dense historicité qui caractérise les sociétés africaines et leur donne toute leur particularité.

13

Amilcar Cabral avait déjà essayé, avant son assassinat, de conjuguer la théorie communiste eurocentrique avec les particularités de sa propre société (1975). D'autres théoriciens, marxistes militants (Coquery 1985, Terray 1986), commençaient aussi une révision des schémas rigides avec lesquels on avait jusqu'alors travaillé. Des expressions telles que tradition et dynamisme, permanence et rupture,frontières culturelles, commencèrent à être

courantes dans les analyses théoriques, et dans les textes qui
allaient au-delà de la simple description. Dans la recherche promue par les secteurs anticapitalistes -ralliés généralement au marxismedes variantes et même des doutes au sujet des résultats des conflits actuels se sont peu à peu introduits. Des chercheurs africains et occidentaux aux origines théoriques différentes sont à la base de cette volte-face théorique qui a, sans pour autant perdre de sa rigueur, relativisé le pragmatisme schématique anti-colonial. Quelques exemples nous en fourniront la preuve: ainsi, on peut voir la pertinence des analyses sur la fonction resocialisatrice de l'Islam (Coulon 1981) car ils mettent en relief non seulement ses aspects réactionnels face à la nouvelle structure sociale mais aussi sa volonté d'offrir une alternative générale d'ensemble. Les études de Cruise O'Brien (1971) avaient examiné de façon détaillée les raisons profondes qui causaient la paralysie des classes dirigeantes africaines après les indépendances. Plus récemment, Mar Fall analysait la désagrégation de l'appareil d'état dans ses tentatives de centraliser l'ensemble social (1986), et Bayart soulignait l'historicité de l'état africain, au-delà des aspects hérités de la colonisation (1989).

4. Le préjugé et la méthode
Jusqu'à présent, j'ai uniquement mentionné des spécialistes occidentaux sur ce thème à l'exception de Fall dont les théories approfondissent celles de ses prédécesseurs européens. Il est nécessaire de terminer cette introduction avec une brève référence aux travaux des chercheurs africains; non pas pour flatter les théoriciens autochtones, comme si le seul fait de l'être donnait automatiquement raison à leurs analyses, mais parce que, à leur rigueur académique, ils ajoutent une perception directe et enracinée dans les sociétés sur lesquelles ils travaillent. Si l'on considère 14

que la raison, dans chaque étape culturelle, est toujours relative, le premier effort qui doit être fourni pour connaître l'Autre africain est celui d'écouter et de lire les intellectuels de cette société: ils s'expriment avec des mots et des langues apprises dans les universités occidentales, mais leurs expériences créent par ellesmêmes des concepts différents des nôtres. Les propositions théoriques relativistes provenant des milieux anthropologiques étaient tres nécessaires pour échapper au dogmatisme universaliste propre aux écoles de pensée occidentales. Mais porter le relativisme à l'extrême mène directement à la paralysie théorique et à une coexistence sans fin de mondes parallèles, des mondes qu'on croit constitués d'essence invariable. C'est précisément cette contradiction du relativisme dans les domaines de l'histoire et de l'anthropologie sociale qui a récemment conduit quelques secteurs intellectuels à s'engager en faveur d'un universalisme relativiste (Caillé 1988) dont l'intention sociale serait de conjuguer l'égalité entre les cultures et l'acceptation de frontières culturelles changeantes mais toujours enrichissantes. Les théoriciens du MAUSS (Mouvement Anti-Utilitaire dans les Sciences Sociales) sont néanmoins très conscients des difficultés auxquelles ils vont être confrontés. Bien qu'ayant été formés dans l'universalisme théorique, les plus remarquables historiens africains ont dû faire face, avec tout ce que cela représente comme lutte de la pensée, à la contradiction de devoir adopter des traits culturels considérés comme patrimoine de l'humanité -science, philosophie- et en même temps à la nécessité d'assumer le présent africain chargé d'une histoire particulière, marginale et méprisée. Celui qui, depuis une trentaine d'années, a le mieux exprimé cette contradiction est le physicien nucléaire et historien Cheikh Anta Diop. La publication de Nations Nègres et Culture supposa un bouleversement total dans la façon d'aborder le passé de l'Afrique et ses possibilités futures. Ayant été obligé d'introduire la culture africaine dans les racines mêmes de la formation de la société européenne, pour éviter ainsi la négation pure et simple de la créativité africaine, Diop réussit dans son œuvre à formuler l'universalité de bon nombre de solutions sociales africaines (1981). Tout au long de sa bouillonnante trajectoire intellectuelle, Diop a été successivement injurié, ignoré puis finalement toléré à contrecoeur malgré ses excès et ses théories quelque peu marquées d'un ethnocentrisme inverti. Pourtant, c'est à lui que les sciences sociales sont redevables de la possibilité d'observer la réalité avec des yeux noirs et, 15

c'est dans cette particularité que se trouve l'universalité de cette longue bataille menée par le Sénégalais. D'autres historiens et philosophes africains comme Niane (1975), Eboussi Boulaga (1977), ou bien des linguistes comme Obenga (1973, 1985,1990) ont été beaucoup moins polémiques1, beaucoup plus académiques et bien moins controversés que Diop mais ils se servent tous de la science universitaire de l'Occident avec une sensibilité différente. Ces penseurs ne peuvent pas adhérer à l'alliage instable d'universalisme et d'individualisme qui a fait la force et la particularité de l'Occident et cela essentiellement parce que la société qui est la leur a historiquement compris l'unité essentielle de l'univers et des êtres humains comme une expression faite à partir de fonnes particulières puissantes et aussi parce que pendant des millénaires la structure sociale africaine a banni et marginalisé l'individualisme. n ne suffit donc pas de lire Vansina ou Skalnik pour croire que l'on possède la bonne théorie concernant la tradition orale ou la structure sociale négro-africaine : quand les sources directes sont là, devant nous, c'est d'elles que nous devons nous approcher. On pourra ainsi découvrir avec Diop les bases philosophiques égyptiennes de la pensée grecque, analyser avec Bathily ou Cissoko les crises sociales des grands empires soudanais ou bien réfléchir à la suite de Kagame et Eboussi-Boulaga sur la spécificité religieuse de la pensée sociale africaine. Libérer l'Afrique du joug stérile de topiques et d'utopies qui constituent notre imaginaire collectif est beaucoup plus qu'un simple exercice théorique: c'est une invitation pressante à réfléchir sur notre société et ses relations avec les autres. En plus de la passionnante aventure intellectuelle que représente la découverte de l'Autre, l'approche de la réalité historique africaine favorisera l'apparition de secteurs sociaux ayant une plus grande sensibilité envers Autrui que par le passé. Connaître et apprendre des sociétés africaines mettra fin au préjugé comme point de départ de toute réflexion. Il faudra s'habituer désonnais à analyser et à étudier l'Afrique à travers des paramètres historiques propres à elle, et à être critique envers les a priori des écoles occidentales.

1. Même Obenga (La Philosophie africaine de l'Égypte Pharaonique, Paris 1990) vient d'être retiré de la vente à la Librairie du Musée du Louvre, en 1992. 16

1.- MUNTU PERMANENCE ET DYNAMISME DANS LES SOCIÉTÉS AFRICAINES

Muntu, l'être humain, l'homme dans toutes les langues de la famille bantoue. C'est un nom concret du substantif abstrait (et donc inutilisable isolément) Ntu, l'essence vitale humaine que les Égyptiens définissaient comme Ka. Dans certaines langues de la famille soudanaise, on trouve la racine nt, qui est aujourd'hui écrite sous d'autres formes telles que ntie ou ce. Il est curieux de constater que le vocable qui définit ce qui est humain dans les langues bantoues est linguistiquement secondaire; c'est un dérivé qui permet de matérialiser avec des contours définis et spécifiques une énergie au caractère universel. Bantu, les êtres humains, exprime de façon tangible la particularité de l'espèce et son appartenance à une réalité beaucoup plus vaste. On a beaucoup parlé, au sens philosophique, de la crise du Muntu, de la crise de l'Africain contemporain, soumis à des pressions plus fortes encore que celles endurées par le passé. On a de même mis en relief la vitalité optimiste de cet individu solidement protégé par des structures collectives assouplissant bon nombre de conflits sociaux. De l'autre côté de l'Atlantique, les recherches se dirigent vers l'étude des particularités du Muntu africain originel et de sa survivance atténuée dans certains secteurs de la population américaine contemporaine. Et là où il y a une présence stable d'Africains -soit autochtones, soit de diaspora- le Muntu est toujours objet de surprise et de questionnement.

17

1.- MUNTU

urUF

(-9.000)

Centres culturels africains antérieurs à l'ère chrétienne

18

J.- MUNTU

DESERT

DE LIBYE

Groupes -!'.OOO

Sahariens

I
\

!7.000 -5.000

.iTOUMI"'''

Le khartoumien,

noyau d'origine de Kémit (Égypte)

19

1. La paralysie du Muntu
TI Y a longtemps que l'Europe perçoit l'Afrique comme le continent de l'immobilité, celui où la nature n'est pas humanisée et où l'humanité fait complètement partie de l'ensemble du paysage. Bien que les faits démontrent le contraire, cette image de paralysie africaine s'est peu à peu renforcée. Plus récemment la connaissance du discours africain se rapportant à l'éternité de la tradition a pennis d'affennir l'idée de cultures immobiles à l'intérieur d'une nature répétitive. Le Nègre a même été décrit par quelques théoriciens africains comme profondément émotif et complètement éloigné de la raison opérante et transfonnatrice. Le discours masque habituellement une partie importante de la réalité, parfois de façon préméditée. Mais l'historiographie et l'anthropologie coloniales ont cru fennement à la partie du raisonnement officiel africain qui a le plus convenu à leurs intérêts: celle de la pennanence culturelle, de la transmission des grands-pères aux petits-enfants, de l'absence de révoltes et de conflits. Et ceci parce que l'acceptation de cet aspect de l'analyse traditionnaliste leur pennettait de défendre l'occupation coloniale et son action mobilisatrice, civilisatrice. Les anciens Africains avaient déjà posé il y a cinq mille ans, en des tennes philosophiques, le conflit cosmique entre l'unité de l'Etre et son mouvement, entre la conservation de l'Un et sa dispersion dans le Multiple. Platon ou Plotin se bornèrent à transposer cette réflexion dans des paramètres intellectuels européens. Mais croire que les penseurs occidentaux ont toujours été univoques dans leurs options, que les sociétés auxquelles ils appartenaient se décidaient de façon unanime à adopter un des deux pôles en contradiction, est une lecture contemporaine, partielle et donc fausse. De Pannenides à Teilhard de Chardin, en passant par Spinoza, les essentialistes, bien que minoritaires, ont exprimé de façon énergique une vision unitaire de la nature, un cosmos duquel ils n'ont jamais séparé l'humanité. En revanche, nous devons admettre qu'en Afrique le discours majoritaire et donc la prééminence sociale ont plutôt penché pour la continuité immuable de l'être et de la société. En Europe, par contre, la voie la plus commune a été celle de la théorie du changement, de la transfonnation de la nature et donc de la société (Engels 1891). La vision héraclitienne de la guerre comme mère nourricière du changement est marginale et peu fréquente dans les 20

sociétés méridionales1 : l'idée n'est pas inconnue, mais la place qu'elle occupe dans la construction idéologique est secondaire, subordonnée. C'est pour cette raison que les variations d'écosystème sont présentées comme étant accidentelles; pour ce qui est des transformations sociales, elles sont soit cachées, soit minimisées. Ainsi, la coïncidence de l'explication officielle africaine avec la vision héraclitienne-calviniste de l'Europe coloniale conduisirent à des descriptions prédéterminées du fait culturel africain. Des auteurs ouvertement racistes qui ont parlé de l'incapacité structurelle du Nègre à construire des cultures complexes (Johnston 1919) ne se différencient pas tellement d'un point de vue théorique d'autres auteurs qui, sans s'exprimer de la même façon, ont essayé d'expliquer toute modification dans les sociétés africaines comme le fruit évident d'une influence extérieure (Oliver-Fage 1979). En 1949, un excellent historien du Soudan Central, Y. Devoy, décrivait par une métaphore brillante la genèse de l'empire du Kanem, sur les rives du lac Tchad: comme de rutilants météorites projetés de l'espace saharien, des groupes de nomades berbères, peu nombreux mais belliqueux et géniaux, anivaient sur la surface immobile et presque lunaire où végétaient des peuples nègres sédentaires, éternellement pareils à euxmêmes, indéfiniment amorphes et stupidement ancrés à la terre. Il ne s'agit pas ici de réfuter l'interpénétration entre peuples du désert et de la savane, mais il serail bon de se rappeler que pendant de nombreux siècles les états noirs de celte même savane ont maintenu les groupes nomades sous leur tutelle économique et militaire. Selon d'autres chercheurs manifestant plus de sympathie pour les sociétés du Sud, les Africains possèdent toutes les capacités pour progresser mais, à cause de circonstances historiques mal définies, ils sont restés dans un état de perpétuelle enfance. Un bon exemple de cette vision est fourni par Delafosse (1912) pour qui leur langue mais aussi leur psychologie étaient celles de grands enfants à qui il fallait offrir les moyens d'un développement complet. Ce point de vue, avec une terminologie certainement plus technique, l'emporte encore aujourd'hui dans les débats
1. J'entends par sociétés méridionales celles qui présentent un néolithique agraire précoce, dans les régions allant de la vallée de l'Indus au Sahara.

21

sur politique ou économie qui ont cours en Occident: les expressions ont changé, les idées directrices, non. De la métaphore de la paralysie lunaire ou des réflexions sur l'inexplicable "rachitisme" du colonisé, on arrive maintenant au projet d'assistance humanitaire à des cultures incapables de s'auto-transformer. Pourtant le Muntu, ses projections culturelles, ses nombreuses frontières, n'ont jamais vécu dans la paralysie et ne souffrent pas aujourd'hui stoïquement face aux assauts de ce que l'on appelle la modernité. Le Muntu est et a été forgeur de Pensée, constructeur de symboles, il a délimité des espaces politiques à l'intérieur desquels des mécanismes compensatoires savants et sophistiqués établissent des équilibres transitoires dans les architectures sociales toujours changeantes. Le Muntu n'a rien à voir avec le sauvage brésilien que Pedro Vaz de Caminha crut découvrir, ni avec celui que Mandeville plaça dans une Afrique utopique des bords de l'océan indien. Le Muntu, comme Jahn en eut l'intuition (1953), est un mode particulier d'humanité, possédant une énergie et une plasticité étonnantes qui peuvent échapper, dans un premier regard, parce que certains traits culturels (surtout en ce qui concerne la Pensée) jouissent d'une vitalité séculaire même parmi les Africains de la diaspora.

2. Éternel retour et forces productives
Depuis les travaux de Malinowski, la plupart des écoles anthropologiques abordèrent l'observation des sociétés non- occidentales sous la perspective évolutionniste à direction unique qui les définit comme résiduelles. Le primitivisme serait donc un type déterminé d'organisation dans laquelle le cadre symbolique marquerait les limites institutionnelles de la réitération culturelle. Bien que toutes les études signalèrcnt clairement la complexité de la prétendue société sauvage (Lévy-Bruhl 1947), ces sociétés différentes de celles des observateurs ont toujours été estimées comme une étape dans l'évolution unilinéaire de l'humanité ou bien alors comme des formes ratées d'orientations culturelles, marginalisées par le brillant déploiement de la stratégie occidentale. Le Muntu fut encadré dans le grand espace fermé du primitivisme. De vaillants chercheurs essayèrent de découvrir dans celui22

Soyez le premier à déposer un commentaire !

17/1000 caractères maximum.