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Le culte des génies protecteurs au Cambodge

De
256 pages
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Ajouté le : 01 janvier 1992
Lecture(s) : 1
EAN13 : 9782296267237
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Alain FOREST
Le culte des génies protecteurs.
au Cambodge
Analyse et traduction
d'un corpus de textes sur les neak taCollection « Recherches asiatiques"
dirigée par Alain FOREST
Solange THIERRY,Le Cambodge des contes, 1986.
Jacques POUCHEPADASS,Planteurs et paysans dans l'Inde colo-
niale, 1986.
Yoshiharu TSUBOI, L'empire vietnamien face à la Chine et la
France, 1847-1885, 1987.
Stein TONNESSON,1946: déclenchement de la guerre d'Indochine,
1987.
Paul NESTEROFF,Le développement économique dans le nord-est
de l'Inde: le cas du Nagaland, 1987.
NGO Kim chung, NGUYENDuc Nghinh, Propriété privée et propriété
collective dans l'ancien Viêt-Nam (traduit et annoté par
Georges Boudarel, Lydie Prin et Vu Can), 1987.
Alain FORESTet Yoshiharu TSUBOI (eds.), Catholicisme et sociétés
asiatiques, 1988.
Brigitte STEINMANN,Les marches tibétaines du Népal. Etat, chef-
ferie et société traditionnels à travers le récit d'un notable
népalais, 1988.
Jean-Louis MARGOLIN, Singapour 1959-1987. Genèse d'un nou-
veau pays industriel, 1989.
Ghislaine LOYRE,A la recherche de l'islam philippin: la commu-
nauté maranao, 1989.
Gérard HEUZE, Inde, la grève du siècle, 1989.
Patrice MORLAT,La répression coloniale au Vietnam, 1990.
Alain FOREST,Eüchi KATO, Léon VANDERMEERSCH(eds.), Boud-
dhismes et sociétés asiatiques: clergés, pouvoirs et sociétés,
1990.
Rémi TEISSIERDU CROS,Les Coréens, frères séparés, 1990.
Guilhem FABRE,Genèse du pouvoir et de l'opposition en Chine: le
printemps de Yan'an, 1942, 1990.
TRINHVan Thao, Vietnam: du confucianisme au communisme,
1991.
Françoise CAYRAC-BLANCHARD, Indonésie, l'armée et le pouvoir:
de la révolution au développement, 1991.
Yuzô MIZOGUCHIet Léon VANDERMEERSCH (eds.), Confucia-
nisme et sociétés asiatiques, 1991.
Alain FOREST,Yoshiaki ISHIZAWAet Léon VANDERMEERSCH
(eds.), Cultes populaires et sociétés asiatiques, appareils cul-
tuels et appareils de pouvoir, 1991.
Maurice-Louis TOURNIER, L'imaginaire et la symbolique dans la
Chine ancienne, 1991.Collection « Recherches Asiatiques»
dirigée par Alain FOREST
Alain FOREST
LE CULTE DES GENIES
PROTECTEURS
AU CAMBODGE
Analyse et traduction
d'un corpus de textes sur les neak ta
Editions L'Harmattan
5-7, rue de l'Ecole Polytechnique
75005 ParisCollection Cf Recherches asiatiques JI
Travaux du Centre d'Histoire et Civilisation
de la Péninsule Indochinoise
J. DEUVE, Le complot de Chinaimo (1954-1955).
Pierre-Bernard LAFONTet Po DHARMA, Bibliographie Campa et
cam, 1989.
(Collectif), Histoire des frontières de la péninsule indochinoise. J.
Les frontières du Viêtnam, 1989.
Charles FOURNIAU,Annam-Tonkin 1885-1896. Lettrés et paysans
vietnamiens face à la conquête coloniale, 1989.
Le Dai-Viêt et ses voisins (traduit par Bui Quang Tung et Nguyên
Huang, revu et annoté par Nguyên Thê ADh), 1990.
KHING Hoe Dy, Contribution à l'histoire de la littérature khmère.
Vol. J : littérature de l'époque "classique" (XVème-XJXème
siècles), 1991.
Pierre-Bernard LAFONT (sous la direction de), Péninsule indochi-
noise: études urbaines, 1991.
NGUYENThê Anh, Monarchie et fait colonial au Viêt-Nam. Le
crépuscule d'un ordre traditionnel (1875-1925), 1992.
Michel JACQ-HERGOUALC'H,Etude historique et critique du Jour-
nal du voyage de Siam (1687-1688) de Claude Céberet,
1992.
C.H.C.P.I.. 22. avenue du Président-Wilson. 75116 Paris.*
C L'Harmattan,1992
ISBN: 2-7384-1317-XRiende cequi est humain ne peut être
sans retentissement sur la nature entière
Marcel GRANET
AVANT-PROPOS
De l'avis des connaisseurs, le culte des génies neak ta, gé-
nies protecteurs des terroirs et des communautés rurales, constitue
un élément essentiel dans le complexe des croyances et des rites
de la société khmère. Or, en regard d'une telle unanimité, on ne
peut que constater l'absence d'études spécifiques consacrées à ce
culte.
Cette étonnante lacune peut s'expliquer par un manque
d'intérêt plus général pour l'étude des expressions religieuses telles
qu'elles sont vécues par les Cambodgiens. Je relève par exemple
que, malgré quelque 90 ans de présence française au Cambodge,
au cours desquels a été accompli un prodigieux travail dans les do-
maines de l'archéologie, de l'épigraphie et de l'histoire ancienne,
nous ne disposons dans nos bibliothèques d'aucune étude vraiment
exhaustive sur le bouddhisme khmer tel qu'il était concrètement
pratiqué - hors l'ouvrage d'Adhémard Leclère, Le bouddhisme au
Cambodge, publié en 18991! Le bouddhisme khmer, et il suffit de
lire A. Leclère pour s'en convaincre, a longtemps été considéré
comme relativement suspect par rapport à une orthodoxie tout
idéale du bouddhisme; et les quelques efforts intellectuels consen-
tis, pendant l'époque du Protectorat français notamment, ont donc
davantage porté sur la valorisation ou la restauration de cette
idéalité, sans guère d'égard pour la compréhension de la réalité.
C'est dire que, a fortiori, les autres expressions religieuses, telle
culte des neak ta, auxquelles le bouddhisme khmer semblait trop
concéder, ont été peu ou prou rangées dans un domaine des super-
stitions, c'est-à-dire, encore, dans un domaine du résiduel, de
l'inintéressant ou, à la rigueur, de l'anecdotique.
Une telle approche, "positiviste", des phénomènes religieux,
à savoir la dichotomisation entre, d'une part, un "animisme-super-
stitions", si~e d'une arriération culturelle, et, d'autre part, une re-
ligion "superieure" telle bouddhisme, signe d'une civilisation évo-
Paris, Leroux, 1899.1 -
5luée, a profondément marqué les intellectuels cambodgiens eux-
mêmes, au point que souligner, par exemple, l'importance du culte
des neak ta peut être interprété comme l'expresslon d'une volonté
de déconsidérer la culture khmère. J'espère que le présent ouvrage
contribuera à montrer qu'il n'en est rien, qui n'est inspiré que par
la volonté de mieux comprendre et de mieux faire connaître.
Mais je ne me désolerai pas outre mesure sur des orienta-
tions intellectuelles quand, depUls plus de vingt ans, la France qui
disposait d'un grand capital de prestige en matière d'études
khmères a quaslment cessé de soutenir celles-ci, et 9ue c'est dé-
sormais l'avenir même de ces études qui est compromls2. Quant au
Cambodge lui-même, il offre, hélas, bien d'autres sujets, plus im-
médiats et plus douloureux, d'inquiétude.
D'entrée, j'ai relevé le manque d'études sur les neak ta. A
ce propos, deux ouvrages doivent cependant être mentionnés. Le
premier est la thèse d'Evelyne Porée-Maspero, Etudes sur les rites
agraires des Cambodgiens3. Elle contient une mine d'informations
concernant le culte des neak ta, informations parfois établies à
partir des récits dont je présente la traduction. Le second est la
thèse d'Ang Chouléan, Les êtres surnaturels dans la religion po-
pulaire khmère4. Celle-ci ne traite pas uniquement des neak ta,
mais c'est un véritable "dictionnaire", désormais nécessaire à qui-
conque désire des renseignements sur les notions (avec parfois
leur étymologie), sur les esprits divers, mais aussi sur les rituels,
les objets de culte, etc.
Comme il est normal, j'aurais quelques réserves à émettre
sur ces deux ouvrages, notamment quant aux projets et aux hypo-
thèses qui les orientent. Mais l'important est, dans un premier
temps, d'inciter sans restriction les lecteurs à les consulter, surtout
s'ils désirent suivre plus aisément mes analyses et traductions. On
ne manquera d'ailleurs pas de constater que je me réfère sans
cesse à ces deux livres. Aussi me bornerai-je à souligner ici les li-
mites de mon propre travail.
En premier lieu, il s'agit originellement du matériau et
d'éléments de réflexion rassemblés en vue d'une autre recherche
en cours. Je suis en effet en train de rédiger une histoire comparée
des efforts d'évangélisation chrétienne au Vietnam et dans les pays
de bouddhisme theravâda. Une interrogation est au coeur de ce
travail: pourquoi le christianisme rencontre-t -il un relatif succès
au Vietnam et connaît-il un total échec dans les sociétés de boud-
2 - Le Cambodge est un de ces pays qui fait l'objet d'une singulière forme de mé-
pris, dont on dIt qu'il est bien connu alors qu'en réalité on n'en connaît presque
rien, dont on pense qu'il suffit de l'aimer pour bien le connaître, et dont il semble
que tout le monde puisse, du jour au lendemain, s'ériger en spécialiste. Tout spé-
cialiste de la Chine, de l'Inde ou du Vietnam peut i~o facto être considéré en
France comme un spécialiste du Cambodge, le contraire étant évidemment inter-
dit.
3 - Paris/La Haye, Mouton, vol. 1 (1962), vol. 2 (1964), vol. 3 (1969),988 p.
4 Paris, Cedoreck, 1986,351 p.-
6dhisme theravâda? L'approche comparative m'a assez vite amené
à constater que les explications habituelles des causes de cet échec,
par mise en valeur des oppositions uniquement doctrinales,
conceptuelles, etc., entre le chnstianisme et le bouddhisme, étaient
insatisfaisantes. Aussi ai-je dû explorer l'hypothèse selon laquelle
la résistance des sociétés de boudôhisme theravâda était à recher-
cher, d'une part, dans la nature et dans la force de la conciliation
entre ce bouddhisme et ce que l'on a coutume d'appeler les
croyances populaires, ainsi que, d'autre part, dans le mode de
structuration socio-religieuse qu'opère et/ou qu'exprime une telle
conciliation.
C'est donc avant tout pour étayer ces réflexions que j'ai
entrepris la traduction de témoignages sur le culte des neak ta,
témOIgnages qui étaient rassemblés dans un volume publié à Paris
en 1982 et qui est la réédition d'un ouvrage publié par l'Institut
bouddhique du Cambodge en 19725. Originellement, je ne
songeais absolument pas à p,ublier cette traduction. Mais j'ai été
vite séduit par la lumière qu ils projetaient sur le culte des neak ta
et par leur richesse, alors que j'appréhendais plutôt leur inconsis-
tance, leur caractère sommaire et leur répétitivité, et que je
m'étais mis à leur lecture plus par conscience professionnelle que
par enthousiasme. L'idée d'une publication s'est alors imposée.
De cette genèse, il résulte que le lecteur pourra ressentir un
léger décalage entre deux types de lecture et d'analyse. L'un,
simple, vise avant tout à mettre en valeur l'intérêt des témoi-
gnages. L'autre est plus complexe, car sous-tendu par les préoccu-
pations d'ordre théorique mentionnées ci-dessus.
En second lieu, j'ai cru bon de placer en première partie de
l'ouvrage l'analyse des récits. Ce choix ne doit cependant pas
s'imposer de manière contraignante au lecteur. Je ne suis moi-
même pas encore convaincu de sa pertinence puisque l'analyse
renvoie sans cesse aux récits qu'elle décortique. Le lecteur peut
donc, s'il le désire, commencer par lire les traductions. Le mieux
serait évidemment - mais c'est demander beaucoup d'efforts - qu'il
parcoure d'abord rapidement l'analyse, ne serait-ce que pour
prendre connaissance du sens de certains termes et expressions
spécifiques employés dans la traduction, et qu'il se plonge ensuite
dans les traductions avant de revenir de manière plus prolongée
sur l'anal}'se...
Erifin, si un corpus de 26 témoignages constitue une source
non négligeable d'informations, cela demeure encore insuffisant.
J'ai tenté ae retrouver, au moins pour comparer, d'autres récits re-
cueillis par la Commission des Moeurs et Coutumes du Cambodge
et demeurés inédits... Mais il se trouve que les microfilms de ces
témoignages ont disparu de l'endroit où ils avaient, semble-t-il, été
5 Commission des Moeurs et Coutumes du Cambodge, Recueil de contes et lé--
gendes cambodgiennes (en khmer). fasc. VIII, Paris, Institut de l'Asie du Sud-
Est, 1982, 218 p. Je dirai plus loin (chapitre I) ce qu'on peut savoir des conditions
dans lesquelles ont été recueillis ces récits.
7déposés. Je suppose qu'ils sont actuellement dans quelque biblio-
theque privée6. Toujours est-il qu'il faudra prendre avec précau-
tion les hypothèses que je développe à partIr de quelques récits.
Elles ouvrent des pistes de recherche, elles sont à débattre plus
qu'elles forment un savoir définitif.
Ces réserves faites, je pense que l'ouvrage que je présente
demeure cohérent et éclairant, et qu'il est susceptible d'intéresser
un public assez lar~e.
Les traductIons s'adressent en effet à tous, aux spécialistes
comme à ceux qui le sont moins. Je souhaite surtout que, comme
moi, ces derniers ne se laissent pas rebuter par l'aspect au premier
abord sommaire et répétitif des récits, et je peux leur garantir que,
s'ils s'accrochent, ils découvriront avec surprise et pénétreront
avec fruit non seulement au coeur de croyances et de rites mais au
coeur de la vie quotidienne des paysans et des expressions de la
vie communautaire des villages khmers, Quant aux spécialistes, qui
ne sont pas à l'abri des idées reçues, les traductions et les analyses
devraient les aider à les remettre en question et, peut-être, à s'en
dégager.
Je pense encore que cet ouvrage pourra être lu avec profit
par tous ceux 9ui s'intéressent, d'une manière plus générale, aux
expressions rehgieuses. Du fait du métier que j'exerce, je suis
amené à lire beaucoup de documents touchant aux sociétés les
plus diverses, asiatiques mais aussi africaines. Et je constate que si
leurs auteurs évoquent et "invoquent" souvent des cultes de genies,
les études précises au sujet de ces derniers demeurent rares.
Puissent les traductions apporter un matériau qui aiderait à
sortir de l'imprécision; et les analyses susciter un dialogue sur un
thème largement occulté et qui mérite pourtant quelque attention
ou, tout au moins, d'être abordé autrement qu'à l'aide de concepts
vieillis et de formules quasi incantatoires.
Au terme de cet avant-propos, je voudrais tout particuliè-
rement remercier M, Khing Hoc Dy, Chargé de Recherche au
C.N,R.S., 'lui a bien voulu revoir mes traductions et m'expliciter
certaines expressions. Il est cependant entendu que je SUISseul
responsable des erreurs que mon texte contient certainement en-
core.
Alain FOREST
6 - Bien évidemment, je serais reconnaissant - et d'autres personnes avec moi - à
l'heureux possesseur de ces documents, ou à quelqu'un qui en possèderait des
doubles, s'il les remettait à la disposition du public.
8Note sur la transcription: J'ai utilisé un système de transcription des mots
khmers qui est tout à fait de mon cru. Ce est mauvais (dont. de plus, je
n'ai pas toujours respecté la cohérence interne, ayant conservé la transcription
usuelle de mots courants qui ont fait l'ob 'et, depuis plus de cent années. d'une
écriture assez uniforme en français, te s kompong ou khêt par exemple).i
Cependant, je dois avouer que je ne m'habitue guère à l'emploi de plus en plus
répandu - jusque sur des programmes de spectacle! - d'une translittération qui a
ses mérites quand elle est judicieusement utilisée mais qui a peu à voir avec la
prononciation des mots khmers; je ne m'habitue pas à lire « Bhnam Ben » quelque
chose qui s'écrit ordinairement et se prononce Phnom Penh, à lire «anak»
quelque chose qui se prononce neak ou, comme sur ]e programme de spectacle ci-
dessus évoqué, « Simrib » pour Siem Reap... Nombre de mes amis que j'estime
pourtant tres savants éprouvent la même gêne. Aussi, par confort et par respect
pour les lecteurs, ai-je pris ]e parti de transcrire les mots khmers de ]a manière la
plus simple possible, de telle façon que ces lecteurs puissent à leur tour les
prononcer "intérieurement" de relativement correcte. Il leur suffira pour
cela de se rappeler que les se prononce toujours "ou", que ]e"u" "nh" se prononce
comme ]e mais "p+ h aspiré"..."gn" français, et que "ph" ne se prononce pas "f"
Ceux qui seraient à leur tour gênés par ce parti-pris retrouveront, en an-
nexe II, un tableau qui indique la translittération de ces mots.
9I
L'ANALYSEChapitre I
QUELQUES GENERALITES
LE CULTE DES NEAK TA DANS LES EXPRESSIONS
RELIGIEUSES KHMERES
Profusion et principes d>organisation
D'emblée, l'observateur est frappé par la profusion des
êtres qui peuplent l'univers khmer1. Aux représentatIons divinisées
des éléments - le sol, le soleil, la lune... -, s'ajoutent en effet dieux
et déesses du panthéon indien: Indra, VishnoujNârâyana, Civa et
sa çakti Umâ Bhagavatî, Ganeça, Brahmâ, les gardiens des quatre
Orients, pour ne cIter que les plus courants, ceux qui sont nommés
et apparaissent clairement dans une masse d'autres divinités et
êtres célestes. Aux animaux auxquels demeure vaguement attaché
le souvenir d'anciennes croyances et mythologies, tels le crocodile
ou le serpent, vient se mêler un bestiaire de nâga, de garuda et de
yak sa. Autour des génies protecteurs rôde un peuple de fantômes,
de revenants, d'esprits de malemort ou de farfadets... EtC.2.
Toute cette foule, dont le nombre et les représentations ont
été singulièrement enrichis par les apports indiens et confortés par
les croyances des sociétés voisines, notamment par les croyances
1-Pour caractériser cette profusion. il est convenu d'avoir recours au terme
« animisme ». Comme j'avoue ne plus savoir ce que signifie ce terme, sinon qu'il
est très historiquement connoté, j'éviterai de l'employer. Dans mon esprit,
l'animisme est le produit de constructions mentales du XIXème siècle, selon les-
quelles toutes les sociétés adhéreraient au principe d'une âme, d'un esprit, infor-
mant toutes choses et tous phénomènes, certaines sociétés, dites « animistes », de-
meurant cependant incapables de saisir, sous la diversité des choses et des phéno-
mènes ainsi animés ou informés, l'unicité majestueuse de cet esprit, bref, de re-
connaître l'Esprit divin unique, reconnaissance qui serait le terme de l'"évolution''
religieuse...
2 - Pour plus de précisions à ces sujets, lire, entre autres. E. Porée-Maspero, op.
cit.. p. 1-16: et A. Chouléan, op. cit.
13chinoises en ce qui concerne les esprits, a, pour le Khmer, une
existence bien réelle. Divinités, animaux que nous appelons fabu-
leux, esprits divers habitent vraiment dans le même univers que
l'homme. Par ailleurs, en tant qu'existences, ils n'échappent pas
aux conceptions bouddhiques concernant les êtres: comme les
humains, mais selon des rythmes et à des degrés différents, ils sont
souII?-isà la "passion" de l'être, ils sont promis à la mort puis à une
renaissance.
Certains de ces êtres sont précisément localisés: ce sont gé-
néralement les divinités d'origine indienne, les représentations In-
diennes concernant la forme de l'univers et les lieux où siègent les
dieux s'étant imposées aux Khmers. Ainsi Indra et nombre de di-
vinités résident-ils au centre même de l'univers, qui est au nord du
monde des hommes, sur le mont Meru; Civa demeure sur le mont
Kaylâsa, etc. D'autres obéissent à des rythmes. Tel est le cas des
nâga qui, disposant sous le Grand océan d'une fabuleuse cité où
siège leur souverain, se répandent sur les terres à la saison des
plwes et des eaux, participant ainsi à la fécondation du sol. Obéis-
sant à un rythme qui est essentiel pour l'agriculture et, donc, pour
la survie des humains, les nâga sont particulièrement familiers à
ceux-ci et leurs représentations sont devenues emblématiques de
la prospérité paysanne; elle se retrouvent aussi bien dans la forme
du manche de faucille ou dans celle du timon de charrette, que
dans la forme des parapets qui conduisent vers ces témoignages
accomplis de l'acqUIsition de la prospérité qu'étaient autrefois les
temples et que sont à présent les monastères.
D'autres êtres, enfin, peuvent intervenir partout et n'im-
porte quand dans l'espace immédiat de l'homme, pour son bon-
heur mais aussi et plus souvent pour son malheur. C'est en parti-
culier le cas des innombrables esprits.
On n'a jamais tenté d'estimer l'impact, dans les campagnes
khmères, des divinités et entités du panthéon indien. Il suffisait de
recourir au mot « syncrétisme» pour croire avoir résolu cette
question. L'on a accumulé sous ce mot, de manière relativement
indifférenciée, tout ce qu'on pouvait tirer de documents aussi di-
vers que les documents épigraphiques de l'époque angkorienne, les
cycles romanesques classiques à destination des personnes les plus
cultivées, les contes et les légendes... Et l'on s'est contenté, en
guise de principe d'ordonnancement, de parler de "strates" reli-
gieuses: "strate originelle", "strate brahmanique", "strate boud-
dhique", venant se superposer les unes aux autres à la manière de
couches quasi géologiques
Je ne doute pas que cette méthode ait produit un spectre
complet des croyances religieuses des Khmers, quoique l'attention
ait été peu portée sur les traces de mythologies anciennes qui se
discernent dans nombre des sources ainsi recueillies et dont l'étude
demeurerait essentielle dans une optique d'histoire des religions.
Mais les témoignages sur les neak ta offrent un tout autre aspect,
beaucoup plus simple des expressions religieuses du paysan khmer.
14Certes, la vision gue le paysan khmer se fait de l'univers
physique dans sa globalIté ressort, comme je l'ai dit, des repré-
sentations indiennes; elles-mêmes véhiculées et ancrées dans les
esprits par le bouddnisme. Certes, cet univers comprend des lieux
et des "sièges de dieux" et accueille de nombreuses autres exis-
tences, nâga, garuda, yaksa, apsara et autres dieux ou déesses non
spécifiquement nommés. Mais ce qui semble importer bien da-
vantage au paysan est son espace immédiat, son hameau
(srokjphum) et sa rizière (sraè) ou ses champs (châmkar). Or, si
les représentations que le paysan se fait du reste du monde et
surtout des êtres, fussent-ils « divins », qui l'habitent peuvent de-
meurer vagues et imprécises, il n'en va plus de même dès lors qu'il
considère son espace à lui, l'espace immédiat du srok où il doit
aménager les meilleures conditIOns possibles de son existence et
de sa survie, où il doit organiser de la manière la plus bénéfique
ses relations à autrui et à l'environnement.
Dans beaucoup de sociétés paysannes traditionnelles, cette
geste d'ordonnancement se traduit en premier lieu par une sépa-
ration nette entre le terroir humain et la forêt. Le terroir humain
est la cellule où les relations des hommes entre eux, les relations
des hommes à la nature et aux forces de la nature nécessaires à
l'agriculture, et les relations des hommes aux génies divers sont
établies de la manière la plus satisfaisante et peuvent être surveil-
lées en permanence. La forêt est le monde de la confusion, de
l'inhumain, de l'étranger et de ce qui doit le rester, monde d'où
peuvent surgir les forces du malheur et de la désorganisation des
relations idéales établies dans le terroir.
Au Cambodge, nous retrouvons cette nette distinction dans
l'opposition entre srok, le « pays» comme réseau de relations or-
données3 - cellule qui coexiste avec d'autres cellules, avec d'autres
srok obéissant au même ordre relationnel et dont la totalité forme
le srok khmaèr, le pays khmer -, et prey, la « forêt », espace où
tout se confond tant qu'on ne l'a pas pénétré au point de
l'aménager en srok4. De cette confusion peut surgir le pire comme
le meilleur. La forêt est en effet l'espace des relations illicites et
monstrueuses, l'espace des forces dangereuses, qui le sont d'autant
plus qu'elles demeurent, là, mal identifiées5 et qui peuvent à tout
moment en sortir pour attaquer et déstabiliser les srok. Mais c'est
aussi, pour l?eu que l'on surmonte l'épreuve de la forêt, l'espace de
la régénérauon duquel naissent, après défrichement, les srok. Dans
3 - Le «pays» dans son sens uniquement physique est désigné par taek dei,
« eau-terre ».
4 - A ce propos, on lira avec profit Solange Thierry, Le Cambodge des contes,
Paris, L'Harmattan, 1986. II est bien des endroits au Cambodge où un Occidental
chercherait en vain l'existence d'une forêt telle qu'il se l'imagine. Et pourtant la
forêt est bel et bien présente qui désigne ces espaces incultes, généralement inon-
dables et plantés d'arbres plus ou moins élevés et clairsemés. formant une sorte de
no-man's-land entre les terroirs.
5 - On trouvera la description de la plupart des esprits malfaisants qui composent
le peuple de la forêt, la liste de leurs victimes pnvilégiées, l'exposé de leurs mé-
faits dans l'ouvrage cité d'A. Chouléan.
15la forêt se forme et se forge la puissance des êtres qui seront ca-
pables de s'opposer avec le plus de succès aux forces maléfiques:
neak ta et moines qui vivent aux marges du srok mais qui tiennent
leurs pouvoirs bénéfiques, l'un de ce qu'il s'est mis au service des
humains pour "tirer" d'une forêt un srok, les autres de ce qu'ils
sont supposés renoncer au monde, se retirer dans la forêt et en
surmonter les dangers. C'est dans la forêt, encore, que vivent ca-
chés ces ermites et "moines des forêts" dont la sainteté et les pou-
voirs sont réputés extraordinaires, quoique, vivant en dehors du
srok, ils soient toujours peu ou prou suspectés6...
Dans le srok, les croyances et expressions religieuses
s'articulent essentiellement autour de deux pôles: le monastère
bouddhique, d'une part, le culte aux neak ta, ô'autre part. Comme
cette étude est consacrée aux neak ta, je m'attarderai ici, davan-
tage, sur le monastère bouddhique.
Le Bouddha et le moine
Au centre de la vie religieuse, au coeur du monastère, dans
le temple proprement dit: le Bouddha. Celui-ci est le Maître dont
l'exemple et la parole définissent à la fois ce qu'est l'existence et
quel est le sens de celle-ci. On devrait plutôt dIre que la parole et
l'exemple du Maître font découvrir: l'illusion de l'être qui n'est
que «combinaisons perpétuellement changeantes d'états phy-
siques, de sensations, de volitions et d'états de conscience »7; la
passion ou douleur de l'être qui s'attache à cette impermanence
des phénomènes et érige l'illusIOn en réalité; et la nécessité du dé-
tachement pour en être délivré. De la force de l'exemple et de
l'autorité de la parole du Bouddha procède l'autorité des textes
canoniques et des normes qui forment la Loi bouddhique, le
Dhamma.
Toutefois, la parole du Maître, message originel et message
véhiculé par la tradition, par les textes et par les moines, est reçue
par les paysans dans un sens "karmique" plus que "nibbanique"8.
J'entends par là que le paysan est davantage concerné par le dis-
cours relatif à la renaissance et par la croyance au kamma, ce
6 - A. Leclère, op. cit., p. 121 et 342 seq.
7 - Vénérable Nyânatiloka Mahâtera, « L'essence de l'enseignement du B<md-
dha », in: René de Rerval (sous la dir. de ), Présence du bouddhisme, (2ème éd.)
Paris, Gallimard, 1987, p. 1Ù2.
8 Je reprends là les catégories établies par Melford E. Spiro, dans son ouvrage-
Buddhism and Society: a Great TraditIOn and its Vicissitudes, (2ème éd.) Ber-
keley, University of California Press, 1982; ceci bien que je ne me sente en accord
ni avec l'esprit général de cet ollvrage, particulièrement avec cette sorte de
psychologisme doublé de fondamentalisme évangélique qui en orientent les
analyses, ni avec le caractère rigide des distinctions qu'il établit: il en reste aux
oppositions entre bouddhismes nibbanique, karmique et apotropaïque alors qu'il
me paraîtrait plus important de dégager les liaisons et les articulations entre ces
manières d'appréhender le bouddhisme.
16principe par lequel sont évalués ou pesés les actes bons et mau-
vais, les mérites et les démérites, et qui détermine ainsi quelle sera
la renaissance à venir, voire le cours futur de l'existence présente
elle-même. Le paysan est donc davantage mobilisé par l'oeuvre
d'acquisition et d'accumulation de « mérites », que par le discours
concernant le nibbâna et les efforts à consentir pour y parvenir.
Le nibbâna demeure un but certes souhaitable, et il ne fait
aucun doute que l'acquisition de mérites est aussi perçue comme le
moyen de progresser dans cette voie. Mais c'est un but extrême-
ment lointain et difficile à atteindre: n'a-t-il pas fallu 500 exis-
tences au Bouddha Gautama lui-même pour y parvenir?
Je note, en incidente, que l'accent ainsI porté sur l'urgente
exigence de se ménager un bon kamma, rétribution-sanction assez
immédiate des actes, plutôt que sur la nécessité de gagner un nib-
bâna lointain, secrète une forte dose de fatalisme: la position des
hommes dans la société, ce qui leur arrive de bon ou de mauvais
sont les fruits de leur kamma, et ils ne peuvent que s'y soumettre.
Cependant, cela soutient en même temps la croyance qui affleure
en permanence, en périodes de crise notamment, au Bouddha à
vemr dont l'avènement permettra le salut des fidèles qui en seront
les témoins; l'essentiel, du point de vue du salut ultime, est alors
de se maintenir fermement dans la foi bouddhique qui, selon les
textes eux-mêmes, va s'affaiblissant, afin de voir le Bouddha futur.
Le Bouddha, exemple et parole, est aussi considéré par les
paysans comme une présence protectrice et bienfaitrice, une pré-
sence toujours agissante que les communautés villageoises et les
individus invoquent pour obtenir un bonheur ou repousser un
malheur. De ce point de vue, révélateurs sont, par exemple, les
témoignages concernant la terrible période khmère rouge:
presque tous leurs auteurs mentionnent que, démunis de tout, as-
sistant affaiblis et impuissants à la décImation des êtres chers,
convaincus d'être eux-mêmes promis à la mort, ils n'ont trouvé de
dernier espoir que dans l'invocation du Bouddha. Mais, même
hors de ces moments extrêmement dramatiques, la personne du
Bouddha est un refuge et un recours, contre le plus crucial, tel le
danger de mort, comme pour le plus trivial au regard du message
bou(ldhique de détachement, tels le succès dans les récoltes, la
réussite individuelle, l'obtention de richesses, etc.
Cette manière de considérer le Bouddha a fait couler beau-
coup d'encre. On y a vu l'expression d'une contradiction fonda-
mentale puisque le Maître, étant entré dans le nibbâna, c'est-à-dire
s'étant « éteint» à ce monde des {>hénomènes, ne saurait continuer
à y être présent et à y agir. Certams en ont même retiré la preuve
que les sociétés bouddhiques adhéraient "naturellement" à l'idée
d'une divinité suprême quoiqu'elles se refusassent à le reconnaître.
Quelgues-uns de ceux qui ont professé cette dernière opinion
n'hésItent d'ailleurs pas à dire que le Bouddha est un dieu pour les
paysans... ce qui le rabaisse singulièrement puisgue, dans le cadre
bouddhique, les dieux sont des existences soumIses à des lois qui
17les gouvernent, alors que le Bouddha a échappé au cycle et aux
lois des existences pour atteindre un "état" de sérénité et de félicité
intraduisible en des mots humains9. D'autres commentateurs en-
core s'en sont trouvés confortés dans leurs idées, selon lesquelles
le bouddhisme populaire, représenté par ces paysans qui font du
Bouddha une sorte de divinité, était bien un bouddhisme altéré.
Quelques savants se sont efforcés de résoudre cette contra-
diction, notamment en rappelant les conceptions qui prévalent
dans la plupart des sociétés non-occidentales concernant les
images, les icônes - ici, les statues du Bouddha. Les images de-
viennent réellement habitées par la présence et par la puissance de
ce qu'elles représentent; elles font réellement "naître" cette pré-
sence et cette puissance en même temps qu'elles en sont les sup-
portslO. Nous retrouverons d'ailleurs, dans le culte des neak ta, des
conceptions populaires similaires, de "concrétisation" par l'image
d'une puissance et d'une présence, la représentation d'un neak ta
étant plus qu'un symbole mais devenant le neak ta présent et agis-
santll. Mats, outre les conceptions populaires concernant les
images, il faudrait aussi se reférer à celles concernant la parole.
Dans les sociétés traditionnelles en effet, la parole est acte, la pa-
role crée. A ce titre, on peut penser que la parole du Bouddha est
toujours reçue comme un verbe agissant, dans un sens puissam-
ment bénéfique. Et nous constaterons encore, dans le culte des
neak ta, que les cérémonies commencent, par exemple, par la ré-
citation, par les moines, de formules de protection très actives, les
paritta, dont les paysans pensent sinon qu'elles ont été enseignées
par le Bouddha lui-même tout au moins qu'elles font corps avec
les Ecritures bouddhiques. C'est aussi par la récitation de versets
des Ecritures, voire de passages entiers de l'Abidhammapitaka ~ar
les moines, que des mérites sont transférés aux défunts alors qu en
stricte doctrine bouddhique un tel transfert est impossible,
l'obtention de mérites étant oeuvre individuelle.
Les bouddhistes eux-mêmes ont-ils perçu une contradiction
et ont-ils voulu trouver une conciliation entre le dogme selon le-
quelle Maître est entré dans le nibbâna et l'attente des fidèles qui
lui demandent aide et secours immédiats? Toujours est-il que,
dans nombre de textes - romans classiques et contes notamment -
le secours ou les bienfaits attendus d'un appel au Bouddha sont
9 -A propos du nibbâna. voir S. Thierry. « Le bouddhisme d'après les textes pâ-
lis in : René de Berval. op. cit., p. 183-184.".
10 - A ce sujet, lire les développements sur les images et les amulettes, dans Stan-
ley J. Tamblah. The Buddhist Saints of the Forest and the Cults of Amulets. A
study of Charisma, Hagio,graphy, Sectarianism and Millenial Buddhism. Cam-
bridge. Cambridge University Press, 1984. ca p. 200-220.
Il On devine encore des conceptions populaires similaires aux Philippines où,-
par exemple, la hiérarchie catholique dut rappeler que la dévotion à l'Enfant-Jésus
« devait s'attacher à la personne de celui-ci et non à sa seule image cf. Take-":
fumi Terada, « Le Chnst-Enfant dans les expressions religieuses populaires aux
Philippines in : Alain Forest, Yoshiaki Ishizawa et Léon Vandermeersch (eds.).",
Cultes populaires et sociétés asiatiques: appareils cultuels et appareils de
pouvoir, Paris, L'Harmattan. 1991, p. 254.
18procurés... par Indra. Cette fixation de l'image bouddhique
(l'Indra, comme agent du bonheur retrouvé et de la prospérité
pour les fidèles qui invoquent le Bouddha, semble être très an-
cienne puisqu'on la retrouve jusqu'au Japon12. Probablement In-
dra est-il apparu très tôt, en Inde même, comme celui qui veille à
ce que le déroulement de l'existence de chacun soit bien conforme
à son kamma. Mais, curieusement, romans et contes semblent
ainsi sous-entendre que le kamma peut commettre des erreurs,
des injustices, en particulier qu'une personne « de mérite» peut
être trop durement sanctionnée, car Indra intervient surtout pour
rétablir le juste cours de l'existence, comme une sorte de redres-
seur de kamma. Ainsi l'inguiétante impersonnalité du kamma, qui
enregistre froidement méntes et démérites, prend-elle, par l'image
d'Indra, un visage plus familier, plus rassurant. Un dieu n'est plus
tout à fait un principe, il est susceptible de se laisser fléchir ou,
tout au moins, de mIeux pénétrer le pourquoi et le comment des
actions humaines.
Je ne sais à quel degré cette image d'Indra a pénétré les re-
{>résentations populaires khmères, et si Indra est réellement perçu
a ce niveau comme celui qui "agit pour" le Bouddha. Je feraI seu-
lement remarquer que, parfois, dans les récits, c'est le neak ta qui
exerce l'action de protection dévolue à Indra. Ainsi, dans un conte
intitulé «Sok le doux et Sok le méchant »13, Sok le doux, jeune
homme de mérite, maltraité, rendu aveugle et jeté à l'eau par Sok
le méchant, est -il sauvé de la noyade, après avoir invoqué le
Bouddha, par le crocodile qui est l'auxiliaire d'un neak ta; il est
réanimé par le neak ta lui-même qui lui procure, en outre, le
moyen de devenir riche.
Si un tel exemple est rare dans la littérature à ma disposi-
tion, je pense cependant, et l'examen des témoignages sur les neak
ta le confirmera, qu'il reflète bien les croyances paysannes. A un
vieux shéma d'association entre le Bouddha et Indra, toujours pré-
sent dans la littérature, est venu à mon avis se superposer, dans les
campagnes khmères, l'idée, bien enracinée, de l'association entre
le Bouddha et le neak ta protecteur du srok.
Toujours dans le monastère, et à côté de la statue du Boud-
dha, il y a évidemment le moine. Le moine appartient au Sangha,
la communauté des moines. A ce titre, il est la manifestation de la
pérennité et de la vitalité du message et de la foi bouddhiques au
travers du temps et des espaces. Mais, surtout, aux yeux des gens,
12 - Cf. Bernard Frank. « Les deva de la tradition bouddhique et la société japo-
naise: l'exemple d'IndrajTaishaku-Ten », in : Alain Forest, Eiichi Kato et Léon
Vandermeersch (eds.), Bouddbismes et sociétés asiatiques: clergés. sociétés et
pouvoirs, Paris, t'Harmattan, 1990, p. 61 seq.
13 - S. Thierry a traduit ce conte, dans De la rizière à la forêt. Contes khmers,
Paris, L'Harmattan, 1988. p. 162-172. Ce conte bouddhique édifiant mériterait une
plus large étude, dans la mesure où il semble être le reflet d'une tentative de
conciliation entre conceptions populaires et bouddhiques concernant la rétribution
des actes, les génies et les esprits de défunts.
19la communauté des moines et, en elle, chacun de ses membres
forment « le champ des mérites ».
Il faudrait un livre pour illustrer ce que représente concrè-
tement cette expression. Disons sommairement que le respect et
les offrandes aux moines sont les actes méritoires par excellence.
De même, un fils prendra-t-il la robe et passera-t-il un moment
comme moine au monastère par reconnaissance envers ses parents
et pour accroître les mérites ôe ceux-ci. Lors des funérailles et ré-
gulièrement ensuite - à l'occasion de toutes les fêtes - sont accom-
plis des rituels de transfert de mérites au défunt, avec dons de
nourriture aux moines et récitation de versets par ceux-ci... Ainsi
l'expression thvoe bon, « faire des mérites », caractérisant les fêtes
et cérémonies bouddhiques, s'est-elle imposée pour désigner
toutes les cérémonies et fêtes, lesquelles ne pourraient être tout à
fait accomplies si elles ne s'accompagnaient pas de dons, en nour-
riture, en vêtements et autres, aux moines. Les actes méritoires
présentent, en outre, l'avantage d'être concrets, de pouvoir en
quelque sorte être comptabilisésl4, d'où le scrupule que l'on met à
les accomplir, qui est plus fort que le respect de valeurs géné-
reuses malS générales dont le poids en méntes est difficile à esti-
mer.
Par l'accumulation de mérites, les fidèles s'aménagent donc,
pour eux-mêmes et I?our leurs défunts, la meilleure renaissance
possible - et surtout, 1Is tentent d'éviter de renaître aux enfers! -,
voire espèrent accéder à une meilleure situation dès cette exis-
tence présente. Toutefois, pour que les mérites soient acquis, il
importe que le moine qui en est le « champ » soit parfaitement re-
nonçant, ô'où l'importance qu'acquiert le respect par celui-ci d'une
discipline fixée dans les plus infimes détails. Il est astreint au res-
pect des 227 interdits du Pâtimokkha. Il doit confesser à un autre
moine tout manquement à ces interdits; et sa participation à la cé-
rémonie de l'uposatha (les derniers jours des lunes croissante et
décroissante) au cours de laquelle sont récités les 227 interdits et
confessées les fautes, marque son appartenance à la communauté
des renonçants autant que son ordination et le port de la robelS.
Avant de clôre ce trop bref aperçu des expressions reli-
gieuses bouddhiques, quelques brèves remarques concernant les
fêtes, la fonction d'éducation des monastères, une orientation par-
ticulière du bouddhisme khmer.
Il existe des fêtes spécifiquement bouddhiques, notamment
la fête du triple anniversaire de la naissance, de l'illumination et de
14 - Les cérémonies d'offrande solennelle de nourriture aux moines, qui ont lieu
les jours saints au monastère, s'appellent thvoe bon roap batr, « faire des mérites
en comptant les bols » : à tour de rôle, les fidèles remplissent les bols des moines
placés en file indienne.
15 - Cela a été particulièrement mis en valeur par Yoneo Ishii, Sangha, State and
Society. Thai Buddhism in History, Honolulu, The University of Hawaii Press
(Monographs of the Center for Southeast Asian Studies, Kyoto University, 15),
1986, p. 5 seq.
20l'entrée de Bouddha dans le nibbâna (en mai), la fête d'entrée
dans la saison des pluies qui correspond à l'entrée en retraite des
moines (juillet) et, surtout, les fêtes de kâthen (octobre) qui mar-
quent la sortie des moines de leur retraite, au moment, donc, où ils
sont en état exceptionnel de sainteté, et qui sont l'occasion de leur
offrir de nouveaux vêtements et de renouveler le mobilier de culte
et les objets usuels du monastèreI6, Mais, comme je l'ai men-
tionné, toutes les fêtes sont en fait perçues comme des fêtes boud-
dhiques. Ce sont des thvoe bon, des « fêtes à mérites », des occa-
sions de dons aux moines, des occasions pour les moines de réciter
des paritta, des versets ou des sermons (le sermon se bornant sou-
vent lui-même à la récitation d'un passage des Ecritures17), qui
concourront à l'édification bouddhique des fidèles et à leur procu-
rer, ainsi qu'aux défunts, mérites, bienfaits et bonheur à court et
moyen termes.
Dans la tradition khmère, le monastère est aussi un centre
d'enseignement. C'est au monastère que les jeunes apprennent
quelques rudiments d'écriture et de lecture mais, surtout, à mémo-
riser textes et formules. En effet, les Ecritures et prières sont en
pâli et, même si on ne les comprend guère, il conVIent de les mé-
moriser pour pouvoir pleinement participer aux rites et cérémo-
nies et benéficIer de ceux-ci, Presque tous les fidèles mâles passent
ainsi, dans leur jeunesse, un certain temps comme élèves ou
comme novices au monastère. Mais aussi la majorité s'y engagent moines, à un moment ou à l'autre, au moins le temps
d'une retraite de saison des pluies; cet engagement, on pourrait
dire "ce rite de passage", est, nous le verrons, un moment privilégié
de socialisation.
Enfin, et sur un tout autre plan, je voudrais relever que les
expressions du bouddhisme khmer sont très marquées par ce
qu'on pourrait appeler un culte des parents et des défunts. Hono-
rer ses père et mère, accroître leurs mérites, transférer des mérites
aux défunts et leur éviter une renaissance aux enfers sont des pré-
occupations affirmées en permanence. Elles se manifestent par
ailleurs dans l'importance accordée aux cérémonies de funérailles
et d'incinération - laquelle est nécessaire si l'on ne veut pas que le
défunt reste un « mort cru », un fantôme, un revenant, un esprit
maléfiqueI8,..
C'est peut-être par ce biais, en parvenant à prendre en
compte ces préoccupations et aspirations des fidèles concernant la
mort et l'après-mort, que le bouddhisme a pu, comme dans de
nombreuses autres sociétés, s'enraciner en profondeur dans la so-
16 - Cf. Commission des Moeurs et Coutumes du Cambodge. Cérémonies des
douze mois: fêtes annuelles cambodgiennes, (reéd.) Paris, Cedoreck, 1985, p.
59-60.
17 - Un grand reproche que les moines thaïs feront aux premiers missionnaires
français, à la fin du XVIIème siècle, est de faire des sermons en forme de
commentaires personnels des Ecritures chrétiennes, montrant par là le peu de cas
qu'ils faisaient de leurs écritures sacrées.
Cf. A. Chouléan, op. cit., p. 101 seq.18 -
21ciété cambodgienne. En tout cas, l'étude et la lecture des témoi-
gnages sur les neak ta révéleront qu'il y avait là, dans des
croyances khmères spécifiques au devenir des défunts, quelque
chose qui a posé problème au regard de la stricte doctrine boud-
dhique, en même temps que la force de ces croyances a suscité, de
la part du bouddhisme, un langage de conciliation - et peu à peu
de meilleure normalisation bouddhique - qui fut peut -être une des
raisons de son succès.
Les neak ta : généralités
L'autre 'pôle autour duquel s'organisent les croyances et ex-
pressions religIeuses à l'intérieur du srok, est constitué par le culte
des neak ta.
Cette affirmation pourra paraître excessive puisqu'il existe,
à côte du culte des neak ta, d'autres importantes manifestations
dont, par exemple, la quinzaine des morts (fin septembre-début
octobre). Au début de cette quinzaine, les âmes des défunts rejoi-
gnent leurs familles vivantes19. Divers gâteaux leur sont offerts au
monastère. Et la guinz-aine se clôt par un repas, au monastère
d'abord, où les défunts « participent au festin offert aux bonzes»
et en engrangent les mérites, puis au sein de chaque famille: « Le
chef de famille, allumant bougies et baguettes d'encens, invite les
mânes à partici~r au festin, et leur demande de veiller sur les
descendants. [...J Le lendemain matin [...1,avant qu'il ne fasse clair,
on met à l'eau un esquif creusé dans le tronc d'un bananier, et
contenant des gâteaux et diverses offrandes. Après un dernier
adieu aux morts, l'on abandonne l'embarcation, en demandant aux
âmes de s'en retourner aux lieux d'où elles sont venues20.»
Mais venons-en enfin aux neak ta. L'expression « neak ta »
peut se traduire par « l'ancêtre », « l'ancien ». Un neak ta peut-
être une entité féminine aussi bien que masculine. C'est très sou-
vent un couple d'ancêtres21.
Pour ma part, je désignerai désormais par neak ta le génie
tutélaire d'une. communauté villageoise. Cependant, la réalité est
plus complexe: un individu ou une famille eut honorer des génies
particuliers (généralement appelés araks et, par ailleurs, unef
même communauté villageoise peut reconnaître plusieurs neak ta,
les abris ou les lieux où sont installés ces neak ta marquant sou-
vent les limites du srok22. Mais, s'il y a multiplicité de neak ta, il y
en a toujours au moins un qui est réputé « plus fort ("plus habile",
"plus compétent", et "disposant de pouvoirs plus extraordinaires")
19- Ce qui ne cadre donc guère avec les strictes conceptions bouddhiques concer-
nant la renaissance.
20 - Cf. Commission des Moeurs et Coutumes, Cérémonies des douze mois....
op. cil., p. 47-56.
Cf. Ang Chouléan, op. cil., p. 201-202; et infra, chap. IV.21 -
22 Quand les colonisateurs français voudront fixer des limites plus précises aux-
srok, les abris de neak ta serviront souvent de bornes.
22que les autres », que les habitants d'une même communauté vénè-
rent plus particuhèrement et dont le culte est, à l'instar de la fré-
quentation d'un même monastère, le ciment de cette communauté.
Nous savons quelles sont les fonctions essentielles dévolues
aux neak ta. Ils garantissent la bonne production des cultures, no-
tamment en faisant en sorte que les pluies et les eaux viennent à
point23, et, de là, ils assurent la prospérité des villageois. Ainsi
sont -ils, en règle générale, célébrés juste avant le début de la sai-
son des pluies, et toujours invoqués en cas de menace de séche-
ressè. Ils {>rotègent également les villageois contre les épidémies et
les calamités diverses. Ils sont ainsi les veilleurs qui ouvrent le
srok aux pluies et aux eaux, et les gardiens qui repoussent hors du
srok les interventions dangereuses des puissances que l'homme ne
peut contenir par lui-même. Les cérémonies et les rites accomplis
en leur honneur ont pour finalité, comme le disent les témoi-
gnages, que « les gens du srok se portent bien et que le srok re-
pose dans la tranquillité ».
A ce titre, et comme l'indique le fait que nombre de défri-
cheurs et de fondateurs de nouveaux terroirs sont érigés en neak
ta, l'invention de ces derniers fait partie intégrante de la geste
d'occupation et de mise en valeur d'un terroir, qu'elle accompagne
et qu'elle parachève. Elle indique que les hommes ont fait d'un
nouveau terroir un terroir qui leur est favorable, un terroir
"humain".
De même, les neak ta des forêts - car des neak ta sont aussi
reconnus dans les forêts - balisent-ils, dans un environnement hos-
tile, des itinéraires, des lieux reconnus par l'homme et propices à
celui-ci.
Les chapitres suivants et les traductions permettront
d'expliciter en détail et de prolonger ce qui vient d'être écrit. No-
tamment, ils permettront de comprendre de manière concrète les
conciliations qui se tissent entre oouddhisme et culte des neak ta.
Car, si j'ai parlé de deux pôles autour desquels s'ordonnent les
croyances et expressions religieuses, c'est essentiellement, dans un
premier temps, par souci de clarté... Il ne faut surtout pas envisa-
ger cela en termes d'opposition: d'étroites interrelations se tis-
seront entre ces pôles. Je noterai simplement ici que l'implantation
du monastère bouddhique ne changera rien, en apparence, au
mode traditionnel d'appropriation et d'aménagement de l'espace
par l'invention et la reconnaissance des neak ta. Le monastère
viendra s'insérer dans ce territoire, dans ce réseau de relations des
hommes et de leurs génies. Toutefois, son implantation sera
conçue comme un parachèvement de l'aménagement de l'espace
humain et comme une garantie que cet aménagement se perpé-
tuera avec succès. De même l'implantation du bouddhisme contri-
buera-t-elle à modifier les représentations attachées aux neak ta.
23 -Ceci explique le succès des nâga au Cambodge. Mais j'expliquerai brièvement
plus loin comment, dans les esprits paysans, neak ta et nâga ont pu être associés;
cf. chap. VI.
23De ce fait, le contenu et le mode des relations entre les hommes et
leurs génies se trouveront profondément transformés.
LES RECITS
J'avais commencé par traduire 26 récits sur les 29 que
contient le recueil à partir duquel j'ai travaillé. D'emblée, j'ai
écarté un témoignage relatif à Ganeça (p. 141-153 du recueil en
khmer), qui est un exposé des croyances indiennes et cambod-
giennes concernant cette divinité, mais qui n'a rien à voir avec le
culte des neak ta. Ainsi qu'un témoignage - «Neak ta Vieille
Khmau » (p. 177-183 du recueil) - qui est la reprise mot pour mot,
ou presque, du témoignage des p. 51-57 (récit 7 de mon corpus de
traductions )24.
J'avais écarté aussi le premier récit du recueil en khmer, qui
concerne le neak ta Khleang Moeung de Pursat. A première et
trop rapide vue, je pensais que la traduction de la partie concer-
nant la cérémonie en l'honneur de ce neak ta figurait déjà,
quoiqu'en abrégé, dans l'ouvrage d'Evelyne Porée-Maspero25 ainsi
que dans l'ouvrage de la Commission des Moeurs et Coutumes du
Cambodge, Cérémonies des douze mois...26. Par ailleurs, la partie
concernant l'histoire de ce neak ta avait déjà été traduite, quoique
demeurée inédite, par M. Khing Hoe Dy... Toutefois, revenant sur
ce témoignage pour acquit de conscience, je me suis aperçu que,
manifestement, dans leurs descriptions des cérémonies, E. Porée-
Maspero comme la Commission des Moeurs et Coutumes,
s'étaient peu inspirées de ce texte ou, plutôt, en avaient mêlé des
éléments à d'autres tirés d'ailleurs (d'une manière qui m'est appa-
rue, de plus, assez contestable). Le manuscrit étant alors achevé,
j'ai décidé de présenter, en annexe, une traduction de la partie
"cérémonie" de ce récit, complétée, avec sa permission, par la tra-
duction que M. Khing Hoe Dy a faite de la partie "histoire"
~annexe I). Cc récit n'est cependant pas pris en compte dans
I analyse, ce qui ne me paraît pas un grand mal dans la mesure où
l'attention quasi exclusive portée jusqu'à présent sur le culte du
neak ta Khfeang Moeung, amsi que sur le culte du neak ta Me Sar
de Ba Phnom (récit 13 du corpus de traductions), comme
exemples représentatifs des expresSiOns du culte aux neak ta - ce
qu'ils sont loin d'être! -, a plutôt entretenu une mauvaise connais-
sance de ce culte et contribué à des extrapolations erronées.
Les témoignages présentés ont, pour la plupart, été recueil-
lis par la Commission des Moeurs et Coutumes du Cambodge du-
rant les années 1940, en réponse à des questionnaires émis par
24 - J'ai intégré cependant, dans les notes de la traduction du récit 7, les quelques
variantes que le second texte contenait.
25 - E. Porée-Maspero, op. cit., vol. I, p. 238-239.
Op. cit., p. 29-30.26 -
24cette Commission. Cependant, cinq d'entre eux (21, 23, 24, 25, 26)
ont été recueillis ou rédigés vers 1965-1966, et deux autres récits
(18,19) ont été révisés - et les informations complétées, semble+
il, à cette occasion - vers 1966. Les renseignements contenus dans
ces derniers récits ne viennent pas contredire ceux dans
les témoignages plus anciens, mais ils sont généralement plus dé-
veloppés et plus précis, notamment en ce qui concerne le dérou-
lement des cérémonies.
Sur les 20 informateurs ou rédacteurs, on en compte 6
(pour 10 récits) qui travaillaient soit à la Commission soit à
l'Institut bouddhique (ces deux institutions étant très liées), ou en-
core qui étaient moines (3 moines). C'est aussi un membre de
l'Institut qui a révisé les récits 18 et 19, originellement
rapportés par un habitant. Cette relative prépondérance des
moines ou de personnes appartenant au milieu bouddhique savant
se fait sentir essentiellement dans les récits recueillis au cours des
années 1940.
Parmi les 14 autres informateurs (pour 16 récits), on trouve
six "autorités" de tous niveaux - 1 président de tribunal en retraite,
2 gouverneurs, 1 chef de srok, 2 cnefs de khum -, deux instituteurs,
un gendarme, et cinq autres personnes dont la profession n'est pas
précisée et qui sont dit « habItants ».
Le corpus accueille donc, malgré tout, des témoignages dont
les auteurs sont d'origine diverse. La composition de son contenu
n'a, en tout cas, pas été dictée par des considérations visant à
quelque chose comme l'édification bouddhique des fidèles. Que
tous les informateurs ou rédacteurs soient, à l'image de l'ensemble
des Khmers, de fervents bouddhistes27, ne doit pas nous inciter à
jeter le doute sur la qualité de leur témoignage; c'est plutôt, au
contraire, une garantie de leur authenticité, d'un regarô jeté de
l'intérieur sur les cultes de neak ta. L'intérêt de ces récits est, en
effet, qu'ils nous informent, autant que sur des faits, sur un mode
de comprendre et de penser encore prégnant jusque dans les an-
nées 1960.
Un seul récit paraît, dans cet ensemble, aberrant: le récit 3
où un ancien mékhum décrit une cérémonie en l'honneur du neak
ta au cours de laquelle les femmes d'un srok se mettent nues, dan-
sent, luttent, dialoguent auprès de la représentation du neak ta lo-
cal, pour que celui-ci fasse pleuvoir. L'informateur n'a pas assisté -
et pour cause - à cette cérémonie, mais il dit en avoir entendu
parler et avoir interrogé à ce propos la femme qui est le médium
au neak ta. Les explications données pour cette cérémonie ne
manquent pas de cohérence: le neak ta était, de son vivant, un
homme «chauve» qui n'aimait pas ou avait honte devant les
femmes - l'analogie avec le moine qui doit éviter les femmes est,
ici, transparente -; quand celles-cI venaient le provoquer, le
Sauf, peut-être, l'instituteur du récit 26 qui montre, dans le choix de ses ex-27 -
pressions, quelqu'indice de scepticisme, à moins qu'il ait voulu faire preuve de plus
grande objectivité.
25