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Le nouveaux intellectuels arabes

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286 pages
Publié par :
Ajouté le : 01 janvier 1993
Lecture(s) : 126
EAN13 : 9782296273337
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LES NOUVEAUX INTELLECTUELS ARABES

Collection « Histoire et perspectives méditerranéennes»
dirigée par Jean-Paul Chagnollaud Dans le cadre de cette collection, créée en 1985, les éditions L'Harmattan se proposent de publier un ensemble de travaux concernant le monde méditerranéen des origines à nos jours. Derniers ouvrages parus: Paul Sebag, Tunis au XVIIe s. : une cité barbaresque au temps de la course. Antigone Mouchtouris, La culture populaire en Grèce pendant les années 40-45. Abderrahim Lamchichi, Islam et contestation au Maghreb. Yvelise Bernard, L'Orient au XVIe siècle. Salem Chaker, Berbères aujourd'hui. Dahbia Abrous, L 'honneur face au travail des femmes en Algérie.
Daniel Jemma-Gouzon, Villages de l'Aurès

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archives

de pierres.

Vincent Lagardère, Le vendredi de Zallâga, 23 octobre 1086. Fouad Benseddik, Syndicalisme et politique au Maroc. Abellah Ben Mlih, Structures politiques du Maroc colonial. Yvette Katan, Oujda, une ville frontière du Maroc. Musulmans, Juifs et Chrétiens en milieu colonial. Alain Quella Villeger, La politique méditerranéenne de la France, un témoin Pierre Loti, 1870-1923. Paul Sebag, Histoire des Juifs de Tunisie, des origines à nos jours. Jean-Claude Zeltner, Tripoli carrefour de l'Europe et des pays du Tchad. Rachid Tridi, L'Algérie en quelques maux, autopsie d'une anomie. Samya Elmechat, Tunisie, les chemins vers l'indépendance (1945-1956). Abderrahim Lamchichi, L'islamisme en Algérie. Jacques Ganteau, Le feu et la pluie de l'Atlas, vie quotidienne d'une famille de colons français. Jean-Jacques Lavenue, Algérie, la démocrade interdite.

@ Éditions L'Harmattan, 1993 ISBN: 2-7384-1659-4

Abdellah

LABDAOUI

LES NOUVEAUX INTELLECTUELS ARABES

Préface de Yves Schemeil Honoré d'une subvention du Ministère de l'Éducation nationale et de la Culture

Éditions L'HARMATTAN 5-7, rue de l'École-Polytechnique 75005 Paris

PRÉFACE

PASSEURS ENTRE DEUX RIVES: LES ÉNONCIATEURS DE LA CULTURE POLITIQUE ARABE

S'interroger sur les intellectuels, quand on en est un, n'est ni naturel ni narcissique. Rare, peut-être: d'autant plus inattendu que seuls les « socianalystes » s'intéressent au terrain, véritable champ de bataille entre anciens et modernes, jeu de dominos auquel se livrent, avec leurs habitudes et leur usages, penseurs dominants et jeunes dominés entraînant dans leur bruyante chute objectivité de la science et indépendance d'esprit. Non, la question n'est pas banale, elle n'est pas indolore; la réponse n'est pas d'avantage inscrite dans la question. Comme le dit sobrement Abdellah Labdaoui, s'interrogeant sur l'origine de ses prédispositions, « la première réponse... peut être formulée comme suit: la science n'a pas de réponse ». Comment devient-on un intellectuel séculier lorsqu'on doit sa première orientation dans le monde à la religion? L'avantage immense d'être venu du Maroc pour surmonter l'énigme est de croire en l'autonomie de la science par nécessité plus que par passion. De même que les meilleurs démocrates sont ceux qui se méfient de leur conscience autoritaire, les vrais savants sont sans doute les moins fascinés par les pouvoirs sans limite de leur art: prudents, ils s'astreignent respectivement plus que d'autres aux règles draconiennes de la représentation politique des opinions, ou de la présentation scientifique des arguments. Ils se livrent ainsi à une « pratique réglée », de la décision ou de la connaissance. De sorte qu'en les voyant à l'œuvre, on se prend à espérer que l'incrédulité méthodologique soit toujours proportionnelle à la conviction éthique. Apprendre à nier sans renier n'est pas à la portée 7

de tout le monde: l'exercice suppose une éthique irréprochable et une curiosité inépuisable. Abdellah Labdaoui possède allègrement l'une et l'autre. Son livre en témoigne page après page, et l'on peut attribuer le succès qu'il devrait connaître à cette grâce particulière d'être toujours pleinement marocain et complètement universel. *** De quoi nous entretient-il, en effet, sinon des contradictions morales dont sont saisis les intellectuels lorsqu'ils contemplent un monde peu conforme à leur goût de la justice et de la justesse qu'ils ne peuvent pas simultanément penser et changer? Ils ont leurs convictions - et leurs irritations civiques; ils livrent chaque jour un combat difficile contre une impatience avivée par la lucidité. Leur rôle est de rendre le changement possible en le rendant pensable, non d'en prendre l'initiative. Pourtant, ils sont pressés d'agir, on les consulte, on sollicite leurs prévisions personnelles, qu'ils finissent par livrer, de guerre lasse, sachant bien qu'ils parlent à titre privé, et non en tant que savants, étonnés de l'enthousiasme qu'ils soulèvent ou du soulagement qu'ils procurent en donnant pour certain ce que le citoyen en eux souhaite probable. Ainsi deviennent-ils influents, comme le rappelle Abdellah Labdaoui, puisque l'exercice d'une influence est leur vocation. En croyant céder à d'illégitimes tentations au risque de perdre le temps de réfléchir, qui leur est compté, ils fabriquent une culture politique, là où ils espéraient édifier la science. Au moins parviennent-ils le plus souvent à éviter l'idéologie grâce aux mécanismes inhibiteurs d'intolérance dont leurs années de formation intellectuelle les ont dotés. Autorisés à émettre une opinion sur le bien commun par une société qui les respecte pour le magistère qu'elle leur suppose tent de leur extériorité pour bricoler des représentations de la vie sociale où l'on retrouve, à l'état de traces ou d'ombres portées, les débats intellectuels de leur époque, les joutes philosophiques dont leurs travaux professionnels sont imprégnés, les recherches qu'ils ont conduites sur une petite partie du monde social, qu'ils veulent maintenant étendre à la société tout entière. 8

-

même quand ils sont de simples charlatans -

ils profi-

Parce qu'ils sont un peu étranges, si distants de la vie quotidienne qu'ils doutent parfois de s'y sentir à l'aise, les intellectuels sont, en général, fascinés par un lien social dont ils sentent tout l'artifice. Les intellectuels arabes et musulmans, plus que d'autres, se sont interrogés sur la nature de ce lien. Dans leur univers culturel, les divisions lignagères et les affrontements religieux n'ont pas permis à l'universalisme musulman de créer l'unité dont l'islam a fait son principal objectif sur cette terre. Selon les époques, ils ont dû se résoudre à promouvoir des formules politiques raisonnables sinon
rationnelles, en prenant parti

-

autrement dit, en défendant

une firqa - dans l'espoir de lui donner une identité consciente, faute de mieux. Certains y ont même sacrifié leur propre vision du monde, persuadés que leur septicisme était non
seulement incongru

-

la communauté

islamique

n'a jamais

reconnu la libre pensée qu'elle a assimilée à l'apostasie, elle s'est toujours méfiée du dialogue avec les penseurs séculiers

-, mais encore inefficace - les penseurs sécularistes n'ont

pas été soutenus par des institutions éducatives liées aux mosquées. Quand l'esprit de corps était du côté d'une dynastie politique ou d'une école religieuse, les penseurs s'y ralliaient sans ciller car seule les intéressait vraiment une solidarité capable de dissuader l'adversaire potentiel. Il n'en va pas différemment des positions islamiques de nombreux intellectuels arabes jusqu'alors cosmopolites, qui citent aujourd'hui le Coran, récitent la Fatiha avant toute conférence, écrivent désormais dans leur seule langue nationale: ils ne cessent pas d'être universels, ils traduisent simplement dans la langue vernaculaire de leurs compatriotes le message qu'ils ont pensé en une sorte d'espéranto scientifique. Ils ne deviennent pas islamistes, ils font briller la facette islamique de leur savoir. On ne saurait s'en étonner, puisque l'intellectuel est aussi le porteparole des gens ordinaires (al-'amma) qui ne se reconnaissent pas toujours dans les jugements des clercs (ulama), et dont l'opinion ne se réduit pas à la foi. La séparation de l'opinion et de la foi, de la conviction politique et de la croyance religieuse justifie pleinement l'idée d'une distinction entre le temporel et le spirituel en monde musulman qu'acceptent aujourd'hui la plupart des islamologues, et sur laquelle s'étend longuement Abdellah Labdaoui. Armé du « rationalisme tranquille» d'un Weber et du
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« pro gres sisme optimiste» d'un Popper, l'auteur s'attache davantage à l'intellectualisation d'une société qu'à ses intellectuels : l'émancipation jamais achevée - pas plus en Occident qu'en Orient - lui semble plus discriminante que le docte état de penseur rétribué pour donner à la société une vision critique d'elle-même. Sa position est forte: les intellectuels engagés n'étant pas les seuls intellectuels pensables, ceux qui se dégagent de leurs cordons ombilicaux ne sont pas moins intellectuels que les autres; simplement, ils viennent chronologiquement après eux. Tous sont, également, des « interprètes de l'ordre politique ». L'intellectuel au sens large, le philosophe (faylassûf) est pourtant situé un cran plus loin dans l'émancipation que l'intellectuel au sens restreint, l'humaniste (adfb), puisque celui-là ne se contente pas comme celui-ci de connaftre la culture classique occidentale, il en assume le legs et en partage les doutes. L'un et l'autre se distinguent néanmoins du clerc (alim) : selon le philosophe arabe al-Kindi, ils travaillent à la connaissance du monde social, alors que l'homme de religion accède sans effort à la connaissance de l'ordre divin. *** Tandis que l'humaniste est un amateur éclairé, curieux de tout, mais si certain de la supériorité de la culture islamique qu'il s'intègre sans scrupule dans le réseau des institutions musulmanes, le philosophe musulman se professionnalise, et prétend vivre de sa pensée. Ses interlocuteurs se situent loin de son entourage, l'obligeant à l'ascèse de la traduction et de la confrontation des hypothèses. A l'époque moderne, le philosophe musulman se débat tout à la fois avec les penseurs chrétiens sécularistes, les dirigeants nationalistes, et les penseurs orientalistes. Au nom de sa déontologie, il ne peut les déligitimer sans admettre certains de leurs arguments: le refus du débat contradictoire entraînerait, en effet, de redoutables contradictions - comme l'interdiction faite aux nonmusulmans d'enseigner les sciences religieuses, alors que les clercs puisent une partie de leur savoir chez les spécialistes étrangers. Rien d'étonnant si l'intellectuel arabe cherche aujourd'hui à discuter les travaux des orientalistes, au point que « l'antiorientalisme» se fourvoie en apportant des réponses passion10

nelles à des questions épistémologiques. « Pauvres en démonstrations », les critiques blâment tous les orientalistes pour les errements de quelques-uns. Ne pratiqueraient-ils eux-mêmes pas le tribalisme qu'ils reprochent à leurs propres sociétés en faisant peser sur les spécialistes occidentaux une responsabilité collective? Leur dénier le droit de parler du monde arabe sans être arabe, de l'islam sans être musulman, est une erreur de méthode. Avant de diriger son regard vers l'Autre, l'intellectuel occidental a d'abord su s'observer lui-même. Les difficultés de parler de son pays comme un étranger ne sont pas moindres que celles de discourir sur un monde dont il n'est pas issu. De plus, doit-on regretter davantage l'absence de grands centres d'études arabes et islamiques en Orient, ou l'inexistence d'équipes travaillant sur l'Occident? Le débat est compliqué par l'existence d'un terrain difficilement accessible aux orientalistes. Consacrer sa vie à un monde lointain, hermétique, et fascinant, n'est pas innocent. Il y a toujours une part de mauvaises raisons dans un tel choix. Le temps passé, on devrait dire intellectuellement perdu, à résoudre des problèmes d'accès au terrain, pendant que se développent dans l'univers cosmopolite des intellectuels les grands débats dont la validité du travail empirique dépendra ultimement lorsqu'il sera achevé, est non seulement un risque scientifique, c'est aussi un sacrifice: comme toutes les offrandes, il ne relève pas d'une rationalité objective mais d'une conviction personnelle. D'autant que le rituel empirique ne garantit pas contre l'ethnocentrisme: quand les résultats d'une enquête compromise par la mauvaise volonté des autorités ou la médiocre qualité de leurs informations officielles sont inscrits dans l'exposé des motifs qui prétendait justement y remédier, il n'est guère besoin de l'entreprendre - puisque l'on sait d'avance que l'on ne peut pas trouver ce que l'on cherche. Inversement, de mauvaises dispositions d'esprit n'invalident pas toujours les résultats d'un travail de terrain, comme le montrent à l'évidence les carnets de Malinowski. Abdellah Labdaoui va plus loin: il se demande comment être sûr que l'activité scientifique, pourvu qu'elle soit réglée, ne puisse se passer du terrain. Ni Mauss ni Durkheim n'avait la moindre idée du relief australien ou amérindien. Le Parisien tranquille qui lisait quotidiennement son journal n'était pourtant pas incapable d'empathie envers ceux qu'ils décri11

vaient - encore avait-il la « chance» qu'ils n'écrivassent point sur eux-mêmes, et qu'ils n'eussent aucun organe de presse! Si la connaissance du terrain et des hommes était un impératif méthodologique, toute l'Histoire serait invalidée. Familier du Maroc, son pays, l'auteur fait ainsi preuve d'une grande ouverture d'esprit envers les arabologues. Il a pu mesurer lui-même, non sans amertume, la part respective que ses conclusions devaient à une formation intellectuelle cumulative et à une connaissance du terrain très vite décalée d'un séjour à l'autre: maîtriser la langue ne suffit pas, il faut encore posséder les codes. On n'en déchiffre les secrets qu'en les comparant avec d'autres systèmes de signes remplissant les mêmes fonctions dans des contextes différents, ou en se référant à leur logique interne. Chacun est libre de juger infondés les propos de celui qui l'observe, il lui est même permis de les trouver inamicaux; le fait d'être mal observé ne donne pas pour autant les moyens de critiquer l'observateur: que l'on soit sujet ou objet, on les puise à la même source - « occidentale », si l'on qualifie ainsi le seul ensemble systématique de savoirs incluant, après tri sous forme d'essais et erreurs, les éléments positifs de toutes les traditions cognitives connues. Le contrôle de la validité d'une recherche appartient aux pairs, dotés du même statut dans le processus cognitif, non aux offensés. Le remède à l'orientalisme n'est pas la suppression de la communauté des arabisants et islamologues occidentaux, mais la constitution d'une communauté de référence plus large. *** Au passage, Abdellah Labdaoui donne à réfléchir à tous ceux qui s'efforcent de désarmer les critiques indigènes en s'indigénisant eux-mêmes. Munis d'une bonne volonté culturelle louable en soi, les nouveaux orientalistes se laissent parfois imposer leurs problématiques par ceux qu'ils étudient comme par leurs partenaires locaux. Ils gaspillent alors ce qui fait le charme et l'utilité du regard extérieur: les Français seraient-ils plus instruits, s'ils n'avaient jamais croisé Wylie, Tilly, Zeldin, Hayward, Suleiman et tant d'autres? La perte de distance est aussi une perte d'objectivité, chacun le sait bien: la saillance de l'islamisme vient, par exem12

pIe, autant d'un désir de répondre aux questions les plus préoccupantes pour les intellectuels s'éculiers arabes que de la compétence des auteurs non arabes qui l'ont brillamment étudié - ce qui ne signifie pas, comme certains le pensent un peu vite, que le mouvement social qui se donne l'islamisme pour emblème est une création des orientalistes. De la même manière que le problème de l'immigration n'est peut-être pas la question la plus importante pour la société française, l'islamisme n'est peut-être pas le défi majeur des sociétés musulmanes, il n'est à coup sûr point leur unique problème. La spécialisation des travaux menés, dans le monde arabe, sur les questions religieuses et, dans le Sud-Est asiatique, sur les problèmes économiques, est elle seule la preuve que « l'irruption de l'histoire réelle », comme l'a joliment écrit Pierre Favre en réfléchissant sur les Naissances de la science politique française (Fayard, 1989), n'est pas toujours opportune en sciences sociales. Pour leur part, les intellectuels arabes savent bien qu'ils ne sont pas immunisés contre la subjectivité parce qu'ils sont indigènes. Il ne leur est pas davantage permis de tout dire sur la société dont ils sont membres. Le fait d'écrire pour d'autres que leurs compatriotes, dans une autre langue ou, en tout cas, avec d'autres références, est une liberté plutôt qu'une contrainte: ils s'affranchissent ainsi de la pression sociale privée ou publique. User d'une autre langue que la sienne n'est pas seulement une source de malentendus, c'est aussi une ascèse mentale qui concentre la pensée, dépouille le fond du style qui l'enveloppe, oblige à la précision qu'apporte la fréquentation des dictionnaires et des thésaurus. Dans l'opération, le sujet prend doublement conscience de lui comme être pensant et comme individu seul avec luimême, dont les préférences, selon Abdellah Labdaoui, ne coïncident pas avec celles de son groupe. Ses proches lui renvoient comme un miroir ses gestes quotidiens qu'il observe avec détachement: sans les oripeaux du rite, la signification des habitudes est réduite à l'essentiel, à l'universellement humain. Le chercheur peut alors les apprécier ou les déprécier pour ce qu'ils sont réellement, et non pour ce qu'ils paraissent être. Sa lucidité nouvelle l'intègre à la communauté des intellectuels métèques. On le devine, le problème que pose la langue de travail n'est pas seulement celui de l'accès aux sources. Chaque lan13

gue impose ses mécanismes cognitifs et véhicule une vision du monde: quand on veut connaître celle-ci, il faut savoir comment celle-là est faite, sinon la maîtriser par un effort bien souvent impossible. La règle joue dans les deux sens: l'arabe et l'arabisant doivent tous deux apprendre la langue vernaculaire de l'autre pour comprendre un autre découpage du monde que le leur. Ils peuvent, en revanche, débattre dans la langue scientifique de leur choix, même s'il leur faut la construire ensemble. *** La leçon la plus importante, car la plus actuelle, du livre d'Abdellah Labdaoui, est la distinction qu'il établit, contre tous les orientalistes et les orientaux réunis, entre intellectuels musulmans et penseurs islamistes. Ceux-ci ne se sont pas substitués à ceux-là, même s'ils les ont bousculés. Comme le dit l'auteur, les islamistes font tant parler d'eux en Occident qu'ils donnent l'impression d'être désormais les seuls à s'exprimer, ou d'obliger chacun à formuler sa pensée dans leur langage. Leur mérite est de nous rappeler que les intellectuels musulmans n'ont pas perdu leur foi, ou du moins leur culture religieuse, avec leur entrée dans un univers scientifique où la Raison est la source de toute pensée. Ils ne se sont pas non plus réislamisés sous l'influence de doctrinaires radicaux. Ils ont toujours été musulmans sans être islamistes, et rationnels sans hypostasier la Raison, ni oublier la Nature comme autre substitut possible à la Providence. Les trois intellectuels dont les œuvres sont étudiées ici illustrent parfaitement la richesse d'une vision du monde recomposée à partir d'éléments apparemment contradictoires. Le « sécularisme islamique» de Jabri, « le féminisme islamique » de Mernissi, « la culture politique de gouvernement» de Laroui tiennent compte des spécificités marocaines sans abandonner les conceptions universalistes de la liberté de pensée individuelle. Leur syncrétisme dynamique est sans doute le fruit d'une histoire politiquement plus indépendante que celle de pays plus longtemps contrôlés par un gouvernement lointain, ou plus mobilisateurs dans leurs efforts de développement. Les intellectuels marocains ont mûri sans tuteur, sans « orientation nationale », dans la diversité des parcours. On comprend qu'ils se méfient. des interprétations globalisantes 14

sur l'arabité, ne souhaitant pas remplacer l'orientalisme occidental par un discours dont l'épicentre se situerait toujours loin du Maroc. Néanmoins, le dialogue entre maghrébins et arabes orientaux existe, il se déroule parallèlement au dialogue mené d'une rive à l'autre de la Méditerranée - avec de curieuses symétries lorsque l'opposition entre les deux cultures est dépassée par l'Andalousie rêvée des uns ou redoublée par la subdivision du monde arabe lui-même entre Occident (un Maghreb se rapprochant de l'Europe) et Orient (un Machrek qui s'en éloignerait). Les « nouveaux intellectuels arabes» sont le produit de ces coupures, qui sont autant de rencontres. Comme leurs prédécesseurs, ils assument l'héritage mondial de leur époque. Vigilants sur les racines sociales de chaque explication du monde arabe, ils ne sont pas pour autant obnubilés par une impossible « sociologie de la logique », car la logique est universelle. Espérons, comme Abdellah Labdaoui le fait en conclusion de son livre, que « le rapport arabe à l'Occident est, tout en inventant de nouvelles règles, en passe de se désenchanter ».

Yves Schemeil, Professeur à l'Institut d'Études Politiques d'Aix-en-Provence

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INTRODUCTION

DE LA LÉGITIMITÉ DE L'INTELLECTUEL SÉCULIER ARABE

Voiei près de deux siècles que les Arabes ont commencé à prendre le chemin de l'université occidentale. Rentrés au pays, ils forment à leur tour nombre de leurs compatriotes. Une interrogation sur les conséquences d'un tel mouvement des hommes et des idées est à l'origine de notre travail. Comprendre le changement est notre objectif. Nos préoccupations à ce sujet ont évolué, d'un registre pratique au domaine de l'exercice réglé de la connaissance. Pour qui s'intéresse au changement en pays arabes, nous croyons qu'il doit savoir se faire anthropologue. La modernisation y est encore un processus en cours. Elle tente aujourd'hui d'englober les différents secteurs de sociétés en restructuration. Sa traduction dans la réalité représente justement la préoccupation majeure des différents opérateurs au niveau national. Les voies et les moyens qui la favoriseraient sont l'occasion de divergences dont une analyse permettra de

dresser une typologie des cultures politiques en présence.

.

C'est très précisément ici que se. situe la difficulté majeure de l'exercice d'un intellectualisme séculier indépendant en société arabe. Pourquoi? La réponse impose un bref rappel historique. La rencontre avec l'Occident a sommé le Monde arabe économiquement subsistant, à se convertir à une économie moderne. Il revenait à ce dernier d'inventer de nouveaux liens entre ses membres, et de nouveaux rapports avec l'extérieur. Les mesures prises dès le dix-neuvième siècle pour doter les pays arabes de nouvelles structures politico-administratives ont inauguré un processus de sécularisation dont héritent les

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différentes générations d'intellectuels. Ils ont à détacher les comportements quotidiens, les institutions et les conceptions du surnaturel. Le défi que définit l'émergence de ce nouveau type d'intellectuel consiste pour lui à s'affranchir de la logique même qui a présidé à sa naissance. Né à la croisée d'une mise en place d'une domination occidentale, et d'un sursaut pour la survie de sa collectivité, l'intellectuel séculier a donc une double origine. De la formule d'équilibre qu'il trouve entre l'exercice indépendant de son métier et les contraintes du milieu social qui s'imposent à lui, dépend l'importance de la tension qui l'habitera. D'un côté l'Occident dominateur est doté d'une culture séculariste allant en se mondialisant, de l'autre son pays abrite une culture originelle sans prise directe sur les temps modernes. Ainsi, en raison des conditions propres aux différents pays arabes, l'intellectuel séculier est un «passeur entre deux rives ». Tout en introduisant une rupture dans le processus local de reproduction culturelle, ses options fondamentales rattachent sa collectivité au reste du monde. Sa formulation d'une culture politique moderne le rapproche de ses homologues sécularistes du monde, tout en l'opposant au reste de sa propre collectivité. Ce faisant, il a l'air de pratiquer l'euthanasie d'une culture locale qui a pourtant contribué à sa formation. Sa socialisation n'en est pas pour autant à son terme. N'arrive-t-il pas à l'âge adulte sur les bancs universitaires d'Occident, et n'y acquiert-il pas de nouveaux éléments d'une culture politique qu'il lui restera à formuler ou à ré-inventer? De l'attitude qu'il adopte envers le passé, dépend donc sa démarche pour la sécularisation de la pensée arabe. En réalité, il ne peut pas se débarrasser de son enfance. Elle continue à le rattacher à sa collectivité originelle, dont il peut prendre conscience de la lente agonie à laquelle il participe en inconscience, dans l'allégresse . ou la nostalgie et guère dans

l'indifférence.

Le changement peut être observé à deux niveaux. L'observation d'un groupe humain dans sa globalité, aussi bien d'un point de vue intérieur qu'envisagé dans son environnement, peut révéler la structure propre du groupe et les étapes d'une évolution historique. Une enquête orientée sur des individus peut permettre à l'analyste de traiter du changement, aussi 18

bien en tant qu'enjeu révélant des motivations et des stratégies, qu'en tant qu'agent opérateur de transformations à relever au niveau des attitudes et des conduites. Nous combinons cette double perspective dans notre enquête sur les nouveaux intellectuels arabes. En raison de son antériorité, le cas du Machrek s'impose. Nous confrontons ici la question de la légitimité d'un intellectualisme séculier en pays arabe. Outre le rapport des intellectuels égyptiens à la société, nous nous intéressons à leur rapport au pouvoir et examinons l'exercice de leur métier en nous interrogeant sur leur indépendance. L'Égypte nassérienne se prête à cette enquête. Nous montrons qu'il ne suffit pas à un dirigeant de solliciter le service des intellectuels, pour transformer ces derniers en fonctionnaires. Quand l'intellectuel arabe est arrivé sur le marché, il croise celui qui a contribué directement ou indirectement à sa formation : l'orientaliste. L'opposition dont fait l'objet ce dernier, nourrit une abondante littérature. L'analyse de cette dernière revient à traiter de la légitimité de la pratique en sciences sociales en pays étrangers. Nous retenons le livre d'Edward Saïd et soulignons que si l'anti-orientalisme pose parfois de bonnes questions, il se trompe souvent d'objet. La production orientaliste est aujourd'hui incontournable pour qui cherche la connaissance du fait arabe, mais aussi, et c'est un aspect qu'on souligne rarement, pour les questions d'épistémologie dont elle débat. Notre chapitre sur l'intellectuel séculier au Maroc traite d'abord du muthaqqaf en tant que représentation et rôle toujours en définition. Deux problématiques dominent les débats entre les intellectuels au Maroc: le rapport à l'héritage culturel et la question linguistique. Dans un cas il s'agit d'observer les attitudes et les conduites des nouveaux intellectuels envers la question de la reproduction du legs ancestral, dans l'autre le problème est de savoir quelle importance requiert la question linguistique dans un pays arabe francophone dont une importante partie de la population pratique le berbère. Sur toutes ces questions, l'Etat moderne en édification commence à définir une politique publique. Il est intéressant de relever la mise en œuvre de celle~ci, et d'observer l'attitude des intellectuels envers elle. La suite de notre texte est consacrée à trois intellectuels marocains. Le cas du philosophe Jabri qui s'est donné pour 19

objectif la sécularisation de la pensée arabe, nous permet d'observer la stratégie d'un intellectuel arabiste soucieux de la plus grande efficacité auprès de l'opinion publique. L'auteur parle d'un nouvel âge de tadwÎn (transcription) en proposant un détour par l'Andalousie. Jabri traite cette opération de tri en tant que musulman, et nous verrons dans quelle mesure son islam intervient dans le sécularisme qu'il pratique. Sa démarche soulève quelques délicates questions concernant les liens entre science et politique. Le cas de Mernissi, formée en sciences sociales, représente une tentative de développer un féminisme islamique. Nous verrons que sa démarche consiste en une nouvelle formulation des éléments de la culture politique marocaine. L'auteur tente de montrer que les valeurs d'égalité et de démocratie ne sont pas étrangères à la culture arabo-islamique. Nous verrons dans quelle mesure cette démarche de Mernissi, qui dit procéder en tant que musulmane, soulève le problème de la compatibilité incertaine de deux registres, l'un est issu de la philosophie politique, l'autre conçoit les liens au sein de la collectivité sur la base d'une loi révélée. Quant à Laroui, auquel nous consacrons le dernier chapitre, sa préoccupation majeure est la modernisation de la pensée arabe. En historien, il constate le « retard historique» de sa société et s'interroge sur le moyen de l'en sortir. Son œuvre s'étendant sur plus de vingt ans, offre à l'observation une évolution que nous relevons, tout en cherchant à définir la part de la continuité et du changement. Par ailleurs l'engagement politique de Laroui nous pose la question de savoir s'il s'agit d'une véritable rencontre avec le Souverain chérifien ou d'une nouvelle formule de clientélisme. Nous nous demandons aussi si nous pouvons rapprocher son cas de celui de Guizot. Que nous nous référions aux textes ou à la pratique des intellectuels, nous essayerons d'éviter de biaiser notre compréhension en cherchant à saisir à la fois le projet et la pratique. Faut-il exiger l'univocité ou la non-contradiction, traits de scientificité parmi d'autres, d'une œuvre qui ne s'est pas donné explicitement une telle prétention? Ne risque-t-on pas d'introduire une cohérence étrangère au cas examiné, notamment en lui posant des questions qui correspondent à nos propres préoccupations au lieu d'envisager les siennes? Les contradictions éventuelles que nous aurons à mettre au jour 20

seront pour nous, l'occasion de rapporter le comportement réel d'un intellectuel au comportement idéal qu'il se fixe et d'y relever les indices d'une stratégie. Dans tous les cas, notre démarche compréhensive, qui s'impose à celui qui veut saisir une singularité donnée, tentera. de saisir les motivations du comportement des acteurs observés, avant d'interroger la cohérence des représentations orientant leurs conduites. L'analyste croit poursuivre ainsi un avantage méthodologique qui consiste à ménager aux contraintes diachroniques une place à côté des contraintes synchroniques. Nous réservons la conclusion à l'exposé de nos comparaisons restées jusque-là implicites. La comparaison opère d'abord entre les divers pays arabes pour tenter de saisir la singularité marocaine, puis entre les intellectuels marocains retenus pour ce travail avant de souligner l'originalité de chacun d'entre eux. La singularité dont nous recherchons la détermination tient avant tout aux traits endogènes à chaque cas observé. Ces différentes études comportent une difficulté à laquelle nous consacrons le premier chapitre de cet ouvrage. Pallaitil partir de la définition de l'intellectuel propre à chaque groupe culturellement distinct, ou fallait-il construire l'intellectuel comme l'objet d'une science politique notamment compréhensive et interprétative? La légitimation de notre démarche est traitée dans la section intitulée: Préliminaires méthodologiques.
Cet ouvrage se compose de près des deux tiers d'une thèse de doctorat en science politique soutenue publiquement en mai 1991 à l'Institut d'Études Politiques de Grenoble. Le jury était composé de Messieurs Bruno ÉTIENNE, Jean-Robert HENRY, Michel ROUSSET, Yves SCHEMEIL et Mohammed TOZY. Certains passages ont été ré-écrits et d'autres abrégés. Remerciements: Monsieur Yves SCHEMEIL a, avec une réelle gentillesse, éveillé mon intérêt à une pratique réglée de la connaissance. A son contact, ma formation s'est enrichie de quelques solides repères totémiques, tels que le débat loyal et la probité intellectuelle. Qu'il veuille bien trouver ici l'expression de ma sincère gratitude, pour avoir su aussi me motiver et m'aider à trouver l'orientation que je cherchais. Wa lahu al-chukru al-jazîl. 21

Je tiens aussi à remercier tous ceux qui m'ont aidé à réaliser ce travail. Il y a ceux qui ont facilité mes démarches, comme Monsieur Michel ROUSSET. Il y a ceux qui m'ont conseillé, dont Messieurs BELHAJ et KHA TIR!. Messieurs BEN ALI, EL MALKI, M. A. LAHBABI, MOAT ASSIM et SAAF ont répondu à mes questions, et m'ont permis notamment de rafraîchir ma familiarité avec le milieu intellectuel marocain. Messieurs JABRI et LAROUI m'ont à chaque fois reçu et répondu à mes questions, ils m'ont ainsi fourni autant d'occasions pour tester mes hypothèses et je leur en sais gré. Je pense aussi au rôle des services de documentation, notamment Madame NOUVEAU, «ROLAND », et Mademoiselle BALL qui a su faire du précieux service de prêt inter-universitaire une fenêtre ouverte sur quelques bonnes bibliothèques de France et d'Allemagne. Je n'oublie pas Madame ESCHALlER qui a assuré avec efficacité, l'intermédiaire entre mon directeur et moi. Je remercie aussi mon épouse qui a joué un rôle très important tout au long de la réalisation de mes textes. Sans son aide et son soutien, ce travail aurait été tout autre. Mes remerciements s'adressent également à tous ceux qui m'ont procuré des documents utiles.

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L'INTELLECTUEL COMME OBJET A CONSTRUIRE

INTRODUCTION: L'INTELLECTUEL DE SCIENCE POLITIQUE

COMME OBJET

Très souvent les travaux fonctionnent sur une définition extensive de l'intellectuel et en opposition à manuel. Le substantif devient ainsi un adjectif et recouvre une catégorie socioprofessionnelle, et donc un agent collectif. Très souvent aussi, les études privilégient une représentation de l'intellectuel propre à un milieu donné, et la question qu'elles posent est la suivante: trouvons-nous tel type d'intellectuel dans la société SI ou S2 ? La légitimité scientifique d'une telle interrogation n'est pas en cause, mais elle peut conduire à une description en négatif. Il conviendrait mieux de questionner chaque collectivité sur ses propres intellectuels et sur leur typologie. Il est donc nécessaire de trouver une définition de l'intellectuel, suffisamment générale pour intégrer tous les intellectuels, de tous types de collectivités et de toutes périodes historiques. Cette définition doit être aussi suffisamment univoque pour assurer à l'objet la plus grande homogénéité, tout en fournissant sur quoi portera une étude de l'intellectuel. Comme nous croyons qu'il est très difficile de s'émanciper envers toutes les appartenances, celles que nous impose notre choix d'inscrire notre démarche en science politique relèvent pour l'essentiel de ce que nous héritons des pères fondateurs et de ce que nous enseignent nos contemporains. Nous avons pris le parti d'exposer nos options théoriques. Le spécialiste y relèvera les marqueurs d'une culture scientifique née 23

d'une pratique assidue du séminaire d'épistémologie animé par feu Frédéric Bon et Yves Schemeil à l'Institut d'Études Politiques de Grenoble entre 1982 et 1985, et de motivations personnelles. Le non-spécialiste y trouvera probablement un écho à ses propres questionnements et pourra légitimement conclure à une continuité entre ledit sens commun et le discours scientifique. La suite de notre texte rappellera qu'une définition analytique de l'intellectuel est si problématique qu'une démarche idéaltypique s'impose. Celle-ci offre l'avantage de pouvoir à chaque fois confronter l'idéaltype à la réalité qui est toujours plus riche et plus complexe que ne le laisse supposer le caractère réducteur de la connaissance scientifique, et mesurer le décalage entre les deux. Nous terminerons ce chapitre par l'examen de deux aspects constitutifs du métier d'intellectuel: le premier concerne son indépendance et le second son influence.

I -

PRÉLIMINAIRES MÉTHODOLOGIQUES

Peut-on comprendre le phénomène de l'acculturation sans se demander comment un individu doté d'une culture intègre des données de valeurs hétérogènes, et comment s'agencent les nouvelles acquisitions par rapport aux anciennes? La question est donc: Comment s'opère le changement, et quelle ampleur peut-il prendre? Qu'il assume ou non le changement, l'individu y résiste, pourquoi et comment? Quelle que soit la formulation de ce questionnement, il pose essentiellement les problèmes du lien de l'individu à la collectivité, et ceux de la continuité et du changement. La recherche de réponses est d'autant plus nécessaire que l'instruction de la cohérence des options fondamentales de l'analyste nous semble être un de ces premiers pas qui balisent la voie de la recherche en sciences sociales. 1) L'individuel et le collectif Entre les pesanteurs culturelles et la logique d'une situation, les attitudes et conduites d'un individu donnent à l'observateur de relever les marqueurs d'une culture politique. Le porteur de cette dernière est rattaché à la collecti24

vité dont il partage les valeurs centrales et au sous~groupe dont il exprime les intérêts. C'est ainsi que nous comprenons l'articulation du collectif et de l'individuel sur la base du schéma analytique établi par Yves Schemeil (1). Les options théoriques fondant notre démarche puisent aussi un début de réponse chez deux autres auteurs: Weber et Popper, que nous rappelons ci-après à travers les deux extraits suivants: - « L'intellectualisation et la rationalisation croissantes ne signifient (...) nullement une connaissance générale croissante des conditions dans lesquelles nous vivons. Elles signifient bien plutôt que nous savons ou que nous croyons qu'à chaque instant nous pourrions, pourvu seulement que nous le voulions, nous prouver qu'il n'existe en principe aucune puissance mystérieuse et imprévisible qui interfère dans le cours de la vie, bref, que nous pouvons maîtriser toute chose par la prévision. Mais cela revient à désenchanter le monde. Il ne s'agit plus pour nous, comme pour le sauvage qui croit à l'existence de ces puissances, de faire appel à des moyens magiques en vue de maîtriser les esprits ou les implorer, mais de recourir à la technique et à la prévision. Telle est la signification essentielle de l'intellectualisation» (2). - « J'admets qu'à tout moment nous sommes prisonniers du cadre de nos théories, de nos espérances, de nos expériences passées, de notre langage. Mais nous sommes prisonniers comme M. Pickwick: si nous essayons, nous pouvons briser le cadre à tout moment. Bien entendu, nous nous retrouvons pris dans un autre cadre, mais il sera meilleur et plus spacieux, et nous pourrons en sortir à nouveau à tout moment» (3). Le rationalisme tranquille de l'un se joignant au progressisme optimiste de l'autre, définit l'individu à la recherche d'une émancipation, la plus large possible, envers les diverses allégeances et appartenances. Ainsi libéré, il peut exercer

(1) Yves SCHEMEIL, «Les cultures politiques », Madeleine GRAWITZ et Jean LECA, TraÎté de SÔence Polîtîque, 3, Paris, PUF, 1985, p. 237-307. (2) Max WEBER, Le Savant et le Polîtîque, Paris, Plon, 1959, p. 70. (3) Karl POPPER, cité par Jean LECA, «La théorie politique », Madeleine GRAWITZ, Jean LECA, Traîté de SÔence Polîtîque, 1, Paris, PUF, 1985, p.47.

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son regard sur le monde qu'il interroge, non point sur ce qu'il signifie, mais sur ce qu'il est. Le développement de l'intellectualisme a donc pour condition préalable l'émancipation de la magie et peut trouver son origine aussi bien dans une nécessité intérieure, qu'extérieure. Il découle de cette proposition une série de choix ponctuant l'itinéraire de l'apprentichercheur dont il convient de s'assurer de la cohérence d'ensemble. 2) Le scientifique et le religieux

La démarche en science s'oriente sur la base d'une vision scientifico-mathématique de l'univers dont elle cherche la meilleure intelligence des objets. Elle tient le sens de ce dernier pour un produit humain. Nous admettons aussi que la pratique scientifique de la connaissance évolue selon les mêmes fondements que ceux qui orientent le rapport personnel aux valeurs et donc notre conduite dans le monde (4). Or de tous les conflits avec les autres activités humaines, la tension entre la religion et la connaissance est la « plus profonde », car c'est une question de « principe ». « Toute piété religieuse authentique, nous dit Weber, quel qu'en soit le genre, inclut, directement ou indirectement, en quelque point de son développement, le sacrifice de l'intellect au profit de cette qualité de la conviction spécifiquement religieuse, supra-intellectuelle, de l'abandon absolu et du credo, non quod, sed quia absurdum est de la confiance absolue. Le fonds commun des religions de salut avec leur Dieu supramondain souligne, ici comme ailleurs, l'insuffisance des forces intellectuelles individuelles en face de la sublimité du Dieu» (5). Le rationalisme soulève donc une première problématique. Il s'agit, selon la formule de Weber, de l'irrésistible tension
(4) Voir à ce sujet Max WEBER, Essais sur la théorie de la science, traduction et introduction par Julien FREUND, Paris, Plon, 1965, p. 126 et sq. Aussi du même auteur: Le savant et le politique, op. cil., p. 77. « L'activité scientifique suppose des présuppositions qui conditionnent la validité des règles de la logique et de la méthodologie, mais aussi l'importance de l'œuvre scientifique en soi comme levier de la vocation scientifique» (Ibidem). Ladite rupture avec le sens commun trouve ici une limitation. Voir aussi Julien FREUND, « La neutralité axiologique », Économie et Société, Cahiers de l'ISMEA, Série M, Il (3), p. 411-483. (5) Max WEBER, Économie et Société, Paris, Plon, 1971, p.482. 26

que la religion entretient avec l'intellectualisme en raison de l'opposition inconciliable entre la causalité de compensation éthique et la causalité naturelle. Il ne s'agit pas, historiquement, d'une opposition radicale dès l'origine entre ces deux types de causalités de nature discontinue. Parmi les sources du besoin de salut et de la religiosité éthique, Weber cite l'intellectualisme qui « en tant que tel, en particulier les besoins métaphysiques de l'esprit (humain) qui médite sur les problèmes éthiques et religieux, sans y être contraint par une nécessité matérielle, mais poussé par sa propre nécessité intérieure à saisir le monde comme un cosmos doté de sens, et à prendre position par rapport à lui» (6). L'intellectualisme peut donc être religieux et les conduites religieuses ne sont pas étrangères au processus de désenchantement du monde. Le passage de l'oracle diffusé oralement au texte transcrit est accompagné par le développement d'une littérature spécialisée. Il favorise ainsi une pensée laïque et rationnelle (7). Socialement ce processus se manifeste par la constitution d'un monopole de biens de salut aux mains de spécialistes qui se présentent comme les porteurs authentiques de la religion. Se constitue donc une aristocratie, éduquée et sachant les écritures, qui fonde son pouvoir sur la foi et s'attribue la tâche si importante d'éduquer les laïcs. Les luttes que nourrit un tel monopole expriment l'évolution du corpus originel en intégrant des éléments postérieurs à la révélation, dus au contexte historique. La culture politique moderne occidentale a encore en mémoire l'action de dévalorisation méthodique de tous les sacrements et des moyens de salut, menée par des protestants baptistes, calvinistes ou prédestinariens. L'ascèse religieuse peut donc intellectualiser le contenu de la foi qu'elle cherche à rationaliser. L'irrésistible tension entre éthique religieuse et rationalisme guette cependant le moment du choix entre la vie en com(6) Ibid., p.519. (7) Nous devons cette mise en relation entre la pratique scripturaire et le développement d'une pensée rationnelle qui rappelle les travaux de Jacques GOODY (voir bibliographie), à Max WEBER, cf Max WEBER, Économie et société, op. cit. p. 577.

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munion avec Dieu en renonçant au savoir personnel, et la justification de soi-même selon un intellectualisme rationaliste. Le choix en faveur de ce dernier soulève quelques interrogations à l'idée d'assumer, au pays d'origine, ce qu'un tel parcours fait du prétendant arabe à intégrer la communauté scientifique internationale. 3) Le scientifique et le politique

L'intellectuel moderne, qu'il évolue selon un registre scientifique ou esthétique, tient son indépendance pour la condition première de l'exercice de son métier. Qu'une collectivité soit ou non au fait des règles du savoir scientifique, ou que l'État s'appuie sur le livre de Dieu pour distinguer le vrai du faux, ce sont des aspects extérieurs qui concernent les conditions de l'exercice professionnel, puisqu'ils en constituent l'environnement. L'apprenti-chercheur est renvoyé au règlement des liens entre le politique et la science. La difficile question du repérage des frontières entre l'engagement professionnel et l'engagement politique est ainsi posée. La légitimité d'une telle opération tient au discours que développent les scientifiques en tant que membres d'une sorte de « collège invisible» supra-national, ou en tant que représentants de la communauté scientifique au sein d'une structure institutionnelle. Indépendamment des intentions d'un auteur, ses travaux peuvent être jugés relevant du genre politique par son ou ses interlocuteurs. Indépendamment de sa réception, le caractère politique d'une œuvre, peut-on dire rapidement, tient à la nature de l'espace qu'elle ménage à l'attention d'une opinion publique susceptible de s'intéresser aux résultats qu'elle comporte, ou à la trace, en creux ou en relief, de l'importance d'un pouvoir craint ou adulé. Concernant une production donnée, la qualité scientifique est en cause dès le premier signe d'une entrave aux règles requises pour cette qualité-là. Qu'un scientifique cherche à être un acteur dans le système ne préjuge nullement du caractère de ses travaux, il n'en reste pas moins vrai, cependant, que le défi qu'il a à relever est plus périlleux que pour celui qui décide de se tenir à l'écart du processus décisionnel ou d'influence politique. Si un producteur scientifique s'attache à garder une uti28

lité à ses recherches, qu'il opte pour une immersion complète dans un milieu donné, procède à une observation participante et en vient à l'animer; ou, tout au contraire, qu'il se tienne à l'écart et n'admette de communiquer avec l'extérieur qu'à travers le réseau idéel, il doit se souvenir que l'action a sa logique propre, et la connaissance scientifique la sienne. Elles sont incompatibles. La formule d'équilibre qu'il peut trouver doit lui permettre de sauvegarder le milieu professionnel tout en rendant sa production accessible au public. On le voit bien, certains principes méthodologiques (la neutralité axiologique et l'objectivation au moyen d'instruments notamment mathématiques tenant pour superflu le sens que donne un individu à son action, etc.) favorisent la distance, voire la séparation des deux domaines. C'est une question de déontologie, et là interviennent des qualités intérieures que la pratique rend mesurable de par leurs manifestations. De ce point de vue, l'intellectuel arabe qui sait que la tradition islamique comme l'action des hommes qui détiennent le pouvoir, peuvent et doivent être soumises à l'analyse critique comme tout autre fait, sur la seule base du principe de l'égalité en dignité des objets de la science, sait aussi qu'il ne peut pas tout dire, en toute liberté. L'existence d'une communauté scientifique internationale lui offre en même temps les limites à dépasser dans une concurrence loyale pour contribuer au progrès de la connaissance et à l'amélioration de ses outils, et le niveau en dessous duquel il est condamné à un provincialisme dominé par la culture locale. Le détour que peut favoriser la formation d'un Arabe en Occident, ouvre son porteur sur le monde, et l'exercice professionnalisé de la connaissance s'en trouve assurément enrichi. Se. souvenant donc que les libertés publiques sont restreintes dans les pays arabes, il lui faut trouver un ton permettant de dire la vérité, mais qui ne doit en aucun cas entamer le crédit scientifique de sa démarche, sinon il bascule dans la catégorie de l'homme politique professionnel ou dilettante, et c'est le problème de la définition de l'intellectuel qui se pose ainsi. Par l'adhésion à la définition suivante du travail scientifique et que nous devons à Max Weber, nous affirmons notre désir d'intégrer la communauté scientifique en veillant à pro29

duire la vérité des faits sans oublier pour autant la défense de nos idéaux. «La méthode scientifique de traiter les jugements de valeur ne saurait se borner à comprendre (verstehen) et à faire revivre (macherleben) les buts voulus et les idéaux qui leur servent de fondements; elle se propose de nous apprendre également à porter un jugement critique sur eux. Cette critique ne peut avoir, à vrai dire, qu'un caractère dialectique, ce qui veut dire qu'elle ne peut être qu'un jugement logicoformel sur la matière contenue dans les jugements de valeur et les idées données historiquement; elle ne saurait être qu'un contrôle des idéaux d'après le postulat de la non-contradiction interne du voulu. En se fixant ce but, elle peut aider l'homme de volonté à prendre conscience lui-même à la fois des axiomes ultimes qui forment la base du contenu de son vouloir et des étalons de valeur (...) dont il part inconsciemment ou bien dont il devrait partir pour être conséquent. Aider l'individu à prendre conscience de ces étalons ultimes qui se manifestent dans le jugement concret, voilà finalement la dernière chose que la critique peut accomplir, sans s'égarer dans la sphère des spéculations» (8). II

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DE LA DIFFICULTÉ DE NOMMER

La tentation est grande d'appliquer à la notion d'intellectuelle qualificatif d'insaisissable ou de non apodictique (9). La difficulté de définir l'intellectuel est une réalité, si bien qu'un François Châtelet s'est demandé s'il ne fallait pas éluder ce concept (ID). Souvent en effet, les définitions hésitent entre deux approches. L'une extensive, fait de tout non-manuel un intellectuel tout en se demandant si toute activité ne comporte pas une part intellectuelle. L'autre présente l'inconvénient d'évoluer sur un registre plutôt normatif qu'analytique. Il en résulte que l'appellation « intellectuel» fonctionne comme un attribut socialement et politiquement distinctif.
(8) Max WEBER, Essais sur la théorie de la science, op. cit., p. 125-126. (9) Louis BODIN, Les intellectuels, Paris, PUF, 1962, 124 p. (10) Fançois CHATELET, «Intellectuel et société », Encyclopaedia Universalis, 1984.
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