Les missionnaires français au Tonkin et au Siam XVIIe-XVIIIe siècles

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Dans ce dernier volume sont exposés les fondements et principes d'action qui distinguent les missionnaires français et qui orientent leur oeuvre de formation d'un clergé comme d'organisation des chrétientés au Tonkin. Les modalités concrètes de la présence missionnaire étant ainsi cernées, l'oeuvre peut déboucher sur l'étude des raisons de la conversion et du dynamisme chrétien au Tonkin, qui permet de mieux éclairer les raisons de la non-conversion et de l'échec missionnaire au Siam.
Publié le : jeudi 1 janvier 1998
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EAN13 : 9782296373648
Nombre de pages : 496
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LES MISSIONNAIRES FRANÇAIS AU TONKIN ET AU SIAM (XVIIÈME_XVIIIÈMESIÈCLES) Analyse comparée d'un relatif succès et d'un total échec

* * *

Livre III

ORGANISER UNE ÉGLISE CONVERTIR LES INFIDÈLES

Collection Recherches Asiatiques dirigée par Alain Forest
Dernières parutions

M.-Odile GÉRAUD, Regards sur les Hmong de Guyanefrançaise, 1997. Jean DEUVE, Guérilla au Laos, 1997. Gérard HEUZÉ, Entre émeutes et mafias. L'Inde dans la mondialisation, 1997. Bernard HOURS, Monique SELIM, Essai d'anthropologie politique sur le Laos contemporain, 1997. Seong Chang CHEONG, Idéologie et système en Corée du Nord, 1997. Michel BODIN, Soldats d'Indochine - 1945-1954, 1997. Lionel PAUL, La Question tamoule à Sri Lanka, 1977-1994, 1997. Viviane FRINGS, Le paysan cambodgien et le socialisme. La politique agricole de la République Populaire du Kampuchea et de l'État du Cambodge, 1997. TÙ CHI NGUYEN, La cosmologie Muong, 1997. Marc LEMAIRE, Le service de santé militaire dans la guerre d'Indochine, 1997. Pierre L. LAMANT, Bilan et Perspectives des Etudes khmères (langue et culture), 1997. Hartmut O. ROTERMUND, «La sieste sous l'aile du cormoran» et autres poèmes magiques, 1998. Luc LACROZE, L'Aménagement du Mékong (1957-1997). L'échec d'une grande ambition ?, 1998. S. PHINITH, P. SOUK-ALOUN, V. THONGCHANH, Histoire du pays Lao, 1998. S. FERHAT-DANA, Le Dangwai et la démocratie à Taiwan, 1998. NGUYEN THE ANH, Alain FOREST (eds), Guerre et paix en Asie du Sud-Est, 1998. DO CHI-LAN, La mère et l'enfant dans le Viet Nam d'autrefois, 1998. A. LE PICHON, Aux origines de Hong-Kong. Aspects de la civilisation commerciale à Canton: le fonds de commerce de Jardine, Matheson &Co (1827-1839), 1998.

@ L'Harmattan, ISBN:

1998 2-7384-7126-9

Collection

« Recherches

Asiatiques»

dirigée par Alain

Forest

Alain FOREST

LES MISSIONNAIRES FRANÇAIS AU TONKIN ET AU SIAM
(XVIIÈME_XVIIIÈME SIÈCLES)

Analyse comparée d'un relatif succès et d'un total échec Préface de Georges Condominas

* * *

Livre III ORGANISER UNE ÉGLISE CONVERTIR LES INFIDÈLES

Éditions L'Harmattan 5-7, rue de l'Ecole Polytechnique 75005 PARIS

L'Harmattan Inc. 55, rue Saint-Jacques
Montréal (Qc)

-

Canada H2Y lK9

Du même auteur

- Le

Cambodge et la colonisation française. Histoire d'une colonisation sans heurts (1897-1920), Paris, L'Harmattan, 1980, 541 p.

- (en - Le

collaboration avec Françoise Corrèze et Vu Can), Le Cambodge à deux voix, Paris, L'Harmattan, 1984, 207 p.
culte des génies protecteurs au Cambodge. Analyse et traduction d'un corpus de

textes sur les neak ta, Paris, L'Harmattan,

1992, 254 p.

- Les missionnaires français au Tonkin et au Siam (XVIlnle-XVII!"1e siècles),Livre 1 : Histoires du Siam, Paris, L'Harmattan, 1998,462 p.

- Les

missionnaires français au Tonkin et au Siam (XVIfnle-XVIIfme

siècles), Livre

2:

Histoires du Tonkin, Paris, L'Harmattan,
Coordination d'ouvrages collectifs

1998, 302 p.

- (avec - (avec - (avec

Catherine Coquery-Vidrovitch), Lille, PUL, 1986,283 p.

Décolonisations et nouvelles dépendances, et Herbert Weiss), 1986,2 vols., 237 + 210 p. Zaïre:

Catherine Coquery-Vidrovitch rébellions/révolutions, Paris, L'Harmattan,

Yoshiharu Tsuboï), Catholicisme et sociétés asiatiques (Actes du 12 Séminaire franco-japonais «Religions et sociétés asiatiques », Tôkyo, 1986), Paris, L'Harmattan, 1988, 252 p.
clergés, sociétés et pouvoirs (Actes du 2Q Séminaire franco-japonais
«

- (avec Eiichi Kato et Léon Vandermeersch), Bouddhismes et sociétés asiatiques :
Religions et

sociétés asiatiques », Paris, 1987), Paris, L'Harmattan,

1990, 206 p.

- (avec

Yoshiaki Ishazawa et Léon Vandermeersch), Cultes populaires et sociétés asiatiques: appareils cultuels et appareils de pouvoir (Actes du 42 Séminaire franco-japonais « Religions et sociétés asiatiques »), Paris, L'Harmattan, 1991,

266 p.

- (avec Nguyên - (avec Nguyên
1998,336p.

Thê Anh), Notes sur la culture et sur la religion dans la Péninsule

indochinoise.En hommage à M Pierre-BernardLafont, Paris, L'Harmattan, 1994.
Thê Anh), Guerre et paix en Asie du Sud-Est, Paris, L'Harmattan,

6ème Partie

ORGANISER UNE ÉGLISE

Chapitre 23

- Réforme

et mission

l

- LA MÉTHODE:

LE BON RÈGLEMENT

PRÉALABLE

Aux commencements de la mission française en Asie, on ne peut manquer d'être frappé par un permanent souci d'encadrer l'action à entreprendre par des conseils et par des principes énoncés en des instructions ou venant comme des relevés de conclusions de réunions synodales. Ceci, avant même que nos missionnaires n'aient quelque expérience concrète du terrain, n'ayant de celui-ci qu'une connaissance livresque ou de seconde main, acquise au fil de rencontres en France ou à Rome, et au cours du voyage vers l'Asie. Cela apparaît dans la procédure quasi bureaucratique qui, à Rome, a présidé à la nomination et à l'envoi des vicaires apostoliques, puis dans les Instructions romaines de 16591. Sans doute n'y eut-il guère, avant les Missions Étrangères, d'entreprises missionnaires dont l'élaboration ait été aussi attentivement suivie par Rome. Témoignent encore de cette tendance à la réglementation préalable les ajouts aux Instructions romaines rédigés par Pallu à Ispahan en septembre 16622; les Instructions de Laneau aux missionnaires pour le Laos3; ainsi, bien sûr, que les Monita issus du synode d'Ayutthaya de 1664, lequel s'était donné pour but de «dresser une conduite générale pour les missionnaires »4, ou les décisions du synode du Tonkin (1670), dûment vérifiées et approuvées par la Propagande. Tout un faisceau d'influences et de préoccupations poussent à cette activité réglementaire. Elle a en premier lieu pour but de maintenir le lien avec le pape et la Sacrée Congrégation, comme Rome l'a expressément demandé dans ses Instructions, et de réitérer de cette façon l'identité des vues et des principes d'action entre les missionnaires et Rome5. Éclairante à cet égard est l'explication donnée à la mission de De Bourges en Europe, en 1663, où il se rend pour « recevoir du Saint-Père et
1

_

2 3

è,. Cf. supra, Livre I, 1 Partie, chap. 3. - Cf. A. Launay, Lettres Pallu m, p. 13 sqq.

AME 854 fo 463 sqq. ; Louis Laneau (trad. A. MarilIier), « Instructions pour ceux qui iront fonder une mission dans les royaumes du Laos et d'autres pays (1682) », Épiphanie (Bulletin de documentation des Missions Étrangères de Paris, 24 (mai-juin 1965), p. 1-6. Nous avons vu que ces missionnaires ne rentreront jamais au Laos.
4 5

_

_ Journal de la Mission,cité in : A. Launay,Siam m, p. 11.

_J. de Bourges,

op. cit., p. 142.

7

de la Sacrée Congrégation la décision de plusieurs difficultés qui était nécessaire pour la conduite des églises naissantes, où il est d'autant plus dangereux de faire des fautes qu'il est plus difficile d'y apporter remède par la suite; parce que les abus introduits dans un pays avec la religion prennent aisément force de loi par la coutume; et il n'est pas moins important de faire décider les difficultés par une autorité supérieure, afin que chacun s'y soumettant, l'uniformité soit mieux observée» . On peut y voir également l'emprise de la formation de Pallu et de Lambert, qui sont l'un et l'autre des juristes, c'est-à-dire portés à définir les règlements et conduites avant que d'agir. C'est particulièrement évident chez Pallu qui ne cesse de donner des conseils et de dresser des plans, et qui paraît compenser de cette façon ses longs éloignements du terrain. On aurait encore raison d'y déceler l'influence de la formation jésuite à laquelle la plupart des premiers missionnaires français ont été soumis, la vie collective à l'intérieur de la Compagnie de Jésus étant rythmée de réunions de synthèse et d'évaluation des actions passées, d'élaboration ou de recadrage des actions à venir Enfin, on aura garde d'oublier que le concile de Trente et le mouvement réformateur à l'intérieur de l'Église catholique ont de même relancé la nécessité

des concertations et de réflexion sur les « règlements », dont les synodes sont une
des manifestations les plus marquantes dans la France de la seconde moitié du xVWme siècle. Cependant, au-delà des préoccupations tactiques et des jeux d'influence, nous touchons, avec la tendance à la réglementation préalable, à un mouvement de fond, caractéristique de l'époque. À savoir: l'importance maintenant accordée à ce que soit bien définie la méthode, c'est-à-dire précisément balisés la pensée, la conduite et les gestes du sujet qui réfléchit et agit, si celui-ci veut parvenir à un résultat positif.

Tel est ce qui anime alors tout le mouvement de « civilisation des moeurs »,
lequel ne sous-tend pas simplement une redéfinition des relations sociales dans les pays d'Occident6 mais accompagne l'émergence d'une nouvelle rationalité où la démarche respectée ou précisément définie par celui qui pense ou qui expérimente ainsi que le comportement de ce dernier deviennent des conditions essentielles de l'élaboration philosophique comme de l'avancée scientifique. Sans doute donc, est-ce aussi à ce mouvement de fond qu'il faut raccorder la tendance à déterminer au préalable la conduite des missionnaires? Et, puisqu'il est question de la démarche fondamentale, notons en incidente que ce n'est peut-être pas simple hasard si l'on retrouve Descartes à quelques reprises dans nos textes missionnaires: Descartes dont certains ouvrages sont au séminaire de Siam et dont l'abbé de Fleury recommandera, dans un Mémoire pour les Études des Missions Étrangères qui aura une très grande influence sur les missionnaires du tournant des

6

_Cf

Norbert

Elias, La civilisation

des moeurs,

Paris, Calmann-Levy,

1974, 345 p., qui traite surtout

de ce dernier aspect. 7 _ Cela apparaît bien dans la citation de De Bourges ci-dessus.

8

XVIIème_XVIIIème siècles8, de « se servir [...]sans le nommer, puisque ce n'est pas son autorité que je propose de suivre, mais son style et ses raisonnements. Son nom pourrait alerter les Espagnols et les autres ecclésiastiques »'. On relève par ailleurs bien des similitudes entre quelques propos figurant au IIIèmeLivre du Discours de la Méthode, précisément ceux touchant à la conduite morale et particulièrement à la nécessité de faire preuve de modération et d'équilibre, et les principes qui s'imposent à certains des premiers missionnaires français tels Laneau ou de Bourges. Ces constatations sont comme une incitation à nous méfier des classements hâtifs. Nos hommes, que leur formation par des jésuites français, que leurs liens avec la Compagnie du Saint-Sacrement ou que leur réputation de jansénistes

peuvent faire cataloguer comme des « bigots », sont avant tout des "modernes" à
l'époque. Ils sont de même au service de projets qui reflètent les grands thèmes du militantisme catholique du temps.

II

- LE PRINCIPE: LA CONTAGION

DE LA SAINTETÉ

1 - Former des clergés pour établir des églises
Durant le long siècle concerné par cette étude, la formation de clergés autochtones demeurera incontestablement la préoccupation principale et caractérisera l'action des prêtres des Missions étrangères. Ils s'engageront résolument dans cette voie. Dès le «synode» du Carême 1664 à Ayutthaya, par exemple, il va de soi
pour les premiers les pères jésuites

-

missionnaires que les meilleurs des catéchistes déjà formés - par dans les juridictions des vicaires apostoliques ont vocation à

8

_ Signe de l'influence du Mémoire de De Fleury, il est publié en 1824 en tête du Choix de Lettres

édifiantes des Missions Étrangères, chez Grimbert, op. cit. 9 -Ibid., p. 73. Quelques personnes se sont gentiment moquées d'une phrase de mon premier article à ce sujet: « Alors que la fin du XVlème siècle était marquée de cette idée que, pour mieux se comprendre et comprendre autrui, ou les phénomènes qui nous entourent, il fallait d'abord être attentif, ouvert à ce que pouvait nous apporter cet autrui (les Essais de Montaigne sont révélateurs, de ce point de vue, comme le sont la catégorisation de d'Acosta ou l'action de Ricci), un renversement s'opère au début du xvnème siècle, qui épouse l'émergence de la pensée scientifique: pour agir sur autrui et le transformer, il faut d'abord être assuré de soi-même et définir les conditions précises d'une bonne expérimentation. En ceci, les Instructiones et le mode des pensée des missionnaires sont plus proches, par leur esprit, de Descartes et des premiers postulats de la science expérimentale» (<<Principes, fondements et aspects de l'action des missionnaires français (Missions Etrangères de Paris) au Siam dans la 2ème moitié du XVnème siècle ", in : Alain Forest et Yoshiharu Tsuboï (eds), op. cit., p. 120). S'il convient de corriger ici quelques expressions excessives - il n'y a pas « renversement» des attitudes mais prolongement et complémentarité -, et si l'on veut bien prendre Montaigne et Descartes comme des métaphores de l'évolution des modes de pensée entre le moment où, parallèlement, un Valignano travaille en Asie et où les premiers missionnaires français s'y implantent, ma réflexion ne paraîtra peut-être pas trop dénuée de sens...

9

être ordonnés prêtreslO, ce qui sera audacieusement concrétisé au Tonkin par Deydier et Mgr Lambert, avec l'ordination des deux premiers prêtres tonkinois, Jean Huê et Benoît Hiên, en 1668 à Ayutthaya, puis de 7 nouveaux prêtres en janvier 1670, lors du voyage de Mgr Lambert au Tonkin. Il est cependant nécessaire de bien saisir que le dynamisme des missionnaires français, dans les premières années de leur présence en Asie, vise à la réalisation d'un projet dont la formation de clergés autochtones, pour en être le nécessaire préalable, ne constitue qu'un aspect. Car il s'agit, au-delà, de former, à partir des juridictions placées sous l'autorité de vicaires apostoliques, des églises "majeures".

Comme l'écrit Pallu : « Mettons bien dans l'esprit de nos missionnaires que nous
ne sommes pas envoyés pour travailler simplement à la conversion de quelques particuliers, comme les autres; notre mission vise à former des clercs de toutes les fonctions ecclésiastiques, à consacrer des prêtres, à fonder des églises pour les mettre en état de se soutenir d'elles-mêmes »11. C'est d'ailleurs la nature de ce projet qui entretient en partie le conflit entre les vicaires apostoliques et les jésuites. Sous couvert de patronage portugais et de ces coquilles vides que sont les évêchés dépendant de Goa, les seconds refusent de reconnaître une autre organisation et un autre pouvoir ecclésiastiques que ceux de leur Compagnie dans des régions que celle-ci a ouvertes avec succès au christianisme et qui forment ses «vignes »12.Les vicaires et missionnaires apostoliques, eux, ne peuvent concevoir de rester confinés en des séminaires pour se consacrer uniquement à de la pédagogie. Dès leur arrivée en mission, ils entendent donner une réalité à ces cellules de base de l'église universelle, c'est-à-dire à ces diocèses que leurs vicariats sont appelés à devenir. À ce titre et face à l'opposition des réguliers, ils insistent sur leur état d'évêques, chefs d'église. Il se trouve que la propagande jésuite, au premier chef par Alexandre de Rhodes, a elle-même grandement contribué à imposer l'idée que les chrétientés viêtnamiennes, en ne cessant de croître au milieu des persécutions, ont sans conteste attesté de leur vitalité et de leur maturité. Pour de Rhodes, cela devait logiquement et sans délai - le contraire étant injustice - se traduire par leur érection en diocèses. C'est sur un tel discours qu'il est parvenu à sensibiliser de jeunes clercs français à la pointe du militantisme catholique du temps, militantisme dont nous connaissons l'objectif le plus affirmé: justement, la revitalisation et le bon fonctionnement de ces "églises de base" de l'église universelle que 'sont les diocèses, où de saints évêques doivent mobiliser autour d'eux, en une fraternelle communion, un clergé bien formé et bien réglé en vue de reconstituer et d'encadrer des paroisses elles-mêmes bien ordonnées. Par de Rhodes puis par nos premiers missionnaires se fait ainsi la liaison et s'établit une équivalence entière entre, d'une part, la réforme des diocèses par la réforme des clergés, mouvement qui prévaut alors dans les chrétientés
IO-Monila..., op. cil., chap. X, article III, p.141. 11 Mgr Pallu à Lambert. (Paris), 6-12-1669, cité in: A. Launay, Lettres Pallu W, op. cit., p. 95-96. _ 12 Cf. infra, chap. 24.

_

10

occidentales, et, d'autre part, la formation de diocèses par la formation de clergés, aboutissement naturel de la conversion des peuples et qui mérite d'être réalisé au Tonkin, en Cochinchine et en Chine. Nous pouvons même percevoir, dans les propos et les attitudes des premiers missionnaires français, leur ambition de faire en sorte que ces églises d'Asie, qui ont quelque chose de l'innocence des nouveaux nés et de la perfection de la « primitive» église, deviennent des églises meilleures que les autres, qu'elles n'au-

ront en tout cas « rien à envier », du point de vue de la perfection religieuse, aux
églises d'Occident13. Ils espèrent placer Ayutthaya ou Thang-long aux premiers rangs de la catholicité, en y instaurant des séminaires, en y réunissant des synodes, séminaires et synodes qui sont alors les symboles et les vecteurs de la modernité catholique. Pour comparaison et pour voir que les vicaires apostoliques français se situent bien dans la dynamique catholique du temps, nous relevons qu'en 1664, l'année du synode d'Ayutthaya, c'est la première fois «depuis 46 ans» que le clergé du diocèse de Paris se réunit lui-même en synode14 ; et que l'établissement du collège-séminaire d'Ayutthaya, sérieusement entrepris à partir de 1668-1671, intervient au même moment, sinon avant l'établissement de séminaires dans les principaux diocèses françaisl5. 2 - Pas de conversion sans perfection chrétienne L'équivalence entre la réforme des diocèses par la réforme des clergés en Occident et la formation de diocèses par la formation de clergés en Asie s'établit d'autant plus aisément chez nos missionnaires qu'ils adhèrent pleinement à un autre des postulats de la modernité catholique, selon lequel il ne peut y avoir d'action religieuse efficace, en particulier de conversion d'autrui, sans conversion et perfectionnement de soi-même. Ce postulat se conjugue à l'importance accordée à la détermination de la méthode pour celui qui réfléchit et agit. Et il justifie, en Occident, ce que J. Delumeau appelle «l'effort pour remodeler les fidèles »16,effort qui se prolonge en une entreprise tout azimut de reconquête catholique, contre l'hérésie, l'athéisme, le libertinage, les superstitions...

Concrètement, cet effort se traduit par l'instauration de véritables « missions»
pour « évangéliser », ou plutôt pour recatholiciser les pays de vieille chrétienté. Et il s'accompagne de projets pour la formation de prêtres compétents et dévoués, mais aussi de l'élaboration de toute une pédagogie pour que le clergé maintienne
13

_ C'esl beaucoup plus lard toutefois qu'apparaîtra vraiment l'espoir de réaliser en Asie un idéal
et de société chrétienne, meilleures qu'en Occident.
[00.]

d'Église

Ainsi en 1799, après le choc de la Révo-

lution française, Pigneau de Behaine : « Croix précieuse

Des Français vous ont renversée et rejetée

de leurs temples. Puisqu'ils ne vous respectent plus, venez en Cochinchine. » 14 Jean Delumeau, Le catholicisme entre Luther et Voltaire. Paris, PUF (coll. « Nouvelle Clio »), 1985, p. 79 ; J. Delumeau se réfère ici à un ouvrage de J. Ferté, La vie religieuse dans les campagnes parisiennes, 1622-1695, Paris, 1962. 15 - Par exemple, 1671 à Nantes, 1682 à Bordeaux, 1695 à Angers; cf. J. Delumeau, ibid., p. 80. 16-Ibid., p. 284-302.

_

11

les chrétiens dans la bonne voie - où l'on insiste sur le catéchisme, sur l'importance des sacrements, notamment sur la régulière fréquentation des sacrements de la pénitence et de la communion, et sur le respect des commandements de Dieu et de l'Église. Là encore, nos missionnaires sont si investis d'un tel postulat et de ses traductions concrètes que, dans leur esprit, il s'instaure une autre équivalence: entre l'oeuvre de formation et de perfectionnement d'églises autochtones, d'une part, et l'oeuvre d'évangélisation des infidèles, d'autre part. Le rayonnement de la sainteté de tous les chrétiens, l'exemple procuré par le bon règlement et par la charité ordonnant les communautés chrétiennes, l'assurance ainsi manifestée que les chrétiens ont trouvé et se tiennent sur la voie d'une récompense assurée - parfois dès ce monde et toujours pour une radieuse éternité - ne peuvent que déterminer les infidèles à se convertir, qu'engager la Providence à produire dans leurs coeurs une irrésistible attraction pour la vérité et le salut. Telle est la conviction autour de laquelle s'organisent la réflexion et l'action missionnaires. Cela a une incidence importante: le missionnaire européen n'est plus obligatoirement l'agent premier de la conversion, celui qui, comme un François Xavier, comme les précurseurs jésuites de Cochinchine et du Tonkin, est nécessaire pour déclencher le mouvement de conversion. Au sein de ces sociétés d'Asie, ellesmêmes si proches de la vérité et de la morale chrétiennes17, les chrétientés, en particulier celle du Tonkin, sont déjà entrées dans un temps autre que celui de l'ensemencement initial. À partir d'elles, le mouvement de conversion ne peut désormais que s'étendre, grâce à la force contagieuse de l'exemple chrétien, comme en un irrésistibJe mouvement "naturel" - c'est-à-dire ressortant de l'ordre naturel divin gouvernant le monde et l'histoire - qui se reproduit déjà comme au temps de la primitive église. Le rôle d'agent convertisseur direct appartient donc à présent aux fidèles chrétiens sans lesquels, comme cela est clairement affirmé lors du synode d'Ayutthaya et dans les Instructions qui en sont tiréesl8, on ne pourra rien faire qui soit fructueux puisque c'est leur exemple qui doit gagner les infidèles. Le contraire est évidemment possible: les « scandales» provoqués par les chrétiens retarderont la conversion des païens tout en exposant les autres chrétiens à la

corruption, surtout en ces pays « dont l'air a un merveilleux pouvoir pour
corrompre les esprits, par la contagion du mauvais exemple »19. La mission des Européens demeure de cette façon déterminante, puisqu'elle est, dans la perspective de la conversion des païens comme dans la perspective d'une "autonomie" à venir des églises locales, de procurer aux fidèles les meilleures conditions pour se tenir dans la voie de la sainteté et du salut, par la formation de bons et savants prêtres. Relevons à ce propos que les textes des Écritures les plus souvent cités lors du synode d'A yutthaya et dans les Instructions sont les lettres de
17

_Nous

reviendrons

sur cette

idée infra.

chap.

35.

18-Monita op. cit.. p. 127 sqq. 19 -J. de Bourges. op. cit., p. 144.

12

saint Paul aux Corinthiens, précisément des lettres à forte teneur réglementaire, où l'apôtre s'adresse à une église déjà importante, en quête d'une structure et déjà guettée par des divisions et des relâchements. Par les prêtres, les paroisses pourront être « réglées" au mieux et les chrétiens

tenus à l'écart du scandale et du péché « publics ,,20.De même ces prêtres pour-

ront-ils dispenser correctement et régulièrement les sacrements nécessaires à la régénération individuelle et collective, notamment les sacrements de la pénitence, de la communion et de l'extrême-onction -les évêques apportant quant à eux un plus de ce dernier point de vue, en délivrant le sacrement de confirmation à des fidèles qui en ont été jusqu'alors privés. Que la conversion des non-chrétiens soit suspendue à la sainteté des chrétiens et, en premier lieu, à la sainteté et au bon règlement de leurs pasteurs, une telle persuasion se développe à son paroxysme en 1663, dans les mois qui suivent l'arrivée des premiers missionnaires à A yutthaya, à la faveur du bras de fer qui oppose Lambert aux réguliers et aux Portugais. Pour le vicaire apostolique, l'indignité des pères réguliers est la cause indubitable du lamentable état de la paroisse portugaise. Et l'une et l'autre expliquent l'absence de conversions chez les Siamois. Cela renforce sa conviction selon laquelle la conversion résulte de la sainteté, et cela légitimera sa demande de trans-

formation du Siam en vicariat apostolique. « Tous [les réguliers et notamment les
jésuites] ne pensent qu'à leur intérêt, tous ont des maximes si contraires à l'esprit de l'Évangile qu'il est impossible que jamais ils puissent réussir à la conversion des

âmes ,,21;l'état du christianisme est « déplorable [.u] en tous ces quartiers [.u] par
le désordre de vie et les abus intolérables des religieux missionnaires ,,22; les infidèles objectent principalement «la vie déréglée des ministres de la Sainte Reli-

gion" pour refuser de se convertir23,tandis que les chrétiens sont si « déréglésqu'il
y a grand danger que leur mauvaise vie ne soit un obstacle à la conversion du reste du royaume ,,24. Ces propos de Lambert ou de Deydier prennent d'autant plus de force que la conversion ou la non-conversion sont en définitive, pour eux, la récompense ou le châtiment !,ar Dieu de la sainteté ou du dérèglement des missionnaires et de leurs chrétiens. A leurs yeux, la non-conversion des Siamois marque donc la désapprobation et l'abandon par Dieu de l'entreprise jésuito-portugaise. Pallu, quant à lui, traduit cela de manière plus nuancée, en étendant aux missionnaires français la

responsabilité du manque de conversions au Siam: « [u.]Parce que nous n'étions
pas saints [.u] c'est vraisemblablement le sujet pour lequel Notre Seigneur a opéré si peu de conversions par nous ,,25. C'est parce qu'ils sont mus par cette exigence de sainteté que, sous l'impulsion de Lambert, les premiers missionnaires décident, lors du synode d'Ayutthaya, de
20_ Manila..., op. cil., p. 127 sqq. 21_ Mgr Lambert à la duchesse d'Aiguillon, 10-10-1662, AME 858 fa 11. 22 _ Mg' Lambert au cardinal Antoine. 21-3-1663, AME 857 fa 161. 23 Mg' Lambert au Pape, 6-3-1663, AME 857 fa 5. 24 _ M. Deydier à l'évêque de Toulon, 27-2-1663, AME 857 fa 12.

_

25_ Mg, Pallu, Ce qui s'est passé de remarquable dans tous les lieux de nos missions depuis mon arrivée à Siam jusques au temps de mon retour en Europe, AME 856 fa 471.

13

pratiquer le jeûne et l'oraison

«

perpétuels »26,dont les bienfaits se font, selon

Lambert, bien vite sentir: « Depuis que nous couchons sur la dure, que nous ne buvons que de l'eau à notre ordinaire, que nous faisons carême continuel [...], il n'est pas croyable combien ces choses ont contribué à notre bonne fortune »27. 3 - La puissance de la prière Si la conviction selon laquelle la sainteté des ministres et des fidèles est condition de la conversion d'autrui ressort directement du puissant mouvement qui vise à la régénération des chrétientés occidentales, une telle conviction sourd aussi d'un autre bouillonnement: la vague de spiritualité et de mysticisme qui submerge les élites catholiques, particulièrement en France, durant la plus grande part du XVIIèmesiècle28,et par laquelle nos missionnaires ne manquent pas d'être touchés. Il est ainsi admis que par l'oraison et la méditation où son âme s'abandonnera, où elle s'absorbera totalement dans la contemplation du Christ, le chrétien peut parvenir au plus haut degré de fusion, d'identification avec le Christ, c'est-à-dire non seulement goûter l'extase de l'union avec le divin mais être alors véritablement habité, inspiré et mû par l'action divine. Ici, l'oraison est le moyen comme l'expression de la nécessaire sainteté, et elle doit être le préalable à toute action particulièrement à toute action pour convertir -, à la fois parce qu'il est illusoire d'espérer de bénéfiques résultats hors l'état de parfaite union avec Dieu, et parce que c'est dans l'oraison que l'âme peut être éclairée et investie des conseils et de la dynamique divins. La priorité accordée à l'oraison comme premier exercice de sainteté et comme premier principe d'action, est affirmée dès les premières discussions du synode d'Ayutthaya où il est décidé qu'avec l'étude des langues, le premier devoir des

missionnaires arrivant en pays de mission sera de « gémir au pied du crucifix à
solliciter Jésus-Christ de se faire reconnaître à tout le monde, particulièrement dans les lieux qui leur seront commis »29. Dans l'expression « gémir au pied du crucifix» se retrouve l'empreinte de

Lambert, lequel écrira par ailleurs: « Nous attendons tout de la bonté divine et
gémissons à ses pieds le plus que nous pouvons pour tâcher d'apprendre ce qu'elle demande de nous pour le dehors »30. Faut-il rappeler que c'est chez Lambert que l'effusion mystique est la plus exacerbée et la plus fascinante31 ?

26

Comme nous l'avons vu. le jeûne se caractérise essentiellement par le refus de manger de la viande et de boire du vin - pratiques non usuelles dans les pays considérés - ; l'oraison perpétuelle consiste en ce que chaque missionnaire consacre au moins deux heures par jour à la prière et à la méditation. 27 _ Mgr Lambert à M. d'Argençon. 20-1-1665. AME 858 fo 111.
28

_

Entre autres. J. Delumeau. op. cil.. p. 102sqq. ; Elisabeth Labrousse et Robert Sauzet. art. cit. 29_ Mgr Pallu. Ce qui s'est passé AME 856 fo 471. Cela se traduit concrètement par le fait qu'aussitôt arrivés à Ayutthaya ou sur les lieux de leurs missions. les missionnaires doivent se livrer à une retraite.
30

_
_

Mgr

31_ Cf supra. Livre I. 1ère Partie. chap. 3.

Lambert

à M.

d'Argençon.

20-1-1665,

AME

858

fo

111.

14

Celle-ci se traduit de prime abord par un excès de pessimisme concernant la nature humaine, déchue, indigne et toujours inquiète quant à ce que Dieu attend d'elle. Aussi n'est-il pas étonnant que, pour Lambert, la représentation divine en qui l'homme en quête de consolation et d'assurance peut le mieux s'assimiler, s'abîmer et finalement se retrouver, soit celle du Christ crucifié, c'est-à-dire du Christ lui-même au plus profond de la déchéance, de l'abandon et du doute, mais aussi du Christ qui est au plus fort de son efficacité salvatrice. Du coup, l'homme qui s'anéantit en contemplation devant le Christ crucifié pourra se trouver gagné par cette efficacité, être mû dans la voie la plus conforme au projet salvateur divin, notamment être éclairé de façon presqu'infaillible quant aux meilleures décisions à prendre. De faible, d'indigne, d'inquiet, l'homme se retrouve, par la prière, sans aucune raison de désespérer - surtout que par la pénitence, il peut «obliger» Dieu à lui pardonner, pour reprendre l'expression de Lambert - plein d'assurance, porté à des initiatives et à des aventures surprenan'
tes32

.

Bien que Lambert ait soin de soumettre à ses confrères les pensées et décisions qui lui viennent de ses visions, pour éviter de faire passer ses inclinations personnelles pour des ordres divins, les directeurs de Paris, déjà éprouvés par la querelle de Lambert avec les jésuites, réprouveront une foi et des élans mystiques qui pourraient justifier des velléités voire des excès par trop individuels, et qui rendent déjà, à leurs yeux, le vicaire apostolique incontrôlable sinon insupportable33. C'est aussi, semble-t-il, ce qui vaudra une sulfureuse réputation aux textes de Lambert et leur mise sous le boisseau. Il reste que, sur le moment, l'exemple que Lambert offre d'un état presque continuel d'oraison, allant jusqu'à faire mettre un cercueil dans sa chambre34, la
cf les "décoiffantes" lettres de Mgr Lambert aux chrétiens de Cochinchine (ca 1664 et 1666), citées in: A. Launay, Cochinchine (I), p. 55-57, 60-62, notamment p. 61-62 : «Après tant de bonté excessive d'un Dieu envers nous, pouvons-nous douter d'être éternellement heureux? Non. mes frères. C'est un crime de croire le contraire. Le divin esprit restant uni à nous [...] ne s'en sépare jamais si nous le voulons, c'est-à-dire si nous ne commettons quelque péché mortel; et encore quand cela arriverait par ignorance ou par notre faute, nous avons un moyen d'obliger ce divin esprit de retourner dans nos âmes avec les mêmes prérogatives, si nous avons une grande contrition de l'avoir offensé et recevons le sacrement de Pénitence. Qu'aucun chrétien donc ne désespère de son salut, que les justes se réjouissent de la grâce que Dieu leur a faite de persévérer dans cette divine union, et que les pécheurs aussi se réjouissent de la pouvoir recouvrer quand ils voudront, pourvu qu'ils ne négligent pas ce remède. » 33_ Le 1er février 1670, les procureurs et directeurs de Paris font signer à Pallu un texte pour qu'il s'engage à demander à Lambert de ne plus se fier à ses vues personnelles quand elles lui viennent de l'oraison, parce que de telles vues sont « suspectes et dangereuses et qu'il y a plus de sûreté de suivre les conduites ordinaires, quoique moins parfaites en apparences, que son sens particulier, quoique plus élevé» ; cité in: L. Baudiment,Aux origines op. cil., vol. l, p. 225.
32 34

_

_

Deydier

écrit

de Lambert:

« Il n'y a point

de jour

où,

quand

il peut

se cacher,

il ne se prosterne

la

face contre terre et demeure des temps considérables en cette posture et surtout dans les occasions où il faut prendre quelque résolution pour la conduite des missions [...] » ; M. Deydier à Mlle de Richelieu, 20-1-1665. AME 858 fo 109. Les retraites de Lambert et de Deydier sont par exemple multipliées entre leur arrivée à Ayutthaya en août 1662 et l'arrivée de Pallu fin janvier 1664; nous relevons une retraite de 40 jours vers septembre-octobre 1662 d'où Lambert retire la conviction qu'il doit se mêler des affaires "peu catholiques" des catholiques du Siam; une retraite de 20 jours de Deydier pendant le carême 1663; une retraite de 30-40 jours de Lambert et de Deydier après le départ de De Bourges pour l'Europe en octobre 1663 où, en réponse à leurs «supplications », «Dieu» demande aux deux missionnaires de

15

réelle hauteur de sa spiritualité, ses effusions mystiques, ses visions, les élans, l'énergie et l'intrépidité qu'il en retire, forcent l'admiration et excitent l'imitation de ses confrères, lesquels sont déjà convaincus des vertus et de la primauté de l'oraison. Fasciné, Pallu s'exprime parfois comme Lambert'5 ; et sa spiritualité va même, comme je l'ai déjà marqué, jusqu'à glisser entre quiétisme et opportunisme quand il écrit: «Il faut s'aider et agir comme s'il n'y avait pas de Providence, puisqu'il est dans l'ordre de la même Providence que nous fassions toutes les diligences raisonnables pour faire réussir les desseins dont elle nous a chargés »36.Dans l'épreuve, après les tragiques événements du Siam en 1688, Laneau qui vit ces événements et l'échec de la conversion des Siamois comme un échec personnel, y voyant une sanction divine à son endroit, en revient aux propos du synode de 1664: ses rêves et initiatives personnels pour tenter d'obtenir la conversion du Siam ressortaient d'un excès de volontarisme et d'amour-propre alors que, pour cpérer des conversions, «Dieu nous veut tout mystiques et tout spirituels»; «Dieu ne veut point tant des missionnaires que des saints »37.Mais c'est certainement chez Deydier que l'influence du mysticisme de Lambert se fait le plus sentir. N'est-ce pas là qu'il convient de chercher pourquoi et comment une personnalité aussi scrupuleuse, peu sûre d'elle, toujours à se demander, même pour ce qui concerne des détails, si elle agit conformément aux desseins divins, affronte avec sérénité et relative décontraction, comme quelque chose d'ordinaire, trois ans de solitude et de clandestinité au Tonkin de 1666 à 1669, tout en préparant les chrétientés locales à une redéfinition du pouvoir ecclésiastique? Par ailleurs, nous avons déjà relevé que le premier ouvrage à la rédaction duquel Deydier s'attelle lorsqu'il arrive au Tonkin, est un ouvrage de méditation. L'élan mystique, avec la constante préoccupation d'un état d'union avec Dieu, forment une composante essentielle de la personnalité des premiers missionnaires français. La prière constitue plus qu'un simple accompagnement de l'action; elle en est l'inspiratrice en même temps qu'elle est le moyen de la réussite.

respecter un jeûne et une oraison perpétuels. Lambert indique qu'il a fait placer son cercueil dans sa chambre. dans une lettre à PaUu. 17-10-1666, AME 858 fo 127. 35_ Par exemple lorsque reprenant en quelque sorte ce qui a été dégagé au synode d'Ayutthaya, il parle de la nécessité de passer du temps en présence de Dieu « écoutant ce qu'il nous dira au coeur. C'est là où nous seront bientôt éclairés des choses que nous ne pouvons comprendre et auxqueUes nous ne pouvons nous résoudre» ; MS' PaUu à Fermanel, 20-10-1664, AME 858 fo 80. 36 MS' PaUu à MS' Picquet, (Rome) 2-9-1677, cité in: A. Launay, Lettres Pallu (II), p. 105.

_
_

37

MS' Laneau

à de la Vigne,

13-1-1689,

AME

861 fo 256;

MS' Laneau

à Maigrot,

19-5-1689

et MS'

Laneau aux DSME, 24-11-1689, cité in: A. Launay, Siam (I), p. 262-263. Ce retour de Laneau au primat du mysticisme et de l'oraison se traduit alors par la composition d'un ouvrage au titre révélateur, De la déification ou de la divinisation des justes par Jésus-Christ, que Laneau a dicté quand il était en "liberté surveillée". Les résonances orientales du concept chrétien de «déification» ou de « divinisation» nous permettent de constater que l'étude des Pères théologiens orientaux n'était pas encore négligée à l'époque; des références à St Jean Chrysostome apparaissent d'ai1leurs dans les travaux du synode d'Ayutthaya de 1664 et le même Chrysostome semble avoir particulièrement influencé Laneau. Le concept de « divinisation» est encore porté par le mouvement mystique de l'époque (cf. par exemple, la Pèlerin chérubinique d'Angelus Silesius paru en 1657).

16

III - L'ATTITUDE:

LE REFUS DE LA DIFFÉRENCE

1 - Mêmes hommes, même salut, mêmes conditions de salut
Enfin, le projet français, en son dynamisme et sa logique ne pourrait tenir s'il

ne reposait sur une autre conviction: dans l'ordre religieux, il n'y a pas de « différence de temps» - nous dirions aujourd'hui de "différence d'évolution" ou de "développement" - entre les peuples. C'est à propos du recours et de la confiance trop exclusifs aux «savoirs humains », aux connaissances et techniques profanes comme moyens pour convertir, que nos missionnaires, toujours lors du synode d'Ayutthaya, affirment avec force l'identité de l'humanité face à un message de salut lui-même universel :
«

Nous avons donc fait voir que le trop grand appui sur les savoirs humains est

directement contraire à l'esprit apostolique et que c'est une erreur de vouloir faire une différence des temps pour les autoriser puisque nous avons les mêmes peuples à instruire, les mêmes erreurs à combattre et le même Évangile à prêcher [souligné par AF] »38.En d'autres termes: les hommes sont identiques face au salut, et l'enseignement du salut doit être le même pour tous. Ici, une distance est explicitement prise par rapport à ce qui a été abusivement qualifié de méthode jésuite d'adaptation et, plus précisément, par rapport à un texte fondateur de celle-ci, le De procuranda [ndorum conversione du jésuite Jose d'Acosta (1588). Certains de nos premiers missionnaires français l'ont lu et jugé excellenr39, mais ils s'en démarquent sur l'essentiel, à savoir sur la distinction par d'Acosta de différents degrés d'évolution des peuples, distinction qui justifierait des approches et méthodes différentes pour obtenir leur conversion. D'Acosta distingue en effet 3 cercles: les « barbares» à radicalement corriger et à entièrement former, par la force si nécessaire; les semi-civilisés envers lesquels on pourra user de méthodes plus douces et plus progressives; les civilisés, Chinois et Japonais par exemple, dont la culture ne pourra qu'être respectée et envers lesquels il faudra se comporter à la manière des « premiers messagers de l'Évangile au milieu des Juifs, des Grecs et des Romains »40.
MS' Pallu, Ce qui s'est passé AME 856 fo 477. Dans le texte des Monita, la formule devient: « [...] non alios esse populos edocendos, non alios errores confutandos, non aliud denique praedicandum Evangelium, haud aliaquae Evangelium suggerit » ; les Monita insistent donc sur la non-différence des peuples face au salut, et précisent qu'il n'y a pas d'autres choses à prêcher que celles qui ressortent de l'Évangile. 39 Ibid.. fo 476. Dans les notes dont sont assortis les Monila, il est curieux de constater qu'il est renvoyé à l'autorité de d'Acosta à l'appui de la condamnation du négoce (op. cil. p. 25). mais qu'on le passe sous silence lorsque sa théorie est de toute évidence combattue. _ 40 J. Delumeau synthétisant d'Acosta, op. cit., p. 157. L'ouvrage de d'Acosta paraît toutefois être l'un des ouvrages de chevet de Pallu qui en fait à nouveau l'éloge. invitant à le méditer. en 1672 (Lettre à Gazil, de Balassor. 20-12-1672, citée in: A. Launay, Lettres Pal/u (J). p. 173); curieusement. cet éloge de d'Acosta en 1672 va encore de pair avec une affirmation. le même jour mais à un autre interlocuteur. du primat de la sainteté du missionnaire et. ainsi. avec une confirmation de la validité de l'''approche française" : «L'ouvrage de la conversion des Infidèles [il s'agit ici de l'oeuvre d'évangélisation non du livre de d'Acosta] est un ouvrage tout divin [...] Il faut que l'ouvrier évangélique qui s'en trouve chargé demeure toujours élevé au-dessus de lui-même [...]. qu'il soit prêt à disposer de tout pour entreprendre 38 _

_

17

Les missionnaires français refusent, quant à eux, une telle approche, discrimi-

nante. Et pour cause: la négation des « différences de temps» et, surtout, l'affirmation d'une identité des peuples face à l'universalité du message chrétien viennent logiquement soutenir l'idéal de formation de clergés autochtones et d'édification des chrétientés asiatiques en chrétientés "majeures", c'est-à-dire en diocèses "comme les autres", selon un modèle institutionnel dont l'universalité est alors pensée comme partie intégrante de l'universalité du message chrétien.

2 - L'indifférence à la différence Le refus de la différence n'est toutefois pas de simple principe ou de simple logique. Ce qui est fascinant dans les textes missionnaires français, surtout par rapport aux textes jésuites dont beaucoup valorisent les "curiosités" et la représentation d'une Asie différente en tout de l'Occident41, c'est justement une étonnante indifférence à la différence. L'action se passe certes au Siam, au Tonkin, en Cochinchine, en Chine, au Cambodge. Mais ni ces mondes où nos missionnaires exercent ni les gens qu'ils rencontrent, ni leur action ou leur position au sein de ces mondes ne semblent être, à leurs yeux, singuliers - au moins ne sont-ils pas traités, dans les courriers et premières relations, sur le mode de la singularité. Cette indifférence à la différence apparaît tout particulièrement dans l'écart entre le contenu des lettres qu'écrivent les jeunes missionnaires durant leur voyage et juste au moment de leur arrivée dans les pays de mission, et, par ailleurs, le contenu des lettres que les mêmes écrivant une fois implantés et aspirés par leurs activités. Les premières lettres des missionnaires, celles qui narrent leurs aventures et leurs arrivées, celles où les nouveaux arrivants font partager leurs premières impressions et opinions - reprenant souvent et se faisant alors l'écho des opinions générales des anciens missionnaires qui les accueillent -, sont généralement prolixes et fourmillantes d'étonnements, de sensations fortes et d'informations. Les voyages en bateau notamment, avec leurs péripéties et leurs dangers, avec parfois, quand le bateau est chinois, l'horrible promiscuité des cérémonies idolâtres ou superstitieuses qu'on y pratique, paraissent épuiser l'essentiel de la singu-

larité. J'en donnerai plus loin des exemples.

.

Mais bien vite, peu après que le missionnaire est arrivé dans sa terre de mission et qu'il a rapporté les opinions de ses vieux collègues, la découverte ou la perception de quelque radicale altérité semblent, chez lui, s'évanouir. Si le voyage constitue une expérience "tout autre", l'insertion et le séjour au Siam, au Tonkin ou ailleurs sont comme des retours à une existence "normale". En particulier, si les

contre ses inclinations, contre ses propres vues et même contre toute apparence d'aucun succès, quand il plaît à Dieu de lui faire connaître sa volonté quoique quelquefois obscurément et dans des signes fort Mg, cachés» ; Pallu à Bézard, de Balassor, 20-12-1672, citée in: Lettres Pallu (I), p. 182. 41

- Par exemple, A. Valignano, op. cil., l'étonnant chapitre II sur les « coutumes propres aux Japonais ».

18

modes de vie, si les expressions extérieures de l'existence autochtone restent évidemment perçus comme différents - la grande découverte par rapport à ce que les missionnaires ont vécu en Occident résidant, à Ayutthaya comme au Tonkin, dans l'importance de l'eau et des bateaux dans la vie quotidienne des gens -, à aucun moment dans les premiers courriers des missionnaires n'affleure l'idée d'une différence, et encore moins d'une infériorité des Asiatiques par rapport aux Occidentaux sur le plan de la qualité de vie mais aussi des qualités humaines.

3 - La relation d'égalité Ainsi cette étonnante indifférence à la différence se prolonge-t-elle en une autre série d'attitudes qui constituent un autre trait saillant de la conduite des missionnaires français: l'établissement de rapports d'égalité, de « communion» selon le vocabulaire de l'époque, avec les fidèles et avec les prêtres autochtones. Comme pour ce qui concerne l'indifférence à la différence, l'instauration de rapports d'égalité est difficile à illustrer dans la mesure où ce semble être, pour nos missionnaires, une attitude qui va de soi et qui, par conséquent, n'est pas objet d'écriture. Mais elle éclate, par exemple, chez un Lambert lorsqu'il s'adresse aux chrétiens de Cochinchine ou du Tonkin, dans des termes d'une grande hauteur spirituelle; d'où l'on peut tirer la conclusion que l'évêque ne fait guère d'effort pour se mettre à la portée des chrétiens mais tout autant qu'il refuse de les traiter en sous-chrétiens, s'adressant bien à eux comme à des égaux42. Elle se manifeste aussi dans les premières recommandations de l'évêque, qui demande aux missionnaires qu'il envoie dans les différents terrains, de tenir grand compte des voeux, des sentiments ou des réactions des chrétiens locaux, notamment pour ce qui concerne l'introduction de modifications par rapport aux pratiques jusqu'alors instituées ou permises par les pères jésuites. La confiance de Lambert envers les chrétiens apparaît encore lorsque dès 1666, il prie les chrétiens cochinchinois de procéder d'eux-mêmes à la sélection« des personnes les plus saintes d'entre vous et de me les envoyer dans quelque barque, afin qu'après les avoir rendues capables d'être prêtres, je les puisse ordonner [...] »43. On retrouve des attitudes et des élans similaires chez Deydier, dans les premiers temps de son arrivée au Tonkin. Tout se passe comme s'il ne percevait pas de différence entre les fidèles tonkinois et ceux qu'il aurait pu administrer dans sa Provence natale, et il les aborde avec une spontanéité confondante, c'est-à-dire en les morigénant et en les punissant exemplairement44 - à la manière des missionnaires qui exercent dans les campagnes françaises - tout autant qu'en leur manifestant les marques de son bonheur. Ce bonheur atteint son maximum quand tous

ceux qui l'entourent

«

baignent» dans les larmes de repentance en même temps

que de joie, car Deydier, comme nombre de ses compatriotes français de la même époque, a le «don des larmes ». En avril 1669, à Kien-Iao, paroisse «la plus
42_ Cf., par exemple, supra, note 32. 43_ Citée in: A. Launay, Cochinchine (I), p. 60-61. _ 44 J'en donnerai des exemples plus loin.

19

nombreuse de toutes celles de la province» du Son-nam, « le Jeudi-Saint, j'y fis le lavement des pieds à 12 vieillards qui s'emploient à toutes sortes d'oeuvres pies envers tous les autres chrétiens; cette cérémonie tira des larmes des yeux de tout le monde, ainsi que l'Adoration de la Croix le lendemain. Le Samedi-Saint, j'observai aussi toutes les cérémonies de l'Église; quand je quittai le parement noir et que le blanc parut, au lieu du son des cloches, ce fut un battement des mains de tous les chrétiens, si grand qu'il ressembla au bruit d'un tonnerre parce que cette église est composée à présent de plus de 3.000 âmes »45. Mais c'est dans les relations entre Deydier et les catéchistes puis premiers prêtres tonkinois qu'apparaît le plus clairement la mise en oeuvre d'un idéal d'égalité. Remarquable à cet égard est, par exemple, le compte rendu que le missionnaire donne de sa première réunion avec les catéchistes des jésuites, le 12 octobre 1666, moment dramatique où se joue pour lui la possibilité ou non de demeurer au Tonkin. Toute posture autoritaire est bannie, on pleure ensemble, le «je» disparaît derrière le « nous» et les décisions prises semblent vraiment ressortir d'une discussion ouverte et sincère, et de l'unanimité. Citons, pour restituer un climat par lequel on éprouve l'impression d'être dans quelque église parisienne du Grand siècle au terme d'un brillant sermon - alors que la réunion se tient de nuit, sur une barque, dans le secret -, le passage où les participants fondent en larmes:
« Quoique

je ne dise pas des choses si recherchées, ni en bons termes, néanmoins

Dieu les unit de telle façon qu'il se mirent tous à demander pardon les uns aux autres et en s'accusant les uns envers les autres de leurs fautes [...] Outre les révérences extérieures qu'ils se rendaient, ils se mouillaient les uns les autres de Jarmes de regret qui coulaient de leurs yeux, cependant que, ne pouvant voir un si agréable spectacle sans de grands sentiments de joie, je me baignais, pour ainsi dire, aussi de larmes; mais c'était de consolation. Je voulus leur témoigner la part que je prenais dans leur union et les embrasser les uns après les autres; mais ce fut en cette occasion où ils redoublèrent leurs pleurs, en telle sorte que je craignais que cela ne fût entendu du dehors »46.Le «synode» du Tonkin au début de 1670, en présence de Lambert et du nouvel arrivant de Bourges, constitue un autre grand moment de communion; de même, beaucoup plus tard, en 1712, les concertations entre missionnaires français et prêtres tonkinois concernant les décisions et initiatives à prendre dans la perspective de l'expulsion des premiers. L'égalité se prolonge au Tonkin, dès la réunion de 1666 entre Deydier et les catéchistes, en décision en mise en commun des biens entre missionnaires français

et missionnaires tonkinois, pour constituer ce que Deydier appelle alors le « bien
de la Providence» ou le « bien commun des pauvres », et qui est confié à la gestion

de deux laIcs, les « trésoriers des pauvres »47.Et cette décision est réitérée lors du
45 _

p. 31. p. 31-34. Lire aussi le récit de la réunion du 6 janvier 1669 où cours de laquelle sont renouvelés «nOS» voeux; ibid., p. 54-55. La mise en commun et la gestion égalitaire des biens des membres ; dans le Livre consacré au du clergé est, à l'époque, quelque chose de très rare, de "révolutionnaire" Tonkin (chap. 20), nous avons vu qu'en 1730, il Y a conflit à ce sujet entre Néez et un nouvel arrivant, de Saint-Phalle, qui quittera la mission pour cette raison, ne se résolvant pas, en particulier, à ce que les prêtres tonkinois soient "économiquement" traités comme lui.

46-Ibid., 47-Ibid.,

Cité ill : A. Launay, TOllkill, p. 57.

20

synode du Tonkin où est confirmée la constitution, «suivant l'exemple de la primitive église », d'une « bourse commune de tous les biens, revenus et aumônes pour la subsistance de tous ceux qui sont appliqués au service de l'Église, des de "meum" ». Sont ainsi jetées les bases d'une sorte de communautarisme traduira plus tard en ce qu'on appellera la« Maison-Dieu »49.

séminaristes et des pauvres »48, et de telle façon qu'il n'y ait « point de "tuum" et
catholique qui se

Égalité ou communion se manifestent par de multiples autres traits: - par le refus que les prêtres locaux soient placés, comme cela se pratique chez les réguliers, dans une position de « coadjuteurs », de « vicaires », d'auxiliaires des Européens; - par l'emploi des termes «missionnaires », «missionnaires apostoliques », « ouvriers », « confrères» pour désigner indifféremment les Français ou les prêtres tonkinois ; - par la valorisation de ces derniers dans les cérémonies communes; par la vie

en « séminaire », c'est-à-dire comportant au moins le partage des repas, avec prières et réunions communes entre missionnaires, prêtres autochtones, catéchistes de premier rang - ce qui ne se pratique pas chez les réguliers qui prennent leur repas à part - ; - ou encore, dans la satisfaction de former, à Ayutthaya, des « écoliers qui ne sont en rien inférieurs à ceux qui sont éduqués dans les séminaires d'Europe »50,

ou de fonder au Tonkin un collège « aussi réglé que ceux d'Europe »51. tc. E
Toutefois, l'idéal d'égalité ne se circonscrit pas seulement aux relations entre missionnaires et catéchistes, puis entre missionnaires et prêtres autochtones; bref, à ce qu'on pourrait appeler un cercle clérical. Héritière en cela du modèle constitué par la Compagnie du Saint-Sacrement, la Société des Missions Étrangères se pense à l'origine comme une société de missionnaires clercs et laïcs, ce que symbolisent la complémentarité entre les vicaires apostoliques et leurs procureurs, pour moitié des laïcs, ou l'appel à des laïcs pour accompagner les missionnaires dans leurs missions. Nous savons que les bonnes volontés laïques se feront encore plus rares52 que les volontaires clercs et que la Société s'enfermera assez rapidement en société cléricale. Mais sans doute est-ce en vertu des élaborations idéales des origines comme des premières expériences de terrain où, tant à Ayutthaya avec le secours vigilant des Cochinchinois, qu'à Thang-long avec l'aide de Raphaël de Rhodes, les missionnaires français doivent leur maintien à des laïcs, que les premiers de ces missionnaires manifesteront une grande confiance dans leurs chrétiens laïcs et leur laisseront beaucoup d'initiative, comme nous le verrons ultérieurement.
48-Ibid., p. 95. 49_ Cf. ill/ra, chap. 28. so_ Mg' Laneau à la Sac. Cong., 3-9-1673, AME 851 fo 121. SI_ Journal de la mission du Tonkin, 1685, AME 665 fo 69. S2 - Le recrulement de laïcs sera un échec. Deux laïcs, que nous avons rencontrés, jouent quelque rôle:
de Chamesson, compagnon de Pallu et qui meurt en Golconde en 1674, et René Charbonneau au Siam.

21

4 - L'absence d' habitus colonial Dans l'attitude spécifique de non-perception de l'altérité chez les missionnaires français, intervient certainement une part de légèreté, la persuasion de l'urgence, de l'importance et de la validité du travail à accomplir empêchant qu'on s'attarde sur les discriminations. À moins qu'il ne s'agisse d'une part de calcul, ou tout au moins de volontarisme. Ainsi, quand, au Tonkin, Deydier donne l'exemple d'une relation de communion avec les catéchistes et prône la mise en commun des biens, entend-il bien sûr se démarquer en cela des jésuites qui entretiennent avec leurs auxiliaires indigènes des relations hiérarchisées et précisément codifiées53, et se faire accepter plus facilement par ces catéchistes. Son désir de se démarquer des pères jésuites qui se font considérer comme des mandarins apparaît encore de manière évidente lorsqu'il demande « qu'on ne vînt pas faire la bienvenue ni à moi ni aux catéchistes, en quelque part que nous allassions, avec la viande d'un ou deux pourceaux, comme on a coutume de faire à l'endroit des grands du royaume »54. De même pour ce qui concerne les relations avec les fidèles: la mise en avant d'un constant dialogue avec les chrétiens tonkinois vise à montrer que ceux-ci non seulement accueillent avec satisfaction l'autorité ecclésiastique nouvelle et les infléchissements de la pastorale ou de la discipline, mais qu'ils y aspirent. Ainsi, ayant expliqué qu'il a puni assez sévèrement des chrétiens de Tra-Iu qui ont participé à un culte en l'honneur du génie tutélaire, Deydier conclut-il: «Les plus fidèles parmi les chrétiens m'ont assuré que d'en user de la sorte, c'était le seul moyen de déraciner tous ces grands péchés, pour lesquels, en absolvant comme ont fait ici les autres pères [les jésuites], il n'y aurait jamais d'amendement »55. Cependant, l'attitude des missionnaires français dépasse le niveau de la triviale enflure de soi, ou du simple calcul. Pour l'expliquer, s'impose une nouvelle fois le recours à des influences déjà énoncées. Allant de pair avec l'affirmation de l'identité des peuples face au message universel - conviction elle-même inhérente au projet de fondation d'églises "comme
les autres"

-

l'indifférence

à la différence,

la non-perception

de l'altérité,

les rela-

tions d'égalité sont contenues dans tout le discours de la réforme catholique concernant les relations idéales qui doivent prévaloir dans les diocèses: relations de « communion» et de dévouement réciproque entre les clercs, entre ceux-ci et . leurs évêques, et entre le clergé et les laïcs. Elles ressortent également de l'élan mystique qui anime la plupart des premiers missionnaires et par lequel l'extraordinaire, le singulier sont de l'ordre de l'aventure intérieure. Dans quelle mesure, chez certains hommes comme Lambert, l'aventure outre-mer n'est-elle pas qu'une variation de l'aventure mystique intérieure? Dans quelle mesure le voyage et le contact avec d'autres sociétés ne sontils pas que des épiphénomènes, simples prolongements du dialogue et de la fusion
53
54

_Cf infra.
_Journal
de M. Deydier, 1668, cité in : A. Launay, Tonkin, p. 42-43.
p. 59. Il en va de même en Cochinchine. Cité in : A. Launay, Tonkin,

55 _

22

avec le "complètement autre" au regard duquel les autres mondes et les autres hommes sont en effet pareils? De même, en ce sens, l'influence des pères jésuites dans la formation de nos premiers missionnaires n'est-elle pas à négliger. La devise des Assemblées d'Amis qu'ils encouragent dans leurs collèges, et auxquelles ont appartenu Pallu et d'autres, n'est-elle pas: «Un seul coeur une seule âme ». Est-ce un hasard si cette devise, c'est-à-dire l'exigence d'unité et de solidarité - qui est également l'un des engagements majeurs des membres de la Compagnie du Saint-Sacrement~ revient sans cesse dans les courriers des premiers missionnaires, quand il s'agit des relations entre missionnaires de terrain et gens de Paris ou entre missionnaires et catéchistes ou prêtres locaux. Mais surtout, par leurs écrits, par leurs tournées de conférences, les missionnaires jésuites ont déjà construit un savoir que certains de nos missionnaires, tel Pallu ou, même, Deydier, lequel paraît bien connaître les écrits d'Alexandre de Rhodes, ont pris au sérieux et assimilé quasi méthodiquement. Il reste certes des "trous" dans cette connaissance théorique de l'Asie, comme l'illustre leur méconnaissance de l'existence ou de l'importance du Siam. Mais au moins les missionnaires français arrivent-ils munis de nombre d'informations concernant leurs pays de mission, ce qui les porte peut-être à ne pas s'attarder dans leurs courriers ou leurs relations sur des phénomènes qui sont, de même, supposés connus par leurs interlocuteurs européens. Ainsi, simple exemple, quand Deydier se contente d'écrire

que les Tonkinois pratiquent les « trois religions de la Chine », voit-on bien qu'il
n'éprouve aucun besoin de préciser dans la mesure où les relations jésuites, depuis celle de Ricci et de Trigault57, ont rendu ces religions familières aux érudits occidentaux58. Que nos missionnaires partent d'un savoir assez bien constitUé, tel est ce qui peut créer a posteriori, aux yeux du lecteur d'aujourd'hui, une impression d'indifférence à la différence, tandis que le refus des missionnaires français de laisser publier et remanier leurs courriers, à partir des années 1680, accroîtra encore cette impression. Des ouvrages et des discours jésuites, ils ont aussi tiré une certitUde, certitUde si ancrée que, par contrecoup, elle porte à minimiser toute autre considération sur les peuples auprès desquels ils travaillent: les Asiatiques n'ont rien à envier aux Occidentaux du point de vue de la raison et - ce qui, à l'époque, va de pair avec la raison - du point de vue de la morale. Paradoxalement, cette conviction va même se trouver renforcée, à l'arrivée en Asie, par l'opposition des PortUgais et des pères réguliers, lesquels deviennent l'incarnation d'un christianisme corrompu sinon d'une humanité dévoyée, tandis que les Asiatiques, chrétiens ou infidèles, ces Cochinchinois d'Ayutthaya qui protègent les missionnaires, ces Siamois qui les
56

57 _ Nicolas Trigault, Histoire de l'expédition Paris, Desclée de Brouwer. 1978. 58_ Cf. infra. chap. 33.

_ Cf. J. Guennou, Op. cit., p. 33-34.

chrétienne

au royaume

de la Chine, 1582-1610.

(réed.)

23

accueillent en toute liberté, confirment ainsi la haute image qu'on se faisait d'euxmêmes. Ce « préjugé» favorable aux Asiatiques se traduit en. considérations flatteuses. Ainsi, dans la relation de De Bourges, à propos des Siamois et de leur religion: « Les préceptes que la religion des Siamois prescrit pour le règlement des moeurs, sont conformes à la loi naturelle que Dieu a gravée dans l'âme des hommes pour la conduite de leurs actions. Ces préceptes se réduisent à deux qui comprennent les autres, éviter le mal et pratiquer le bien. Et quant à l'observation du premier, les Siamois ont en horreur l'injustice, ils ne sont ni malicieux, ni cruels, ni fourbes; et pour le second précepte, ils sont très portés à le pratiquer, exerçant la charité envers tout le monde, principalement envers les étrangers, les passants, les animaux, et les morts »59.Quant aux chrétiens tonkinois, «leur dévotion, leur empressement à recevoir les sacrements, la docilité de leur esprit, leur cordialité, la facilité qu'ils ont à recevoir la foi de Jésus-Christ, et les inclinations qu'ils ont à suivre les conseils de son Évangile, nous font indubitablement croire qu'il y aura un jour un christianisme très parfait en ce royaume »60, Nous verrons, au fil des chapitres suivants comment de tels préjugés favorables orientent concrètement l'action des missionnaires. Mais notons, pour en revenir aux influences, que cette conviction de la qualité des Asiatiques, qui nourrissait la pastorale jésuite, alimentait aussi les divergences entre les pères jésuites euxmêmes, entre les uns qui, en vertu du haut degré "d'évolution" des peuples d'Asie, préconisaient une adaptation du christianisme, et les autres qui, pour la même raison, postulaient la capacité des Asiatiques à comprendre et s'intégrer dans des règlements et institutions ecclésiales universelles, C'est naturellement cette dernière logique, incarnée par de Rhodes, portée par les derniers développements de la réforme catholique en Occident, portée aussi par des préoccupations d'organisation ecclésiale plus que par des préoccupations d'évangélisation - lesquelles sont d'abord minimisées dans les pays viêtnamiens où le mouvement de conversion semble aller de soi - qui s'impose aux premiers missionnaires français et qui nourrit grandement leur indifférence à la différence61, Par rapport aux jésuites, comme par rapport aux autres réguliers, les missionnaires français, même s'ils se sont appliqués à apprendre des premiers, demeurent toutefois "jeunes". Leur expérience n'est encore en rien comparable avec celle des grands ordres réguliers, exerçant sur des espaces où le soleil ne se couche jamais, sur des diversités humaines considérables, au fil d'une histoire où l'évangélisation est allée de pair avec une expansion et une colonisation. À vrai dire, nos Français n'ont aucune expérience sinon aucune idée de la gestion des "différences" humaines à l'intérieur d'immenses empires politico-religieux. Venant d'un pays où l'expérience coloniale est encore marginale, aucune longue histoire de contact avec les «Indiens» de tous horizons, à soumettre
S9_ J. de Bourges, op. cil., p. 120. 60 _ Relation du voyage de Mg' Lambert au Tonkin, citée ill : A. Launay, TOllkill, p. 110. 61 Même si, pour ce qui concerne le Siam ou le Tonkin, elle connaîtra assez vite des infléchissements dans le sens d'une adaptation.

_

24

politiquement, êconomiquement en même temps que religieusement, n'a encore vêritablement forgê, inscrit dans les moeurs et transformê en habitus, chez ces missionnaires, les manières d'être vis-à-vis de ces autres. De ce point de vue, ils sont comme vierges, ce que les jêsuites auront beau jeu de dênoncer. Une illustration d'un êgalitarisme qui rêsulte peut-être du fait que nos Français sont encore "êtrangers" à quelque expêrience coloniale, est fournie par les conseils que Pallu adresse en 1667 aux directeurs de la nouvelle Compagnie des Indes, et où il plaide pour des êchanges justes et pour l'interdiction de l'esclavage à vie: il faut
« recommander

soigneusement aux principaux officiers de la Compagnie qu'ils ne

permettent pas qu'on fasse aucune vexation aux naturels, soit dans leurs personnes soit dans leurs biens. Si on sait se contenir dans les bornes de l'êquitê et si on souffre que les naturels gagnent quelque chose avec nous pendant que nous nous enrichissons de leurs biens, on les aura toujours pour amis et on tirera de leurs services de grands avantages» ; de plus, «on ne permettra pas que les Français puissent tenir dans les Indes des esclaves pour toujours, de quelque manière qu'ils les aient acquis, soit par don, soit par achat », et Pallu de proposer que les garçons ne puissent être retenus en esclavage après l'âge de 20 ou 25 ans et soient même pourvus par les maîtres à leur libêration62. Ajoutons que les Français ne sont pas seulement êtrangers à l'expêrience coloniale, mais qu'ils ressortent d'un pays dont l'histoire est au contraire dominêe par la tendance au renforcement interne, au renforcement de sa cohêsion et de sa capacitê d'intêgration. Ceci se retrouve quelque peu dans les orientations de nos missionnaires, dont la mission vise aussi à renforcer la cohêrence interne et à mener à leur maturitê les chrêtientês asiatiques. Avec la diffêrence des histoires "occidentales", où l'on peut trouver une explication de la spêcificitê des relations que les missionnaires français établissent d'emblêe avec leurs partenaires asiatiques, nous touchons aussi aux plus profondes raisons des conflits ou des incomprêhensions entre les missionnaires français et les religieux sous patronages espagnols ou portugais.

Derrière des appréciations divergentes concernant les « diffêrences des temps»
chez les Indiens, le conflit repose d'abord sur une autre distance: celle qui existe entre de vieux ordres, hêritiers d'histoires d'empires, et des jeunes gens encore peu sûrs de l'avenir mais hérauts d'une modernité chrêtienne, telle qu'elle se vit en France au milieu du xvœme siècle.

- Mgr Pallu aux Directeurs de la Compagnie Launay, Lettres Pallu (II), p. 191-192.
62

des Indes orientales,

(Syracuse)

14-3-1667,

cité in : A.

25

Chapitre 24

-

Méthode française, méthode jésuite

l - LES AJUSTEMENTS:

VERS UNE VOIE MOYENNE

Pour évaluer avec précision les incompréhensions entre prêtres français et religieux, mais aussi pour mieux mesurer les évolutions ou les blocages qui vont se produire au sein même des missions françaises durant le siècle considéré, il est au préalable nécessaire de rendre compte de certains ajustements qui se sont assez rapidement opérés, au moins dans les missions du Siam et du Tonkin, par rapport aux discours et aux pratiques initiales. 1 - Principes et jeu des personnalités À ce propos même des discours initiaux, une remarque s'impose. Certes, les diverses «Instructions» - notamment les Actes du synode d'Ayutthaya, les Monita, tels que formalisés par Pallu, approuvés par Rome, publiés en 1669 et venant ainsi compléter les Instructions romaines de 1659 - témoignent d'une tendance à la réglementation préliminaire. Certes, les Monita en particulier témoignent de principes et d'attitudes fermement ancrés chez les nouveaux missionnaires comme dans les esprits catholiques français du temps. Mais, expressions des points d'accord et de la nécessité ressentie de faire le point avant l'action, Instructions romaines et Monita ne s'imposent cependant pas encore en premier et uniforme code de référence, en bréviaire du jeune missionnaire. Durant le siècle qui nous occupe, et contrairement à ce que suggèrent la plupart des travaux ayant trait à l'histoire des Missions Étrangères, ces diverses « Instructions» ne pèsent pas outre mesure sur les esprits et décisions des missionnaires, tels quelques stricts codes de conduite, quelques lois fondamentales. Et je ne jurerais même pas qu'elles n'aient pas été, assez vite, plus ou moins "banalisées", sinon oubliées. Les Monita ne redeviendront un réel texte de référence qu'au cours du XIXèmesiècle\ tandis que les Instructions romaines de 1659 ne seront revalorisées qu'au xxème siècle.

1

_

Sur douze éditions

de ces Monita,

on en compte

seulement

deux pour les xVnème_XVIIIème siècles,

en 1669 et 1746; cf J. Guennou, op. cit., p. 126. Par ailleurs, je n'ai pour ma part trouvé aucune mention explicite des Monita et Instructions dans les nombreux courriers que j'ai consultés.

27

À côté de ces « Instructions» apparaissent en tout cas d'autres textes qui sont d'un impact plus important. Ainsi les ouvrages de l'abbé de Fleury qui exercent une indéniable influence sur les générations formées dans le premier tiers du XVIœmc siècle. Son Catéchisme historiquJ, avec ses réflexions sur le fait qu'au temps de la « primitive» église la conversion des empereurs romains n'a pas été la condition mais le résultat d'un fort enracinement du christianisme dans les populations, séduit tout particulièrement. Laneau le traduit même en siamois3 et l'ouvrage demeure longtemps un classique étudié au collège d'Ayutthaya. Rédigé spécifiquement pour Laneau et pour le collège d'Ayutthaya, le Mémoire pour lesÉtudes des Missions Étrangères du même abbé de Fleury\ entretient ensuite pendant deux-trois décennies et chez nombre de missionnaires une approche très raisonnée, éclairée et sereine, des sociétés d'Asie5. L'impact de certaines réflexions contenues dans ce Mémoire est manifeste chez certains missionnaires tels Laneau au Siam ou Guisain au Tonkin. Entre autre: par l'importance qu'il accorde à la connaissance historique « tant des pays où ils [les missionnaires] travaillent que des nôtres »6; par la prudence qu'il prône envers tout ce qui se présente comme des manifestations miraculeuses ou au contraire

diaboliques; par la méfiance vis-à-visdu pinaillage casuistique qui « raccourcit la vue» et tend à l'étroitesse d'esprit quand les « cas particuliers» doivent toujours
être abordés à partir de solides principes essentiels; par le rappel de la nécessité
d'une approche sans
«

préjugés

[...] apportés

d'Europe»

mais, cependant,

d'une

connaissance « des préjugés de ceux que vous voulez instruire ». L'abbé de Fleury actualise ainsi les Instructions romaines de 1659: «Nous devons être aussi extraordinaires aux Indiens que les Indiens le sont ici. Des hommes vêtus de longs habits, à qui on ne voit que le visage fort blanc, doivent y paraître des spectres, et je ne m'étonne pas si les Siamois s'enfuient d'abord à l'approche des missionnaires. Mais quand des gens si extraordinaires viennent vous dire que vous êtes dans l'erreur, que tous vos ancêtres sont damnés, et que vous le serez comme eux, ce n'est pas le moyen d'être bien reçu »7. De plus, la cohérence et la force des principes initiaux n'étouffent certainement pas toute expression des personnalités individuelles. Une curiosité saute d'entrée aux yeux de l'historien: à savoir que Lambert, dont l'autorité naturelle est si forte, dont les engagements sont si passionnés et
2

J

_Paris, 1682. _Laneau le traduit aussitôt en siamois mais cette traduction

se perd en 1688; MS' Laneau à de La

Loubère, 9-12-1690, AME 862 fo 439. Le livre restera longtemps enseigné au collège, dans une traduction latine. 4 _ De Fleury rédige ce mémoire après que Laneau lui a fait transmettre, par La Loubère, son enthousiasme pour le Catéchisme ainsi que quelques réflexions personnelles; ibid. et lettre de MS' Laneau à de Fleury, où il accuse réception du mémoire, 25-11-1693, citée in: A. Launay, Siam m, p. 298. 5 _ Signe de l'influence du Mémoire de De Fleury, il est publié en 1824 en tète du Choix de Lettres édifiantes des Missions Étrangères, chez Grimbert (op. cit.). 6_ C'est aussi cela qui a séduit Laneau ; n'oublions pas que le titre de l'ouvrage de Gervaise à mon sens, "plume" de Laneau en la circonstance - est, justement, Histoire politique et naturelle du Royaume de Siam. 7 _ Abbé de Fleury,« Mémoire... ", op. cit., p. 67, 74-86, 106.

-

28

entiers, en arrive à presque toujours suivre et soutenir les opinions et initiatives locales de ses missionnaires de terrain, dans la mesure où sa préoccupation première devient de soutenir à fond ses hommes pour que ceux-ci ne soient pas refoulés - à la manière dont la Compagnie de Jésus procède avec ses pères. De cette façon, sous l'influence des premiers missionnaires de terrain, se forment de considérables différences entre les missions françaises du Siam, du Tonkin et de la Cochinchine. Des personnalités comme Chevreul et Haincques en Cochinchine, comme Laneau au Siam, ou comme Deydier et de Bourges au Tonkin, déterminent des infléchissements, des orientations particulières à chaque mission, et cela pour plus d'un siècle dans le cas des vicariats du Tonkin puis du Tonkin occidental. Ces infléchissements et orientations particulières ressortent essentiellement de l'appréciation - approbation, refus ou modification - par les différents missionnaires des pratiques instaurées ou tolérées par leurs prédécesseurs jésuites. À cet égard, on remarque encore que Lambert lui-même, à qui, tant qu'il demeure le seul vicaire apostolique en pays de mission, revient la responsabilité de déterminer en première instance ce qui est permis et ce qui ne l'est pas dans des situations non prévues par le droit Canon - les « cas » - semble s'inspirer largement de la casuistique jésuite pour la résolution des premiers cas qui lui sont soumis8, laissant toutefois aux différents missionnaires le soin d'apprécier les cas très particuliers, et ouvrant ainsi le champ aux pratiques spécifiques de chaque mission, en fonction de la sensibilité des missionnaires de terrain. En Cochinchine par exemple, ces premiers missionnaires, tel Chevreul, s'engagent d'entrée dans la mise en cause des «rites» pratiqués par les jésuites9, et, soutenus par Lambert, engagent pour longtemps l'histoire de la mission de Cochinchine dans un combat quelque peu stérile. Au Tonkin au contraire, les ardents penchants réformateurs de Deydier sont tempérés par la prudence que lui dicte son relatif isolement puis, à partir de 1670, par la présence de De Bourges. Ce dernier oriente le vicariat du Tonkin dans le sens d'une grande autonomie et il est manifestement proche, pour ce qui concerne la discipline, les « cas » et les « rites », des pères jésuites; au moins, après son arrivée, ne trouve-t-on aucune trace de querelle à ces propos alors, pourtant, que s'est engagée entre missionnaires français et pères jésuites du Tonkin une furieuse querelle d'autorité. Rappelons aussi que de Bourges s'oppose vivement à ce que la querelle des rites investisse le vicariat du Tonkin occidental après que les luttes à ce sujet ont pris Une nouvelle ampleur en Chine ou en Inde avec l'intervention de prêtres des Missions Étrangères aux côtés des adversaires des jésuites; et que la "tradition de Bourges" se maintiendra plusieurs décennies via ses successeurs, au
8

_ Cf., par exemple, A. Launay, Cochinchine (I), p. 53-55. De même est-ce cette casuistique qui demeu-

rera longtemps de référence à Rome lorsque la Propagande sera appelée à confirmer les jugements des vicaires apostoliques en matière de cas. 9 _ Voir les réflexions de Chevreul in : A. Launay, Cochinchine (I), p. 17-18. Par contre, lorsqu'il séjourne au Cambodge, Chevreul préconise que les missionnaires s'inspirent de la conduite des moines par où nous constatons que les orientations peuvent varier selon que les missionnaires bouddhiques privilégient la conversion des non-chrétiens (au Cambodge dans ce cas), ou l'organisation des chrétientés (en Cochinchine).

-

29

point que le vicariat du Tonkin occidental ne se montrera que très peu concerné par les bulles Ex illa die (1715) et Ex quo (1742)10. Le Siam offre un troisième cas de figure avec Laneau qui, confronté au refus de conversion, s'engage un moment, également avec le soutien de Lambert, dans la voie d'une tentative d'évangélisation inspirée par la méthode du jésuite de Nobili dans le sud de l'Inde. Nous savons que Laneau prend lui aussi, et dès 1694, ses distances envers l'interdiction par Maigrot, administrateur des missions pour la Chine, des offrandes à Confucius et aux défunts (1693)11,avant que la mission de Siam, déjà affaiblie par les événements de 1688, ne soit absorbée dans l'insignifiance après la mort de l'évêque (1696).

2 - Quelques exemples d'ajustements Règlement des chrétientés tonkinoises, tentatives d'évangélisation feront ultérieurement l'objet de chapitres détaillés. Relevons simplement ici quelques points où se manifestent assez rapidement des ajustements par rapport aux intentions et tendances originelles.

Ainsi, par exemple, pour ce qui concerne le recours aux « savoirs humains»
comme moyens de conversion. À dire vrai, les nuances à ce propos ont été formulées dès le synode d'Ayutthaya de 1664. Après avoir nettement signifié qu'il fallait éviter, en quelque sorte, que les moyens ne se substituent à la fin ou que, comme on dirait aujourd'hui, les médias ne se substituent au message, les premiers
missionnaires ont surtout condamné le recours au commerce

-

ce qui n'est pas

pour surprendre puisque c'était alors le leitmotiv des attaques de Lambert contre les jésuites - le recours à la violence12 ainsi, plus curieusement, que la trop grande confiance aux miracles13. Mais ils n'ont pas fermé la porte au recours à tous les «moyens humains », admettant que certains peuvent être utilisés, «comme en tremblant, après beaucoup de prières », pour « divertir les mauvaises volontés de ceux qui peuvent s'opposer à la publication de la foi ou pour se concilier la bienveillance de ceux avec lesquels on doit traiter, principalement dans les lieux où astrologie, mécanique, peinture sont appréciés »14. Cela s'accompagne de la décision d'ouvrir un « hôpital» à Ayutthaya. Et nous savons que, particulièrement durant l'épiscopat de Laneaul5, le recours à la méde-

cine sera privilégié dans la mission du Siam, la médecine étant jugée un « moyen
humain» mieux adapté à ce pays dont les habitants sont grands demandeurs de médicaments et de soins, que, par exemple, l'astronomie occidentale qui n'y
10

11 _

_Cf.

supra

Livre Livre

II, I,

IZ_ Dans la mesure où cela apparaît dans les mêmes discussions que d'Acosta, peut-être est-ce une critique des méthodes "coloniales" des riques. _ 13 Cf. infra, chap. 25. 14_ Mg' Pallu, Ce qui s'est passé..., AME 856 fo 478 sqq. _ Cf. 15 Mais, dès la brochure de propagande publiée en 1659 pour recruter missions, on demande des laïcs experts en chirurgie; cf. J. Guennou, op.

Cf. supra,

sème Partie, 3erne Partie,

chap. chap.

20. 8.

celles relatives à la théorie de religieux sous patronages ibé-

des prêtres et des laïcs pour les cit., p. 83.

30

répond, selon eux, à aucun besoin particulier16. Ainsi la médecine sera-t-elle un moment enseignée au collège, médecine qui servira ensuite de prétexte pour les

tournées de « chasseaux enfants moribonds ».
Au Tonkin, la conversion des infidèles paraissant aller de soi grâce au dynamisme des chrétiens, le recours aux « moyens humains» sera à la fois plus flagrant puisque Deydier et de Bourges se font passer pour les responsables d'un comptoir français - ce qui obligera à mettre un sérieux bémol aux critiques contre le commerce jésuite -, et plus limité puisque les missionnaires sont alors étroitement surveillés à leur comptoir de Phô-hiên et qu'ils sont déjà trop débordés par leurs diverses tâches de formation d'élèves et de prêtres, et d'administration religieuse, pour exercer d'autres talents. À la différence de ce qui se passe au Siam, le recours à la médecine est même quasi exclu au Tonkin dans la mesure où de Bourges, Bélot, Guisain estiment que la médecine "tonkinoise" est supérieure à l'occidentale et décident de s'en remettre aux soins des médecins du pays Rappelons toutefois que, pour pouvoir sortir de Phô-hiên et entretenir les réseaux d'amitiés dans la capitale et les palais, de Bourges se fait l'un des réparateurs des horloges du palais du chud1. Au moins voit-on dans ces expériences que les« moyens humains» ne sont pas systématiquement récusés. Un autre plan où se distingue un rééquilibrage par rapport aux élans originels est celui qui tient au comportement et à la maturité du missionnaire lui-même. Il est indéniable que le mysticisme exacerbé d'un Lambert, que l'exaltation de la sainteté et de l'oraison comme moyens privilégiés d'action, comme emploi et qualité premiers du missionnaire, pouvaient avoir des effets ravageurs sur les personnalités: sur Lambert lui-même, par exemple, lorsque, se voyant désavoué en ses plus fortes convictions - puissance de l'oraison et du jeûne perpétuels, nécessité d'une organisation en congrégation - il paraît ensuite s'enfermer dans le sentiment d'être mal aimé18.De même la conviction selon laquelle l'échec est une punition divine du manque de sainteté et de docilité du missionnaire, pèse-t-elle fortement sur le moral de Laneau après la « révolution» de Siam19. Toutefois, un pragmatisme et un bon sens s'insinuent et s'imposent, par lesquels sont finalement privilégiés les équilibres des personnalités et des genres de vie. Paris et Rome, inspirées ou suivies en cela par certains missionnaires tels de Bourges puis Pallu, contribuent d'ailleurs à l'infléchissement dans ce sens, qui
16

_Pierre

dans les jardins

des jésuites

français,

dont la mission

est également

de déterminer

les longi-

tudes exactes des mers et régions où ils passent, qui se font donc une spécialité de l'astronomie et se voient ainsi promettre par le roi Narai, en fait par Phaulkon, la construction d'un observatoire au Siam (1685) : un tel projet pour le Siam est qualifié d'« amusement de ministre [Phaulkon] », dans la mesure où, dans ce pays, les gens sont plus demandeurs de « faiseurs d'almanach », c'est-à-dire de gens qui déterminent les moments favorables ou non à telle ou telle action, que d'astronomes; Critique du livre du père Dorléans au sujet de Constance Ph.aulkon, AME 854 fo 739.
17

Cf. A. Launay, Tonkin, p.506. 18_ Cf la lettre de MS' Pallu aux DSME du 20-10-1677

_

où il écrit que l'une des faiblesses le néglige

de Lambert

est qu'« il est persuadé qu'on n'a pas d'affection pour lui, qu'on donner... » ; citée in : A. Launay, Lettres Pallu (I), p. 211. 19_ Cf. supra, Livre I, 3ème Partie, chap. 9.

ou qu'on tente de l'aban-

31

ordonnent, en 1669, qu'il soit mis fin à l'obligation du jeûne et de l'oraison perpétuels20. Avant que les événements de 1688 le plongent dans l'abattement et le ramènent aux élans mystiques, Laneau, quant à lui, juge que, s'il est nécessaire que les missionnaires soient des saints, il faut cependant tenir le plus grand compte du caractère des personnes avant de les envoyer en mission où les qualités les plus importantes sont «une humeur accordante et une certaine trempe d'esprit pour bien prendre les choses et non pas tout au revers [...] les mélancoliques ne sont guère propres ici [...]» Finalement, « il faut bien plus prendre garde pour le choix des missionnaires à leur humeur qu'à leur vertu car à moins que la vertu ne soit dans un degré de perfection très éminent, il est rare qu'elle corrige le naturel »21. De son côté, de Bourges, ennemi des excès et sans doute sensible aux dénonciations par les pères jésuites du manque d'expérience, des excès de zèle et des

maladressesdes « nouveaux missionnaires », demande que les jeunes missionnaires
sachent faire preuve de prudence, se gardent de vouloir aller trop vite besogne, car «ces sortes d'esprit ne sont pas fort goûtés dans ces missions »22.Cette idée se retrouve chez le successeur et disciple de De Bourges, Mg, Bélot, qui précise que les

futurs missionnaires doivent être « très dociles» et accepter l'expérience de leurs
prédécesseurs23. Néez n'appréciera pas davantage les gens qui arrivent en voulant tout réformer ou, au contraire, les « scrupuleux» que leurs perpétuels soupçons paralysent. On pourrait juger anodines de telles notations, si l'on ne se rappelait les enthousiasmes et intransigeances des premières années; et si l'on ne constatait que la prudence mais aussi l'équilibre et la sociabilité, notamment envers les « confrères» tonkinois, deviendront et seront longtemps, en effet, les principales qualités exigées des missionnaires du Tonkin. A contrario, l'histoire confirmera les craintes de De Bourges, de Bélot ou de Néez : ce sera bien par une rupture dans la transmission de l'expérience, rupture coïncidant avec l'arrivée de jeunes missionnaires obsédés de purification religieuse et de scrupules de confessionnal, que sera brutalement effacée, dans les années 1780, la tradition "tonkinoise" établie par Deydier et de Bourges. 3 - Les points de résistance En définitive, au moins dans la mission du Tonkin, les vicaires apostoliques français s'engagent, pour ce qui concerne la discipline ei: les rites, dans une voie "moyenne". il est cependant deux points sur lesquels ils entendent sciemment se différencier de leurs concurrents jésuites et se montrer particulièrement exigeants: une
20 _

Je rappelle que Paris a également demandé à Lambert qu'il ne se fie plus à ses vues personnelles
de Bourges s'exprime là à propos du

quand elles lui viennent de l'oraison. 21_ Mgr Laneau aux DSME, 1-9-1685, AME 859 fo 362-363. 22_Mg, de Bourges à Fermanel, 12-1-1686, AME 680 fo 353; jeune Sarrante. 23

- « Le manque de docilité ne doit pas se couvrir du nom spécieux de zèle» ; Mg' Bélot à de Brisacier, 1-6-1719, cité in: A. Launay, Tonkin, p. 446.

32

administration non bâclée des sacrements; un refus du mélange de sacré et de profane dans les cérémonies religieuses. Que les missionnaires insistent sur une sérieuse administration des sacrements n'a rien pour étonner puisque c'est là ce qui concourt à légitimer leur mission et leur autorité: ils viennent former des prêtres pour que ceux-ci administrent aux chrétiens les sacrements les plus nécessaires, notamment l'eucharistie et la pénitence, et parce que des missionnaires européens en nombre infime, suspectés et souvent pourchassés, ne peuvent assumer cette tâche indispensable au salut des chrétiens, sinon de manière expéditive, irrégulière, ou, comme cela arrive souvent pour les pères jésuites, entre l'arrivée et le départ du bateau de Macao. Toutefois, l'attention portée à la bonne administration des sacrements, particulièrement l'attention portée à la pénitence, c'est-à-dire à ce que les repentirs des chrétiens soient sincères, ressort non seulement d'un désir de justifier l'entreprise et de disqualifier les concurrents, mais aussi de l'esprit du temps, où la dynamique post-tridentine de valorisation des sacrements se double de la hantise du péché, où l'exaltation du pardon tend à s'effacer derrière la frayeur de la damnation24. Sauf à la toute fin de la période qui nous occupe, la peur des confessions sacrilèges, les scrupules des confessionnaux ne se manifestent cependant pas dans nos missions, et les missionnaires scrupuleux seront évincés de la mission du Tonkin, comme inaptes à y exercer, jusque dans les années 1750. De même n'y recherche-ton pas la « culpabilisation du chrétien », dans la mesure où des missionnaires comme Lambert ou Deydier mais aussi les simples chrétiens viêtnamiens associent vraiment la pénitence à un acte "joyeux", libérateur. Mais cette légèreté même avec laquelle les chrétiens viêtnamiens semblent user de ce sacrement, persuadés qu'ils seront pardonnés avant d'avoir conscience de l'énormité de certaines fautes25, pose cependant problème et pousse au moins les missionnaires à un effort pour conscientiser leurs ouailles. Chez Deydier, cet effort de conscientisation prend des formes rudes. Il va bien au-delà de l'aveu privé et de l'absolution dont se satisfaisaient les pères jésuites auxquels on reproche de procéder à la hâte, sans prendre le temps d'entendre sérieusement les confessions. Par exemple, le 6 mai 1669, en visite à Tra-Iu, une importante paroisse de la province de Son-nam, il apprend que «beaucoup de chrétiens de cette paroisse avaient assisté à une espèce de procession que les gentils avaient faite pour remercier l'idole [le génie tutélaire] de les avoir ramenés en bonne santé de la guerre de Cao-bang; c'est pourquoi je les obligeai tous à faire la discipline publique dans l'église, lorsque les chrétiens y étaient assemblés, à quoi ils se soumirent tous. Quelques-uns qui avant de lutter [il s'agit des concours de lutte, populaires dans cette partie du Viêtnam] avaient accoutumé de faire la révérence à l'idole comme c'est la coutume des gentils, car il y a prix dans tous les villages lors des réjouissances publiques pour les lutteurs, je les obligeai [...] à venir au-devant de l'autel déclarer leur nom et leur péché, à en demander pardon à Notre-Seigneur, et à lui faire cinq révérences la face contre terre; ensuite à se
Z4 _ 25

Lire à ce propos, J. Delumeau, Le péché et la peur. La culpabilisation en Occident (XIlrm'-XVlIr"'"
Paris, Fayard, 1984.

siècles),

- Cf infra, chap. 30.

33

tourner vers les chrétiens et leur demander pardon de leur mauvais exemple, les

conjurant de ne point les imiter en cela j en suite de quoi je leur fis faire aussi trois
révérences jusqu'à terre, l'une au milieu, les deux autres aux deux côtés. Après quoi, je tâchai de leur inculquer l'horreur de ces grands péchés et leur enseignai les voies de s'en garantir sans faire rien qui déplaise même aux gentils. Ceux qui s'étaient mariés depuis la publication du concile de Trente, sans en garder les constitutions, je les châtiai pécuniairement, les obligeant à remettre entre les mains des marguilliers certaines sommes de deniers, selon leurs commodités, pour être employées aux réparations de l'église ,,26. À cette lecture, nous comprenons que les jésuites aient pu écrire que «les

nouveaux missionnaires [...] « imposent des pénitences énormes sinon exorbitan-

tes ,,27.Il semble toutefois qu'avec l'arrivée de De Bourges, et avec le confinement des missionnaires français à Phô-hiên et le recours aux prêtres locaux, on en soit revenu en cette matière à des expressions plus convenues... et surtout qu'on n'ait plus frappé au porte-monnaie! Les prêtres sont cependant invités à confesser avec rigueur tandis que Deydier et de Bourges imposent aux « apostats" une période probatoire de six mois avant que leur soit accordée l'absolution, mesure qui, désavouée par les réguliers jésuites et dominicains, sera maintenue jusqu'à ce que le commissaire apostolique Soffieti obtienne de Rome, en 1731, que les missionnaires français procèdent à l'absolution immédiate28. Un autre point sur lequel les premiers missionnaires se montrent plus intransigeants, plus austères, est la désapprobation de tout mélange des genres, entre sacré et profane. C'est là une préoccupation fondamentale qui transparaît, par exemple, dans la prudence a priori envers le recours aux «savoirs humains ", mais qui se manifeste surtout à propos des cérémonies et fêtes religieuses Ainsi, comme nous l'avons vu dans l'histoire de la mission du Tonkin, Deydier poursuit-il de son ire cette confrérie de la Miséricorde, confrérie d'« ivrognes" qui organise des banquets dans les églises à la fin des cérémonies et réunions de prière lors des grandes fêtes, et qui paraît fournir les pleureurs, les chanteurs et les comédiens pour animer les repas collectifs à l'occasion des funérailles. Ce sont là des conduites que notre missionnaire juge absolument indécentes en de telles circonstances, sans parvenir à réaliser qu'il puisse s'agir d'une forme d'adaptation aux pratiques autochtones des funérailles ou des festins collectifs dans la maison commune à l'occasion des fêtes en l'honneur des génies protecteurs. Mais peut-être touchons-nous là à nouveau, dans les attitudes différentes des missionnaires français et des pères jésuites à cet égard, à la "distance" déjà évoquée entre missions ibériques, plus portées sur l'exubérance rituelle, et catholicisme français pénétrée de rigoureuse spiritualité. En cette confrérie de la Miséricorde, on voit, tout autant qu'une adaptation au contexte viêtnamien, le développement d'une organisation des chrétiens en
26

_ Cité in : A. Launay, Tonkin. p. 59.

27

_Cf

Discours

indiquant

les désagréments

Biblioteca

nazionale

centrale

(Rome), ms Ges 1255/42 et

Shiryô Hensan-jo 7519-118. 28_ Cf supra. Livre n, 5ème Partie, chap. 20 ; et infra, chap. 30.

34

confréries qui est spécifique des pays du sud de l'Europe. Une telle organisation se retrouve, par exemple, dans la paroisse portugaise d'Ayutthaya, mais aussi à Macao où P.-Y. Manguin a trouvé, précisément, trace d'une confrérie de la Miséricorde29. Du côté des missionnaires français et sous l'exigence de «gravité» dans les comportements - avec tout ce que cela peut signifier chez des militants catholiques français du siècle de la «civilisation des moeurs» - pointe son nez cette « bigoterie» dont ont été accusés peu de temps auparavant, à l'occasion de la querelle du Tartuffe en France, les membres de la Compagnie du Saint-Sacrement. Nous en retrouvons des relents dans la répugnance que les missionnaires français éprouvent aussi envers les danses auxquelles les Portugais se livrent dans les églises à l'occasion de certaines fêtes30,envers les « comédies »31ou envers les spectacles de machinerié2 dont les jésuites font en Asie comme ailleurs un support de leur
pédagogié3

-

alors même que, dans les pays viêtnamiens,

comme

en Chine,

les

représentations théâtrales sont parties intégrantes des réjouissances et fêtes religieuses solennelles des villages. Il est vrai qu'il arrive fréquemment que nos missionnaires français soient caricaturés dans les comédies données chez les pères . 34 JesUites ... " Par contre, dès 1659, lorsqu'on recrute des laïcs pour les missions, des peintres et des musiciens sont demandés35 - dont on devine toutefois que leur art devra être mis au service du sacré. Car au mélange des genres, nos missionnaires opposent la pompe cérémonielle qui impressionne et édifie, qui se caractérise par le bel ordonnancement et la
« Fraternité laïque vouée qui lui viennent de la charité Les Nguyên..., op. cil., p. 4. 30_ M. Lemaire aux DSME, 31_ Les jésuites « permettent et y appellent des chanteurs,
29

_

aux oeuvres charitables et de legs, les capitaux

et hospitalières, [qui] gère, outre ses fonds propres des veuves et des orphelins [...] » ; P.-Y. Manguin,

1-1-1729, cité in: A. Launay, Siam (II), p. 110. dans les grands jours de fêtes aux chrétiens de faire des repas dans l'église des musiciens, des baladins gentils » ; NN. SS. Deydier et de Bourges à la

Sac. Cong., 6-1-1675, AME 650 fo 91. Par exemple, à Pâques 1677, au Tonkin, le père Fereira « fait faire plusieurs spectacles, des jeux, des comédies avec pas peu de chanteurs et chanteuses: les chrétiens y accourent» ; Deydier et de Bourges à la Sac. Cong., 1-12-1677, AME 651 fo 44. Cf. aussi NN.SS. Deydier et de Bourges à Mg, Laneau, 22-10-1692, AME 652 fo 30. 32_ Bien plus tard, en 1742, Néez écrit que l'arrestation du père Wenceslas est due au fait que les autorités ont été alertées parce que, pendant les fêtes de Pâques, beaucoup de monde s'est rendu au village de Con-mui, « attiré par les spectacles de la Passion qui s'y représentaient par le moyen de personnages inanimés qui faisaient. tout par machines, par exemple le lavement des. pieds ne s'y est pas fait par le prêtre qui était présent mais par une figure de Jésus-Christ qui lavait les pieds successivement à douze figures d'apôtres; une figure de soldat donnait en effet un coup de lance dans le côté de Jésus-Christ sur la croix et il en sortait du sang [...] et ainsi des autres» ; Lettre aux DSME, 11-5-1742, AME 687 fo 234. 33_ C.R. Boxer rapporte à ce propos un témoignage de 1594 selon lequel les élèves du séminaire d'Arima au Japon apprennent aussi le chant, et à jouer des instruments de musique... et jouent des pièces en latin. En 1596, un visiteur décrit les dialogues de ces pièces où les prêtres bouddhistes et le mal sont vaincus par les anges et les convertis chrétiens; The Christian Century..., op. cit., p. 205. 34 _ Le 8 décembre 1674, « dans une comédie que les jésuites ont fait représenter à Siam, ils firent paraître pendant les entractes un boiteux, un tortu et quelques fripons revêtus de soutanes et de bonnets carrés [...] auxquels ils faisaient dire des bouffonneries et des choses tout à fait immodestes»; M. Langlois à Gazil, 27-12-1674, AME 857 fo 96. _ 35 Cf. J. Guennou, op. cit., p. 83.

35

gravité des participants, par l'élévation des chants et la beauté du décorum. À la comédie s'oppose en particulier la procession36, qui est par ailleurs un indice de liberté religieuse, et dont la procession du Saint-Sacrement constitue un sommet.

II - MÉTHODE FRANÇAISE, MÉTHODE JÉSUITE

1 - Avant tout, une querelle de juridiction Un des intérêts d'une investigation dans l'histoire missionnaire est d'approcher la complexité de la «querelle des rites», au moins pour ce qui concerne ses développements en Asie, avant que n'y interfèrent à partir de la fin du XVII~mesiècle de nouvelles préoccupations impulsées par les changements de mentalités et notamment par la montée du relativisme religieux - alimenté par la réflexion sur les religions d'Asie - en Europe même. Via des personnalités tels Valignano ou de Rhodes, ou encore grâce aux archives de la Compagnie de Jésus, nous avons pressenti que les désaccords et les débats étaient déjà vifs à l'intérieur de celle-ci, concernant les questions de traduction des textes et formules ou d'adaptation rituelle, mais aussi les ,\uestions d'ordination de prêtres autochtones ou encore de recours au commerce. A ce propos, s'il est difficile de déterminer des camps très précisément circonscrits à l'intérieur de la Compagnie et, en particulier, s'il faut absolument se garder de catégoriser entre des "savants modernes" et des "ignorants réactionnaires'037, j'ai fait remarquer que les débatteurs les plus dynamiques, autour des questions précitées, semblent se
recruter dans les rangs des pères non-portugais, parmi les Italiens en particulier

-

en attendant les jésuites français qui seront assez nombreux à rejoindre les missions d'Asie à la faveur du gros envoi sponsorisé par le roi du Portugal en 1654-1655, puis des deux missions patronnées par Louis XIV au moment des ambassades franco-siamoises. Les pères portugais, souvent placés en position de supérieurs des différentes missions, paraissent quant à eux plutôt préposés à la sauvegarde de l'autorité de la Compagnie et, par celle-ci, à la sauvegarde du padroado sur ces missions. Quoi qu'il en soit, la Compagnie fait parallèlement la preuve de son extraordinaire capacité à présenter, face à la concurrence, un front uni, au point que ses propres divisions sont passées jusqu'à nos jours quasi inaperçues, et que s'est imposée l'image d'une querelle des rites opposant la Compagnie une et seule à tous les autres ordres et sociétés.
Dès l'arrivée de PaUu et les retrouvailles des premiers missionnaires à Ayutthaya au début de 1664, une procession « générale» est organisée qui « causa d'autant plus de surprise au peuple, qu'il n'avait pas coutume de voir un corps ecclésiastique marcher avec quelque modestie et récollection» ; Journal de la mission, cité in : A. Launay, Siam (1), p. 12. 37 aspects de la méthode 18-19. Ricci sur une pertinente analyse des conceptions chinoises;
36

_

- À ce propos, on relira ce que J. Gernet écrit de Longobardo, lequel fonde son opposition à certains
J. Gernet, op. cit., p.

36

À ce propos pourtant, nos histoires du Siam et du Tonkin ont encore le mérite de faire apparaître qu'au Siam, pendant tout l'épiscopat de Laneau, et qu'au Tonkin, sur toute la période ici étudiée, la question des rites n'a guère interféré dans la sévère lutte entre missionnaires français et pères jésuites. Très crument : la question des rites stricto sensu ne s'est pas posée dans ces missions où se dévoile dans toute sa nudité l'objet véritable du conflit, à savoir l'exercice de l'autorité religieuse. Il faut en effet dire les choses telles qu'elles sont: vue du Siam et du Tonkin, la querelle entre missionnaires français et pères jésuites est tout entière une querelle
de juridiction, autrement dit de pouvoir ecclésiastique. Et tel est ce qui explique

-

dans les premières années au Siam jusqu'à ce qu'on y apprenne l'érection de ce pays en vicariat apostolique (1671), et au Tonkin jusqu'à la nomination d'un dominicain à la tête du Tonkin oriental à la toute fin du XVIIèmesiècle - son extrême violence. Cette violence se comprend aisément. Dans les pays viêtnamiens notamment, il s'agit pour les jésuites de n'être pas dépossédés d'une «vigne» prometteuse, qu'ils ont plantée et entretenue durant ses quelque 40 premières années. Et l'on perçoit assez le traumatisme que créent chez les pères l'arrivée des missionnaires apostoliques ainsi que le détournement de leurs catéchistes et de leurs chrétiens, d'autant que ces missionnaires ne se présentent pas comme de simples concurrents, à l'instar des dominicains ou des franciscains, mais comme des chefs d'églises. De leur côté, les «nouveaux missionnaires », d'abord minoritaires sur le terrain mais qui sont en effet mandatés par Rome pour ériger des églises "ordinaires" et, ce faisant, pour soustraire ces églises aux conflits de patronages comme aux conflits entre ordres religieux réguliers, n'ont d'autre choix que de résister becs et ongles, voire d'attaquer s'ils veulent se maintenir. Dans les histoires des missions du Siam et du Tonkin, nous avons suivi les principaux épisodes d'un conflit qui perdurera, au Tonkin,-jusqu'à la suppression de la Compagnie de Jésus, et qui se double chez les uns de la défense des privilèges des ordres réguliers en pays de mission, et de la défense des droits du roi du PortugaP8 ainsi que des évêchés de Macao et de Malacca, chez les autres de la défense du droit ecclésiastique commun aux diocèses et de la prééminence du Saint-Siège. Le trait majeur et ininterrompu de ce conflit est certainement le refus par les jésuites de tout partage territorial de juridiction39

-

ce dont profitent

les domini-

cains qui, ayant accepté de circonscrire leur action à des districts, gagnent du coup, à plus long terme, la responsabilité du vicariat du Tonkin oriental - afin de pouvoir continuer à ouvrir de nouvelles chrétientés et à exercer librement, par le biais de leurs catéchistes, partout où l'on s'adresserait à eux.

38

- Selon les pères, « on ne peut déroger

au droit naturel qui est né du contrat passé entre le Souverain

_ Dès 1669, les jésuites rejettent la proposition d'un partage, arguant qu'en faisant une telle proposition les missionnaires apostoliques prouvent qu'ils sont bien dans la situation de la mère illégitime qui, lors du jugement de Salomon. accepte que son enfant soit coupé en deux; ci A. Launay. Tonkin, p. 68.
39

Pontife et le roi du Portugal» ; Biblioteca Nazionale Centrale (Rome) et Shiryô Hensan-jo, 7519-119 f. 2.21 (412).

37

Une autre caractéristique du conflit, au moins dans ses trente premières décennies, est constituée par les très sévères attaques des jésuites, de leurs catéchistes et de leurs fidèles, contre les premiers prêtres tonkinois. Dans la mesure où ces derniers sont, pour la plupart, d'anciens « grands" catéchistes des pères, et où ils ont prêté un serment d'obéissance qui est autant d'obéissance à la Compagnie qu'à l'église catholique, ils sont naturellement assimilés à des « rebelles", voire à des «chiens ,,40, qui procurent aux concurrents d'appréciables moyens d'influence et d'action. Les prêtres français quant à eux ne sont d'ailleurs pas en reste sur ce registre, qui ne se privent pas de critiquer les «factieux» ou « nos émules ", c'est-à-dire les catéchistes des pères41. On voit bien toutefois que l'ordination de prêtres tonkinois constitue un danger tout particulier pour les réguliers, notamment parce que la répartition et la présence de ces prêtres dans des «districts" font en effet apparaître l'appareil jésuite comme un appareil perturbateur; et aussi, parce que ces prêtres sont susceptibles d'être gages d'une administration plus étendue et plus sérieuse des sacrements, comme le prétendent ou le souhaitent les missionnaires français. Aussi n'est-ce pas un hasard si la polémique se concentre autour de cette question de la bonne administration des sacrements. À cet égard, les prêtres tonkinois sont considérés comme des « incapables ,,42derrière lesquels catéchistes et pères jésuites sont obligés de repasser pour réitérer baptêmes et pénitence, puisque les formules

sacramentelles que ces prêtres prononcent sont sans efficacité en raison de « leur
ignorance de la langue latine" et parce qu'ils «pouvaient dire batino ou batito pour baptiso, asono ou asolo pour absolvo ,,43.C'est là une réponse de berger à bergère puisque les missionnaires français ne cessent d'arguer, de leur côté, qu'il est impossible que les pères jésuites puissent sérieusement et régulièrement administrer les sacrements. Mais la polémique qui se déclenche contre les prêtres tonkinois évoque aussi de vieux désaccords à ce sujet. Ainsi les désaccords entre le visiteur d'origine italienne Valignano et le supérieur de la mission du Japon, Cabral44, lors de la visite du premier au Japon (1579-1582) : Valignano, choqué par le comportement pour le moins ségrégationniste de Cabral envers les Japonais au service de la mission, a dû s'opposer fermement aux manières fortes, aux préjugés défavorables, au mépris dont les jésuites européens usaient envers ceux-là. Des désaccords sur les mêmes pratiques sont perceptibles, entre l'Avignonnais de Rhodes et ses collègues de la province jésuite du Japon.
40

M. Deydier à la Sac Cong, 1671, AME 650 fo 45. Selon Deydier, les jésuites traitent « les prêtres de la terre de serviteurs, de cuisiniers, de membres rebelles à leur chef, plus ingrats que les bêtes et, ce qui est chez les Tonkinois la plus grande injure, de chiens. » 41_ Par exemple, si ces catéchistes posent problème, c'est, suggère Deydier, qu'ils n'ont pas été retenus pour la prêtrise; cité ill : A. Launay, TOllkill, p. 121. 42 Père Maldonnat à un chanoine de Cambrai, 1676, AME 857 fo 397? Il écrit que les prêtres tonkinois ont été faits sans préparation et sont des incapables. 43 Attestation des PP. Jean a Santa Cruz et Jean de Arjona, 10-9-1676, AME 650 fo 117. Notons qu'en réponse à une question de Haincques, missionnaire en Cochinchine, Lambert écrit de son côté que ce

_

_ _

n'est pas la peine de rebaptiser des gens parce que les catéchistes des pères jésuites Sancto» au lieu de « Spiritus Sancti » ; cf A. Launay, Cochillchille (1), p. 53. 44-J.F. Schütte, op. cit.. vol. l, p. 269, 348-349, 370-372.

ont prononcé

« Pilito

38

En ces sérieuses divergences se manifestait déjà une irréductible répugnance des jésuites de base, des jésuites portugais - comme des religieux espagnols - à l'ordination de prêtres locaux ou, tout au moins, de prêtres autochtones qui soient les égaux des pères européens. À cette lumière, l'opposition des réguliers aux prêtres tonkinois formés par les missionnaires français apparaît sans aucun doute comme la persistante manifestation d'une attitude bien ancrée et d'une crainte profonde. L'attitude? Un rapport "naturel" de supériorité vis-à-vis des Asiatiques, rapport établi au cours d'une déjà longue histoire coloniale. La crainte? Celle de voir disparaître un peu plus ce vieil ordre colonial.

2 - Christianiser l'ordre social pour préparer l'avènement de royaumes chrétiens Nous voici ainsi revenus à ce que je pense être un socle des différences entre les ordres réguliers sous patronages ibériques et les premiers prêtres français, à savoir: la difficile conciliation entre des histoires, entre une histoire qui s'arc-boute sur quelque 150 années d'expansion outre-mer, d'une part, et une histoire qui est encore à construire et qui rêve de se réaliser en un idéal d'organisation religieuse, d'autre part. Ceci se traduit, chez les prêtres français, par cette indifférence à la différence et par cette spontanéité "égalitaire" pointées au chapitre précédent. Par contre, chez les jésuites en particulier, la longue histoire coloniale a fait émerger une tout autre approche relationnelle, fondée sur l'accentuation et la prise en compte de la différence entre Européens et Asiatiques. C'est même à partir de cela que s'est élaboré et s'est cristallisé le coeur de la méthode jésuite d'adaptation qui, suscitant une forte unanimité, s'impose à la période qui nous occupe comme le fruit de 1'« expérience» et de 1'« antiquité» par lesquelles les pères jésuites tentent toujours de faire valoir leur supériorité. Ce coeur de la méthode s'esquisse chez Valignano - mais, dans la seconde moitié du XYlèmesiècle, l'idée est dans l'air du temps, qui est également théorisée par d'Acosta. Il se forme à partir de la perception de la radicale différence des sociétés asiatiques et de la haute idée que ces dernières se font de leurs coutumes et de leur civilisation45 . Pour Valignano, cela commande l'assimilation et le respect des coutumes sociales des pays par les missionnaires: s'ils les ignorent ou s'ils les méprisent, ceux-ci s'exposent eux-mêmes au mépris des autochtones46. Ce principe de l'adaptation est bien connu. Toutefois, chez Valignano, l'adaptation rentre dans une stratégie précise et prend de ce fait une teneur particulière: c'est ce que j'appelle le "coeur" de la méthode. L'adaptation doit en effet viser à ce que les missionnaires se fassent reconnaître et accepter des puissants, sans la conversion ou la compréhension desquels les chrétientés seront toujours fragilisées
45

Cf. A. Valignano : les Japonais « ont encore d'autres rites et coutumes si différentes de toutes les autres nations qu'on dirait qu'ils ont tout fait pour ne ressembler à aucune autre », etc. ; op. cil., p. 74 sqq. 46 -J.-F. Schütte, op. cil., vol. 1, p. 282-289, 319-325.

_

39

ou socialement minoritaires47. Dans ce but, et comme la société japonaise est une société extrêmement hiérarchisée - qui ne peut encore comprendre toute la noblesse de ces vertus missionnaires traditionnelles que sont «la simplicité et l'humilité chrétienne »48-, où l'individu est d'abord perçu en fonction de sa position sociale et de sa place dans un réseau de relations, les missionnaires doivent eux-mêmes parvenir à se forger une identité et un statut pour se faire accepter et intégrer, et pour se gagner une place incontestée et incontestable dans cette hiérarchie sociale. Un des préalables à une intégration en bonne place dans le corps social et à l'établissement d'une crédibilité auprès des puissants est donc que le règlement même de la Compagnie de Jésus et des maisons jésuites au Japon, comme les comportements et les relations usuelles entre leurs membres doivent manifester une claire hiérarchie. Il est nécessaire qu'elles reproduisent les comportements et relations très codifiées qui régissent la société japonaise - proscrivant aussi les relations brutales de maîtres occidentaux à valets japonais méprisés -, et qu'elles contribuent de cette façon à installer la supériorité des pères jésuites aux yeux mêmes de cette société. Au Japon, les pesanteurs à l'intérieur de la Compagnie puis les violentes persécutions ne permirent guère la concrétisation des idées de Valignano. C'est en Chine, on le sait, qu'elles furent formalisées, avec l'approbation de Valignano, par Matteo Ricci qui décida de se consacrer à la conversion des lettrés, en premier lieu en s'adaptant à leur genre de vie. La « méthode» fut également reprise et adaptée en Inde, dans le Madura, par Robert de Nobili (1577-1656) qui tenta de hisser les missionnaires au statut de brahmane. Cette stratégie n'est pas allée sans susciter des critiques à l'intérieur de la Compagnie. On connaît, par exemple, les oppositions du père Fernandez et de ses confrères à l'expérience de Robert de Nobili, accusé de négliger les humbles, les parias qui formaient jusqu'alors la majorité de la chrétienté du Madura - où l'on constate, une fois de plus, que la plupart des critiques formulées par les concurrents des pères jésuites ont également suscité ou suscitent débat à l'intérieur de la Compagnie elle-même. Il reste que se forment ainsi des orientations, des dynamismes qui finissent par souder les membres de la Compagnie face aux concurrents. C'est, d'une part, que les principes de base de la méthode d'adaptation s'imposent avec grande force: postulat de la différence radicale des peuples asiatiques; effort pour se faire une place au sommet des hiérarchies sociales, afin de toucher les Grands mais aussi afin de parvenir, sur le long terme, à faire derechef reconnaître par les sociétés asiatiques l'éminence de la science chrétienne et de ses tenants; nécessité d'une hiérarchie claire à l'intérieur des chrétientés, c'est-àdire d'une hiérarchie qui reproduise les relations de supérieur à inférieur prédominantes dans l'ordre social environnant et qui manifeste bien sûr la prééminence du père jésuite - ainsi l' habitus colonial ne se trouve-t-il point bousculé pour être, au contraire, sublimé.
47-Ibid., p. 319-325. 48_ A. Valignano, op. cil., p. 202-203.

40

C'est, d'autre part, que ces principes se conjuguent eux-mêmes puissamment avec un objectif que les jésuites ne perdent jamais de vue, un objectif qui ne se limite pas à la conversion "de gens" ou à la création d'églises, mais qui demeure l'avènement de royaumes chrétiens. Dans cette perspective d'un avènement de royaumes chrétiens, la place où les pères cherchent d'ores et déjà à s'insérer, à la cour, auprès des gens cultivés, annonce le rôle de formation et de conseil des élites qu'ils seront "naturellement" amenés à assumer dans ces futurs royaumes chrétiens, et qu'ils tendent déjà à s'octroyer dans les royaumes catholiques d'Occident. Par là, s'opère la connexion entre la stratégie de la Compagnie en Asie et sa stratégie globale. Par là, s'opère également une conjugaison entre l'évangélisation jésuite et ce qu'on pourrait appeler une "messianisation" des déceptions et des espérances portugaises: l'empire portugais en Asie n'est plus qu'une ombre, mais une ombre encore animée par l'espoir de voir se lever ça et là, sous le patronage du roi de Portugal, les nouveaux Constantin de la vieille et prestigieuse Asie. Telles sont donc, formant un ensemble cohérent, les composantes déterminantes d'une approche des sociétés fondée sur la différenciation, qui s'imposent aux membres de la Compagnie eux-mêmes comme le fruit d'une longue histoire et qui entretiennent la conscience d'une originalité et du caractère indispensable, dans le présent, de l'action jésuite, par rapport à des concurrents qui ne s'attachent qu'au court terme de l'administration des pauvres et plus humbles fidèles. Ces composantes sont tout à fait "actives" dans les missions de Chine et des pays sud-est asiatiques au moment où s'y présentent nos missionnaires français. À propos de la relation entre histoire et approche des sociétés, soulignons en incidente une grosse différence entre jésuites sous influence portugaise et autres ordres religieux sous influence espagnole. Contrairement à ce que l'on pourrait penser, la méthode jésuite s'élabore en réalité comme une réponse à des situations de difficulté et d'échec. Pour Valignano, par exemple, il s'agit de pallier le fait que les Japonais se convertissent en masse lorsque leurs seigneurs se convertissent, mais que seigneurs et vassaux peuvent aussi bien tous apostasier avec le même ensemble. Ensuite, en Chine ou en Inde, il s'agira de faire sauter le verrou de la persistante non-conversion des élites. De même demeure évidente la connexion entre l'espoir placé dans la «méthode» comme moyen de parvenir à l'avènement de royaumes chrétiens, et les doutes qui s'emparent des Portugais d'Asie avec le déclin de leur empire. Les ordres sous influence espagnole agissent quant à eux dans la continuité d'un mouvement de conquête qui, pour s'être arrêté, n'a pas subi de cuisant revers, et dans la continuité d'une colonisation qui, en Asie, passe par le relais de l'Amérique latine et des Philippines où la priorité est à présent l'organisation, le
«

bon règlement» des chrétientés. Sans doute est-ce la raison pour laquelle les

ordres missionnaires relevant du patronage espagnol paraissent bien davantage assurés de leur action, tournés résolument vers l'organisation des chrétientés plutôt que vers l'évangélisation stricto sensu, et particulièrement attentifs à une

41

éventuelle altération ou subversion du christianisme par les superstitions - qui constitue leur préoccupation majeure au xvnème siècle en Amérique latine49.

3 - Fondements et développements d'un malentendu En Chine en particulier, jésuites et concurrents d'obédience espagnole se déchirent donc non seulement sur la question des rites mais aussi sur la question du rapport entre l'évangélisation des non-chrétiens, d'une part, et l'organisation des chrétientés existantes, d'autre part. Par exemple, le dominicain Navarette, à l'instar du père jésuite Fernandez s'opposant aux orientations de De Nobili dans le Madura, ne cache pas que les missionnaires se doivent en priorité à ceux qui se convertissent, c'est-à-dire aux pauvres et aux gens sans éducation, alors même que les lettrés lui sont insupportables50. Derrière ce genre d'attaque contre les lettrés se masque à peine le ras-le-bol des autres ordres religieux contre une Compagnie de Jésus dominatrice, dont les gens se donnent des airs supérieurs et dont l'approche sociale paraît de plus en plus viser à entretenir leurs propres complexes de supériorité. Ceci dit, et même si nos missionnaires français vont partager avec les religieux d'obédience espagnole l'idée d'une priorité à accorder à l'organisation des églises, la connivence entre les uns et les autres n'est pas évidente, d'autant que ces religieux sont eux-mêmes les héritiers d'une histoire qui les amène à valoriser leur supériorité et la différenciation. Ce qui apparaît plutôt, en dépit des apparences et des hostilités, c'est que les pères jésuites et leurs travaux restent longtemps, durant les deux-trois premières décennies de l'histoire des Missions Étrangères, les références de ses membres. On voit bien, même, que nombre de missionnaires français, tel de Bourges, ont davantage d'atomes crochus avec les pères jésuites qu'avec les dominicains. Cela concourt peut-être encore à expliquer que la relation d'estime ou d'admiration puisse avoir dégénéré, chez d'encore jeunes missionnaires français, en déception exacerbée, en drame quasi passionnel. Ce qui place souvent nos missionnaires en porte-à-faux entre jésuites et autres réguliers. Le lecteur aura repéré quelles sont les principales lignes de fracture entre jésuites et missionnaires français. Ces derniers sont envoyés pour organiser des églises autochtones quand les jésuites postulent implicitement qu'une telle organisation ne pourra être sûrement accomplie, en contexte asiatique, qu'après l'avènement de royaumes chrétiens ou, au moins, que lorsque les autorités seront vraiment acquises à la tolérance envers le christianisme. Nos missionnaires partent du postulat de l'identité fondamentale de l'humanité et adoptent naturellement un comportement d'assimilation et d'égalité avec les autochtones, quand la stratégie et l'action des jésuites se développent à partir du postulat d'une irréductible différence entre Asiatiques et Européens et s'attachent d'abord à faire reconnaître au missionnaire une légitimité et une place supérieure dans l'ordre social.
49

_ Carmen Bernand et Serge Gruzinski, De l'idolâtrie. Une archéologie des sciences religieuses, Paris,
(ed.), op. cit., p. LXVI.

Seuil, 1988, chap. 6. 50_ Cf. J .S. Cummings

42

Ce dernier postulat notamment, et l'approche qui en découle, semblent vraiment passer au-dessus de la tête de nos missionnaires français lorsque ceux-ci sont appelés à organiser des chrétientés déjà existantes, dans les pays viêtnamiens et en Chine. Au Tonkin par exemple, ils ne paraissent pas pouvoir concevoir que le respect et l'adaptation aux moeurs et coutumes locales, qu'ils revendiquent également, doivent se traduire par la reproduction de relations d'autorité et d'infériorité, c'est-à-dire, à leurs yeux, par une auxiliarisation de fait des indigènes et par la perpétuation d'un rapport colonial. Pour eux, le respect et l'adaptation aux coutumes locales consistent au contraire à gommer ce type de relations, d'abord en acceptant de vivre quotidiennement, de manger, de boire, de circuler à la manière de la moyenne des chrétiens ou, plutôt, exactement comme les prêtres autochtones. À partir de là et comme cela a été suggéré, loin de rapprocher les positions des uns et des autres, l'expérience que les missionnaires français acquièrent à leur tour sur le terrain - hors l'exception que constitue la mission de Siam entre 1673 et 1688 - ainsi que les triviales querelles de pouvoir ecclésiastique, les éloigne au contraire des positions des pères jésuites. Pour nous en tenir à l'exemple du Tonkin: aux accusations de jeunesse et d'inexpertise que les pères lancent d'entrée contre nos missionnaires51, ceux-ci finissent par répondre ou par penser que la méthode jésuite est choquante et dangereuse, puis non pertinente, quasiment une tromperie, et finalement un prétexte supplémentaire pour refuser l'autorité ecclésiastique ordinaire. Choquants sont le train de vie, l'air et l'équipage de mandarin que se donnent les pères et qui exposent de surcroît les chrétiens au danger de persécution inconscience et péché graves - en éveillant l'attention des autorités et en suscitant

leurs poursuites. « Les jésuites portugais s'affublent de tout l'appareil des mandarins soi-disant pour tromper la vigilance des persécuteurs et, accompagnés d'une bande de catéchistes et de domestiques armés comme des soldats, ils parcourent tout le pays pour soumettre à leur autorité ceux des nôtres qu'ils trompent en effrayant, et s'imposant à beaucoup de païens qu'ils baptisent après une instruction dérisoire. La troupe repart par une belle nuit, laissant les villageois exposés à la colère des mandarins »52. Tromperie devient la propagande des pères relative à leurs amitiés ou à leur intégration, dans les cours asiatiques. D'une part, ce que, dans leurs écrits, les jésuites appellent systématiquement la« cour », où ils rentrent, d'où ils sortent, où

51 Pour les jésuites. les vicaires apostoliques français ne sont pas des ignorants... mais des « inexperts » qui ne savent faire preuve de prudence et dont le zèle est intempestif; cf., entre autres. Discours indiquant les désagréments supportés du fait des missionnaires des évêques Biblioteca nazionale centrale (Rome). mss Ges 1255/42. et Shiryô Hensan-jo 7519-118. 52 _ Les V A du Tonkin. 1697. AME 658 fo 65-66. Cf. aussi. MM. Deydier et de Bourges à un DSME, 12-12-1679. AME 651 fo 152; W' de Bourges à la Sac. Cong.. 10-11-1697. AME 651 fo 379 (les jésuites visitent les chrétiens du Nghê-an « avec un cortège de grand mandarin. ayant de grands vaisseaux et quantité de gens armés et en habits de soldats ») ; M. Néez aux DSME. 22-10-1723. AME 655 fo 461. qui écrit que le père Bocharelli n'aurait point été pris et exécuté et qu'il n'y aurait pas eu de persécution au Tonkin oriental si les jésuites avaient été moins riches et plus prudents.

_

43

ils ont leurs habitudes et leurs amis, où ils sont admis, c'est tout simplement, la plupart du temps, la capitale du pays, où d'autres Européens vont et viennent tout comme eux, sans que cela ne constitue un exploit. D'autre part, certains jésuites trouvent-ils en effet à s'intégrer dans des administrations d'Etat, que l'expérience prouve qu'une telle intégration est assez aisée pour un Européen futé dans certains pays tels le Siam ou la Chine. Plus encore, il sera tout à fait permis à cet Européen de pratiquer sa religion, pourvu qu'il ne fasse pas oeuvre de prosélytismë. Ainsi les jésuites distordent-ils la réalité en jouant sur les mots ou en présentant leur intégration dans les services officiels comme un pas déterminant vers la conversion des souverains, alors qu'ils ne sont considérés que comme des fonctionnaires. Notons au passage que certaines réflexions montrent que les autorités asiatiques ne sont elles-mêmes pas dupes, comme l'illustre par exemple cette réflexion de l'empereur de Chine Yongzheng (1722-1735): «[...] Notre peuple doit se mettre en tête que c'est parce que les missionnaires sont doués pour les mathématiques que l'État les a acceptés ,,54. C'est la pertinence de la méthode jésuite qui se trouve ainsi mise en cause:
«

Combien de mathématiciens à la cour de Pékin? La religion en fait-elle de plus

grands progrès, et en est-elle plus libre en Chine? ,,55.Non seulement, donc, la méthode jésuite ne fait gagner aucune considération particulière auprès des Grands56 mais les espoirs qu'elle suscite relèvent de la pure illusion. Car, même si l'on peut compter sur quelques adhésions individuelles et de poids, le corps dominant des lettrés au Tonkin ou celui du clergé bouddhique au Siam ne peuvent que demeurer en toute logique et comme l'attestent les faits, les adversaires les plus résolus et les plus constants de la conversion au christianisme puisque 1'« athéisme" confucéen ou 1'« idolâtrie" bouddhique assurent leur prééminence dans l'ordre social ainsi que leur richesse, et qu'ils ne consentiront jamais à scier les branches sur lesquelles ils sont assis57.Faute d'adhésion de la part de ceux auxquels elle s'adresse en priorité, la méthode jésuite tend bien à se réduire à un pur jeu politique. Elle expose surtout ses promoteurs à encaisser les déconvenues et les coups, comme l'illustrent les mésaventures du Japon puis du Siam; ou, au contraire, à consentir des concessions inadmissibles au pouvoir politique comme lorsque l'empereur Kangxi (1661-1722) est sollicité par les pères de Chine pour
Ce qu'illustrent les propos de l'empereur Kangxi en 1668 : «J'autorise tous les Verbiest à pratiquer la religion catholique à titre personnel. Je crains toutefois qu'ils ne reconstruisent des églises pour y prêcher leur doctrine [.;.] ; cité in : T. Yazawa, « Une analyse... ", art. cit., p. 63. _ 54 Cité in: Toshihiko Yazawa, «L'évolution " du shidian, le culte de Confucius », Ùl : Yuzô Mizoguchi et Léon Vandermeersch (eds.), Confucianisme et sociétés asiatiques, Paris, L'Harmattan, 1991, p. 50. 55 Mg, Néez à de Martiliat, 9-8-1747, AME 587 fo 566. 56 _ Ce que Deydier et de Bourges se font un malin plaisir de souligner à propos de Marini qui, en 1673, lors d'une audience aux étrangers venus féliciter le chua Trinh Tac pour sa dernière campagne contre la Cochinchine, « vêtu à la mode tonkinoise, le salua cinq fois à la mode du Tonkin par inclination de la tête, les genoux et les mains en terre », et qui est ignoré par le chua, lequel ne s'intéresse qu'aux deux missionnaires français parce que Deydier connaît bien la langue - sous-entendu, le grand spécialiste et mandarin Marini ne la connaît pas, qui sera par ailleurs expulsé du Tonkin peu après; cités in : A. Launay, Tonkin, p. 150. 57
53

_

_

S'il n'y a aucun texte explicite en ce sens, c'est cependant ce qui ressort indubitablement des nombreux textes où les lettrés sont présentés, à l'instar des moines bouddhiques au Siam, comme les défenseurs les plus acharnés de l'ordre socio-religieux existant.

_

44

dire l'orthodoxie chrétienne dans la querelle des rites. Refusant d'entrer dans cette querelle des rites, de Bourges ne peut s'empêcher toutefois de s'écrier à cette occa-

sion: « L'empereur qui est un vrai athée, comment peut-il assurer que l'on adore
le vrai Dieu sous le nom de Ciel ou sous celui de Chanty? »58. Enfin, n'ayant pas fait ses preuves, la méthode jésuite est avant tout devenue un formalisme dont la vertu est d'assurer la cohésion à l'intérieur de la Compagnie de Jésus, de légitimer sa supériorité et son indépendance par rapport aux vicaires apostoliques. Convertir les souverains, préparer l'avènement de royaumes chrétiens, cela place d'emblée les pères au-dessus, en dehors d'une norme d'organisation ecclésiastique qui les restreindrait dans leur projet, c'est-à-dire dans leur raison d'être. Aux yeux des jésuites, l'évidence qui ressort des situations asiatiques

et de la seule approche qui y soit adaptée est que les « privilèges de la Compagnie»
doivent absolument être défendus pour que son action puisse demeurer indépendante. Une autre manifestation des différences d'approche, "d'histoires", et des différences d'objectifs fondamentaux - royaumes chrétiens, d'une part, églises "comme les autres", d'autre part - entre jésuites et missionnaires français se trouve ainsi mise à jour: dans les attitudes vis-à-vis des autorités politiques. Contrairement aux pères jésuites dont les préoccupations principales visent à l'encadrement chrétien des élites et qui ont appris à gérer et à assumer une relation privilégiée avec la politique, celle-ci constitue manifestement un terrain où les missionnaires français sont mal à l'aise. Il est évident que les premiers de ces missionnaires sont, à l'origine, tout à fait en accord avec l'attitude de respectueuse distance envers les autorités politiques, tant européennes que locales, prônée par les Instructions romaines de 165959.Le problème est que la politique ne manque pas de les rattraper, que leur action sur le terrain a elle-même des implications politiques et que les beaux principes n'aident guère, dans ces cas, à surmonter les situations concrètes. Par exemple, quand Louis XIV se mêle de régenter le catholicisme français puis les «missions françaises» d'Asie - alors même que la dissolution de la Compagnie du Saint-Sacrement ou que les fâcheries avec les jésuites ont plongé la jeune société des Missions Étrangères dans le marasme financier et que le soutien du souverain est désormais indispensable -, un Pàllu ne tarde certes pas à en tirer la conséquence, assez opportuniste; mais, sur le terrain, les hésitations d'un Laneau constituent une belle expression des maladresses, craintes et naïvetés, produites par une incapacité à gérer la relation avec la politique. Comme cela a été suggéré, les événements de 1688 au Siam ont eu beaucoup d'impact sur la mission du Tonkin60. ils ont confirmé, chez de Bourges en
58

NN. SS. de Bourges et Bélot à Basset (en Chine), 25-10-1701. AME 657 fo 46. 59_ Cf supra. Livre I. 1ère Partie. chap. 3. 60 « On pourra dire que les moyens qu'on prenait au Siam pour y établir la religion.

_ _

n'étaient

pas ceux

qu'il fallait prendre, puisqu'ils ont eu un si mauvais succès. Et j'avoue que ces années précédentes, entendant les nouvelles de tant d'ambassades réciproques. je demeurais en suspens et en crainte. ne sachant à quoi aboutiraient des moyens si pompeux pour établir l'évangile de la Croix»; MS' de Bourges à Ferrnanel, 29-12-1690. AME 652 fo 3-4. Cf aussi Livre II, sèmePartie. chap. 19.

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particulier, le danger et le refus des implications politiques que ce soit par rapport aux autorités françaises - ce qui est toutefois plus aisé dans le cas de la mission du Tonkin, laquelle demeure assez loin d'éventuelles préoccupations du roi de France, et de plus en plus sur la défensive par rapport aux directeurs de Paris - ou que ce soit par rapport aux autorités autochtones. C'est là une autre originalité de la mission française du Tonkin durant le siècle considéré: il faut "faire avec" la politique - en particulier, inspirer aux chrétiens une obéissance absolue envers leurs autorités légitimes - sans la solliciter outre mesure, ni la mépriser ou la minimiser. Certes, la conversion des Grands et du souverain, avec l'avènement d'un royaume chrétien, reste toujours ce qui est espéré et ce qui indubitablement, à lire la loi divine de l'Histoire, couronnera un jour l'histoire missionnaire; mais ce sera à la Providence d'opérer cette conversion quand elle le jugera bon, le rôle des missionnaires étant de s'en tenir à ce pour quoi ils sont venus, à leur place et à leur tâche. On comprend d'ailleurs dans ces conditions pourquoi les développements du Catéchisme historique de l'abbé de Fleury, montrant que l'Église primitive s'est d'abord constituée par le renforcement d'elle-même et non par la conversion préalable des princes et des Grands, sont si appréciés. De ce fait, une sorte de "séparation de l'Église et de l'État", de modus vivend~ semble pouvoir être sereinement vécue, sinon souhaitée, qui est la voie tracée sous de Bourges. Jusqu'aux prises de position des missionnaires français en faveur de Mgr Pigneau de Behaine en 1781, ce cap sera maintenu, notamment à la faveur de la relative liberté religieuse dont les chrétiens bénéficieront après 1724, alors que l'engagement de Pigneau annonce le retour à la tentation de l'engagement pour l'avènement de royaumes chrétiens sous "patronage". Notons ici un trait fascinant: à savoir la grande lucidité des missionnaires à certains moments cruciaux, sans qu'ils parviennent à en tirer quelque conclusion ou parti par eux-mêmes. Nous avons vu Mgr Laneau prédire exactement, plus d'un an à l'avance, la « révolution» du Siam (1688) et continuer à se laisser manipuler. De même, au Tonkin, les missionnaires ont-ils très vite l'intuition de la chute prochaine des Trinh, comme ils ont l'intuition qu'ils auront sans doute euxmêmes plus à perdre qu'à gagner à un éventuel remplacement des « tyrans» tâyson par les « légitimes» Nguyên... tout en s'efforçant de croire aux lendemains chantants61.

4 - Assimilation contre différenciation Autre trait qui mérite d'être relevé: avec la différence d'approche entre missionnaires français et pères jésuites, c'est-à-dire avec l'accent porté sur l'assimilation ou sur la différenciation, nous discernons un clivage fondamental qui se
61

Dans le même ordre d'idées, on peut citer cette réflexion assez prémonitoire de De Bourges, en 1690, peu avant la prise de Pondichéry par les Hollandais: «Ce n'est pas un lieu où les Français puissent soutenir une attaque des vaisseaux anglais et hollandais qui viendraient les y surprendre » ; Mg, de Bourges aux DSME, 15-12-1690, AME 652 fo 7.

_

46

retrouvera dans les pratiques coloniales du XIxème siècle, et jusqu'à nos jours dans la conduite des relations envers les sociétés étrangères ou les groupes sociaux étrangers. Avec ses corollaires. La différenciation valorise la compétence et l'expérience pour le succès d'un processus de conciliation qui doit s'opérer par des élites - et c'est sans doute une telle démarche qui rapproche plus volontiers nos orientalistes contemporains des pères jésuites - ; mais elle peut également produire l'auxiliarisation de l'autre et la ségrégation. L'assimilation exalte le primat d'une loi fondamentale - l'Évangile ou la Providence ici - qui garantit plus qu'une conciliation, une identité fondamentale, une homogénéisation et l'égalité de tous; mais elle peut également produire l'absorption de l'autre, son effacement derrière celui qui interprète la loi, par où l'autre sera finalement gommé, oublié. Et tel est effectivement ce qui va advenir du côté des missionnaires français. En conclusion, peut-être puis-je avancer que les querelles ou les divergences sont en fait des signes de santé et de dynamisme. Au moins constatons-nous que ces divergences sont le reflet des interrogations que les désarmantes réponses des sociétés asiatiques à l'évangélisation font surgir chez les missionnaires. Et la fin des interrogations et des oppositions, au fil du XVIIlèmesiècle, ne sera plus guère un signe de dynamisme pour un christianisme qui s'européanisera irrémédiablement et qui se sclérosera dans les préjugés, l'intolérance, l'infantilisation des chrétiens, dans la sphère du mystère et d'un cléricalisme bien calibré62.

5 - Missionnaires et jansénistes?
Avant de refermer ce chapitre sur les divergences entre missionnaires français et pères jésuites d'Asie, peut-être est-il opportun d'évoquer l'une des accusations les plus souvent portées par les seconds à l'encontre des premiers, l'accusation de jansénisme. Je ne livrerai toutefois à ce sujet qu'une opinion personnelle car je dois avouer que le jansénisme, au moins celui du XVIIèmesiècle, est un phénomène qui m'apparaît de moins en moins évident au fur et à mesure que je m'efforce de le comprendre. Je ne suis pas loin de penser, comme le Pascal des Lettres à un provincial, que peu de gens alors susceptibles d'être accusés de jansénisme ont l'idée qu'ils puissent l'être. En tout cas, il me semble qu'on ne peut guère dire que nombre des premiers
« prêtres

des Missions Etrangères étaient

-

ou étaient supposés être

-

des sympa-

thisants du parti janséniste de cette époque »63. On relève par exemple, dans le compte rendu du synode d'Ayutthaya, une énergique défense des jésuites de Chine, qui montre que nos missionnaires ont lu la cinquième Lettre de Pascal et entendent s'en démarquer: « Ce qu'on a dit des missionnaires de Chine qu'ils ne prêchaient point Notre-Seigneur crucifié est une
6Z

_Cf

63 _

supra, Livre III, 5ême Partie, chap. 22 ; et infra, chap. 25.
art. cit., p. 141.

CI. Guillot,

47

pure calomnie ,.64. Pallu, quant à lui, montre un beau zèle anti-janséniste, au moment où se développe l'accusation de jansénisme contre les missionnaires, c'està-dire dans les années 167065.Et l'on remarque que l'abbé de Brisacier, supérieur du Séminaire des Missions Étrangères, adorne de son approbation « avec beaucoup d'éloges,. l'ouvrage pro-jésuite de Michel Le Tellier, Défense des nouveaux chrétiens et des missionnaires de la Chine, du Japon et des Indes. Contre deux livres intitulés la Moralepratique desJésuites, et l'Esprit de M. Arnauld, qui paraît en 168866. Quoi qu'il en soit, tant de zèle de la part de certains prêtres des Missions Étrangères paraîtra toujours suspect! D'autant que, jansénistes, certains de nos hommes le sont, si l'on prend le mot "jansénisme" dans le sens vague de "gravité" et d'''austérité'' qu'on lui prête de plus en plus de nos jours; car ce sont là, indéniablement, des attitudes que nos hommes cultivent. Jansénistes, ils le sont encore, dans ce sens que certains d'entre eux, tels Lambert et Deydier, sont de toute évidence de vigoureux augustiniens comme, j'en ai bien l'impression, une majorité du clergé de France de cette époque, jésuites compris. Cela dit, si l'on veut bien, justement, se reporter à l'époque, la qualification de "janséniste" demeure très inexacte. J'ai évoqué au chapitre précédent ce que semblent être les convictions de Lambert au sujet de la capacité d'initiative et d'action du chrétien: elles reposent sur une exaltation du pardon divin et sur une conception de la Providence divine, que l'oraison et la sainteté doivent émouvoir et peuvent donc mouvoir, certainement bien différente des conceptions relatives à la prédestination et à la toute puissance de la seule volonté de Dieu.
À cet égard, les convictions des premiers missionnaires français

-

dont certains

d'entre eux, tels de Bourges ou Laneau, ont une vision manifestement optimiste de la nature humaine, le second prétendant même qu'un infidèle qui se conduit
64 _ «

Mg' Pallu. Ce qui s'est passé de plus remarquable AME 856 fo 480. La phrase de Pascal était:
les jésuites]
les Indes comme

[... quand

se trouvent
et dans quelques principes

en des pays où un Dieu crucifié

passe pour folie. ils suppriment

le

scandale du synode faut

de la Croix d'Ayutthaya

et ne prêchent

ils ont fait dans enseigner

que Jésus-Christ glorieux, et non pas Jésus-Christ ; op. cit.. p. 74. Mais Pallu a biffé. dans la Chine» phrases qui pouvaient sentir le souffre. Ainsi, parmi et fondements de la religion

souffrant: comme son compte rendu les « vérités qu'il

». Pallu

supprime-t-iIles

« vérités»

4 et 5.

à savoir que pour arriver au souverain bonheur « l'homme a besoin d'être aimé de Dieu [et] qu'étant
assisté de la grâce de Dieu. l'homme doit coopérer et faire tous ses efforts» (id.. fo 481)

-

où l'on voit

que les missionnaires ont voulu préserver le chou (l'homme a besoin d'être aimé de Dieu. aux accents très augustiniens) et la chèvre (l'homme doit coopérer et faire tous ses efforts, aux accents plus "jésuites"), et que Pallu a sans doute jugé bon de faire sauter le tout pour ne donner prise à aucune accusation.
65

Le 5-1-1673, dans une lettre écrite à Balassor pour le cardinal Bona. Pallu demande que le cardinal s'occupe de la condamnation du jansénisme (citée in : A. Launay. Lettres Pallu (II). p. 68) ; dans une lettre du 18-1-1679 adressée de Rome à' un directeur du séminaire. il souhaite que soit condamné le livre, d'Arnauld. La perpétuité de lafoi. (cité in: A. Launay. Lettres Pallu (1). p'.269). 66 - Paris, Estienne Michallet. 1688. 570 p. Cet ouvrage constitue un remarquable exemple des pinaillages indigestes auxquels donnent lieu les polémiques de l'époque; et un exemple d'à-propos de la part du supérieur des Missions Étrangères - il est vrai toujours proche des jésuites - au moment où Louis XIV et son confesseur. de la Chaise. manifestent la velléité de chapeauter les activités missionnaires en Asie... et peu avant que le jésuite Tachard ne s'en revienne avec les "accusations" des chrétiens du Tonkin contre les missionnaires apostoliques I

_

48

comme un chrétien est sauvé67 - se rapprochent plus de ce qui sera dénoncé par Bossuet sous le terme de « quiétisme»; et tel est bien, d'ailleurs, ce qui suscite chez les directeurs de Paris une certaine méfiance envers les élans spirituels de leurs collègues. Où, par contre, l'accusation de jansénisme devient fondée, c'est à l'égard de certains missionnaires des années 1710-1730, années où la querelle du jansénisme en France atteint des sommets et où, de même, les exaspérations anti-jésuites peuvent avoir orienté des vocations missionnaires vers la Société des Missions Étrangères plutôt que vers la Compagnie de Jésus. J'ai signalé, dans l'histoire de la mission du Siam, les remous et oppositions qu'y suscite la volonté des directeurs de Paris, au début des années 1720, de purger la Société et les missions de ces sympathisants, avec par exemple un Roost qui se refuse à cacher ses inclinations augustiniennes - tout en niant être janséniste - ou un Lemaire qui refuse de signer la bulle Unigenitus et qui tempête contre les manoeuvres des molinistes. Au Tonkin également, on ne s'empresse guère de signer cette bulle en laquelle Néez et ses quelques collègues paraissent surtout voir une nouvelle tentative des directeurs de Paris pour affirmer leur prééminence sur les évêques et missionnaires de terrain. D'accusation "jésuite", l'accusation de jansénisme n'est-elle pas, en effet, reprise par ces directeurs de Paris pour réduire l'autonomie des missions, et réduire celles-ci à des appendices ecclésiales du catholicisme français?

67

_ Cf.

infra,

chap. 25.

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