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Les missionnaires français au Tonkin et au Siam XVIIe-XVIIIe siècles

De
464 pages
Après un rappel des origines de la Société des Missions Etrangères, ce premier volume analyse les événements et les principales institutions, politiques, sociales et religieuses, d'une société siamoise qui, par son refus de se convertir, constitue une incompréhensible énigme pour les missionnaires. Faut-il donc s'obstiner à évangéliser les Siamois ? Tentatives, débats, échecs accompagnent le repliement sur elle-même d'une mission française désorientée et qui en vient à se vouer exclusivement à la formation de futurs prêtres pour le Tonkin, la Cochinchine et la Chine.
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LES MISSIONNAIRES FRANÇAIS AU TONKIN ET AU SIAM (XVIIÈME_XVIIIÈMEIÈCLES) S Analyse comparée d'un relatif succès et d'un total échec

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Livre I

HISTOIRES DU SIAM

Collection Recherches Asiatiques dirigée par Alain Forest
Dernières parutions

M.-Odile GÉRAUD, Regards sur les Hmong de Guyanefrançaise, 1997. Jean DEUVE, Guérilla au Laos, 1997. Gérard HEUZÉ, Entre émeutes et mafias. L'Inde dans la mondialisation, 1997. Bernard HOURS, Monique SELIM, Essai d'anthropologie politique sur le Laos contemporain, 1997. Seong Chang CHEONG, Idéologie et système en Corée du Nord, 1997. Michel BODIN, Soldats d'Indochine - 1945-1954,1997. Lionel PAUL, La Question tamoule à Sri Lanka, 1977-1994, 1997. Viviane FRINGS, Le paysan cambodgien et le socialisme. La politique agricole de la République Populaire du Kampuchea et de l'État du Cambodge, 1997. TÙ CHI NGUYEN, La cosmologie Muong, 1997. Marc LEMAIRE, Le service de santé militaire dans la guerre d'Indochine, 1997. Pierre L. LAMANT, Bilan et Perspectives des Etudes khmères (langue et culture), 1997. Hartmut O. ROTERMUND, «La sieste sous l'aile du cormoran» et autres poèmes magiques, 1998. Luc LACROZE, L'Aménagement du Mékong (1957-1997). L'échec d'une grande ambition ?, 1998. S. PHINITH, P. SOUK-ALOUN, V. THONGCHANH, Histoire du pays Lao, 1998. S. FERHAT-DANA, Le Dangwai et la démocratie à Taiwan, 1998. NGUYEN THE ANH, Alain FOREST (eds), Guerre et paix en Asie du Sud-Est, 1998. DO CHI-LAN, La mère et l'enfant dans le Viet Nam d'autrefois, 1998. A. LE PICHON, Aux origines de Hong-Kong. Aspects de la civilisation commerciale à Canton: le fonds de commerce de Jardine, Matheson &Co (1827-1839),1998.

@ L'Hannattan, 1998 ISBN: 2-7384-7124-2

Collection

«

Recherches

Asiatiques»

dirigée par Alain

FQrest

Alain FOREST

LES MISSIONNAIRES FRANÇAIS AU TONKIN ET AU SIAM (XVIIÈME_XVIIIÈME SIÈCLES) Analyse comparée d'un relatif succès et d'un total échec Préface de Georges Condominas

* * *

Livre I HISTOIRES DU SIAM

Éditions L'Harmattan
5-7, rue de l'Ecole Polytechnique 75005 PARIS

L'Harmattan Inc. 55, rue Saint-Jacques Montréal (Qc) - Canada H2Y lK9

Du même auteur

- Le

Cambodge et la colonisation française. Histoire d'une colonisation sans heurts (1897-1920), Paris, L'Harmattan, 1980, 541 p.

- (en
-

collaboration avec Françoise Corrèze et Vu Can), Le Cambodge à deux voix, Paris, L'Harmattan, 1984, 207 p.
au Cambodge. Anaryse et traduction d'un corpus de

Le culte des génies protecteurs

textes sur lesneak ta, Paris, L'Harmattan,

1992,254 p.

- Les missionnaires français au Tonkin
- Les

et au Siam (XVIFIe-XVIIF" siècles),Livre 2 : Histoires du Tonkin, Paris, L'Harmattan, 1998, 302 p.
missionnaires français au Tonkin et au Siam (XVIfme.XVII.f"1e siècles), Livre 3:

Organiser une Église, convertir lesInfidèles, Paris, L'Harmattan,
Coordination d'ouvrages collectifs

1998, 495 p.

- (avec

Catherine Coquery-Vidrovitch),

Décolonisations et nouvelles dépendances, et Herbert Weiss), 1986, 2 vols., 237 + 210 p. Zaire:

Lille, PUL, 1986,283 p.
- (avec Catherine Coquery-Vidrovitch rébellions/révolutions, Paris, L'Harmattan,

- (avec Yoshiharu Tsuboï), Catholicisme et sociétés asiatiques (Actes du 1Q Séminaire franco-japonais «Religions et sociétés asiatiques », Tôkyo, 1986), Paris, L'Harmattan, 1988,252 p.

-

(avec Eiichi Kato et Léon Vandermeersch),

clergés,sociétéset pouvoirs (Actes du 2Q Séminaire franco-japonais « Religions et sociétés asiatiques », Paris, 1987), Paris, L'Harmattan, 1990,206 p.

Bouddhismes

et sociétés asiatiques :

- (avec

Yoshiaki Ishazawa et Léon Vandermeersch), Cultes populaires et sociétés asiatiques: appareils cultuels et appareils de pouvoir (Actes du 4Q Séminaire franco-japonais «Religions et sociétés asiatiques »), Paris, L'Harmattan, 1991, 266 p.

- (avec Nguyên Thê Anh), Notes sur la culture et sur la religion dans la Péninsule indochinoise. En hommage à M Pierre-Bernard Lafon~ Paris, L'Harmattan, 1994. - (avec Nguyên Thê Anh), Guerre et paix en Asie du Sud-Est, Paris, L'Harmattan, 1998,336 p.

Préface

Avec Le Cambodge et la colonisation française. Histoire d'une colonisation sans heurt (1897-1920), sa thèse de }èmeCycle publiée en 1980, M. Alain Forest nous a déjà donné un ouvrage de référence qui lui a valu une réputation méritée d'historien spécialiste de l'Asie du Sud-Est moderne et des entreprises coloniales occidentales. De nombreux travaux tant personnels qu'éditoriaux ont par la suite confirmé le bien fondé de cette réputation. L'ouvrage présenté ici reprend presque intégralement la thèse d'État ès-Lettres et Sciences humaines qu'Alain Forest a soutenue en 1997, sous le même intitulé. Cette grande thèse possède les qualités qu'on exige pour l'obtention d'un tel diplôme: originalité des matériaux rassemblés et de la réflexion qui s'est attachée à leur analyse, solide et minutieux travail de recherche et d'interprétation, etc. Certes on retrouve dans cette nouvelle œuvre la même tonalité que dans la première, celle d'une histoire anthropologique où la réflexion de l'historien porte non seulement sur le dépouillement d'archives de première importance, mais en outre s'appuie sur une expérience d'ethnologue. Cependant ici l'auteur change de cap: après avoir étudié le Cambodge au milieu de sa phase coloniale (1897-1920), il s'est attaqué d'une part à une période plus ancienne (XVIIème-XVrœrne siècles) et d'autre part, à deux autres pays, alors indépendants, le Siam et le Tonkin, dans leur confrontation à des entreprises non pas coloniales, mais religieuses. Rappelons que la Thaïlande était connue sous le nom de Siam jusqu'à la Seconde Guerre mondiale, et que le Vietnam sous la dynastie des Lê postérieurs, l'était sous ceux de « Tonkin », la partie septentrionale dominée par les seigneurs (chua) Trinh, et de «Cochinchine », le Sud dirigé par les Nguyên; les deux chua s'affrontant jusqu'à l'unification, temporaire, du pays par les Tây Son (1789), puis, définitive, par l'héritier des seigneurs Nguyên qui se fit couronner empereur en 1802. Changement de pays et de période historique, mais aussi de méthodologie. En effet les sources auxquelles s'est attaché le chercheur, ont été différentes, car l'examen des archives des Missions Étrangères de Paris (MEP) a révélé à Alain Forest une richesse exceptionnelle qui n'avait été exploitée que très partiellement avant lui sur la période envisagée. Sa passion d'historien ouvert à l'ethnologie, sa ténacité et sa minutie de chercheur chevronné, l'ont immergé durant trois lustres dans le déchiffrement, la lecture et l'exploitation de cette documentation extraordinaire. Le résultat est une œuvre de tout premier ordre qui deviendra très vite, à son tour, un ouvrage de référence pour les spécialistes de l'Asie du Sud-Est et pour les historiens des missions et des contacts religieux.

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L'ouvrage s'ordonne en trois volumes qui présentent la particularité de pouvoir se lire de manière indépendante. On pourrait parler de quatre volumes tant est conséquente l'annexe du Livre l consacrée aux ambassades franco-siamoises des années 1680 et qui, au regard des récents ouvrages, peu novateurs, consacrés à ces ambassades, offre à la fois des hypothèses nouvelles et des détails inédits sur ces événements et leurs principaux acteurs. Le traitement de ces événements est d'ailleurs caractéristique de ce qui fait l'originalité et l'intérêt des travaux d'A. Forest. Chez lui, l'examen exhaustif et attentif des courriers et documents ainsi que la capacité à les comprendre au prisme du fonctionnement des sociétés locales, se conjuguent pour produire des interprétations contrastant avec les restitutions convenues où les sociétés d'Asie font plutôt de la figuration. Cette approche s'avère particulièrement fructueuse pour l'étude des missions catholiques et, donc, des contacts religieux entre christianisme et sociétés asiatiques, au sujet desquels les récits et interprétations ont surtout oscillé, jusqu'à présent, entre hagiographie et dénigrement, entre la justification, par des historiens soucieux de glorifier telle société missionnaire ou tel passé national, ou la critique en forme de simple contre-pied des travaux précédents. Les deux premiers livres, Histoires de Siam (Livre I) et Histoires du Tonkin (Livre II), répondent aux deux préoccupations affirmées d'entrée par l'auteur. Il s'agit, d'une part, de restituer précisément plus d'un siècle d'histoire missionnaire dans chacun des pays envisagés (de 1662 à 1782 pour le Siam, et de 1662 à 1789 pour le Tonkin), et ainsi de faire mesurer la «durée» et les évolutions d'une entreprise méconnue, qui fut souvent associée, par ignorance ou malveillance, à l'entreprise coloniale française alors que cette aventure missionnaire s'est trouvée engagée quelque deux siècles avant l'établissement de la colonisation en Indochine. Il s'agit, d'autre part, et pour profiter au mieux de l'énorme travail de dépouillement des sources missionnaires, de tirer de celles-ci, d'interpréter et d'ordonner toutes les indications susceptibles d'aider à une meilleure connaissance des histoires (politique, administration, économie, société et, bien sûr, religion) du Siam et du Tonkin, pour une période sur laquelle le savoir demeure encore sommaire et formel. Restitution des détails, sens de la synthèse et maltrise des grands mouvements d'ensemble qui déterminent les différentes histoires considérées, tels les mouvements de la navigation et du commerce en Asie ou le mouvement des idées en Occident, font ainsi resurgir des phénomènes beaucoup plus complexes et riches que ce que nous pouvions en connaltre jusqu'à présent. Ainsi la contribution d'A. Forest à la compréhension des systèmes de pouvoir et de gouvernement, dans leur fonctionnement concret et dans leurs dysfonctionnements, s'avère-t-elle désormais essentielle. Cela forme la toile de fond sur laquelle vont se dérouler des entreprises catholiques françaises qui, elles-mêmes, ne sont en rien figées, évoluant même radicalement sous la double influence d'un alignement sur les orientations du catholicisme français, et des réponses contrastées des sociétés à leurs sollicitations - conversion sans liberté au Tonkin, liberté sans conversion au Siam. Le contenu et le traitement des deux premiers Livres se trouvent 'prolongés et enrichis en un troisième Livre d'analyse thématique (Organiser une Eglise, convertir les infidèles), où l'étude, par son originalité et ses révélations, prend toute son ampleur. Assortie de vivantes descriptions du quotidien missionnaire, la partie

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consacrée à l'organisation des églises autochtones développe les principaux traits relevés lors de la reconstitution de l'histoire de la chrétienté tonkinoise. Elle apporte des données nouvelles sur l'attachante spécificité de la mission française en ses origines, sur la querelle des rites et le rôle des jésuites, sur le rôle de Rome, sur celui des autorités françaises, ainsi que sur cette évolution vers l'occidentalisation de la discipline, vers la cléricalisation, vers le mépris pour les autochtones, notamment pour les laïcs, qui amènent la chrétienté tonkinoise à se constituer en secte et qui poussent les chrétiens à l'intolérance et au martyre. Il ne fait nul doute que ces développements passionneront les historiens des missions et susciteront les débats. Par exemple, au fil de ses descriptions des querelles avec les jésuites, A. Forest ne manque pas de s'engager contre les clichés représentant une Compagnie de Jésus toujours supérieure par l'intelligence et qui aurait réussi à convertir l'Asie si sa méthode n'avait point été combattue puis désavouée. Face aux jésuites gratifiés d'une auréole d'intellectuels, les missionnaires des MEP souffrirent d'une réputation inverse; or, par souci de discrétion, ils étaient tenus de ne rien publier, et Alain Forest fait apparaître que leurs archives révèlent une correspondance riche en analyses et observations sur les habitants des pays où ils vivaient ainsi que sur leurs propres problèmes apologétiques ou autres, et aussi des documents demeurés inédits sur les langues et cultures locales. On découvre ainsi, entre autres personnalités, la véritable stature, comme chercheur et créateur, de Mgr Laneau. Toutefois, l'auteur rend bien compte d'un double drame: celui de pères jésuites soudain dépossédés de leurs plus belles missions par l'intervention des missionnaires français; et celui de missionnaires français, pour la plupart anciens élèves des pères jésuites, qui se sont efforcés de traduire en actes les appels d'Alexandre de Rhodes - l'inventeur du quôc ngu - en faveur de la création et de la formation de clergés indigènes, puis qui adoptent, au Tonkin tout au moins, la casuistique ainsi que les prières et ouvrages écrits en viêtnamien par les jésuites, pour se trouver, pourtant, violemment rejetés par ces derniers, par leurs catéchistes et par leurs chrétiens. Les observations effectuées autour d'un tel affrontement, où l'on voit encore s'opposer les héritiers, jésuites ou dominicains sous patronage portugais ou espagnol, d'un déjà long passé colonial, aux représentants d'une France qui n'a pas encore de tradition coloniale, sont remarquables. Après un long parcours riche en surprises, l'intérêt du lecteur sera stimulé par les découvertes qui fleurissent dans la dernière partie. Celle-ci est consacrée à la conversion et aux résistances au catholicisme, dont les analyses découlent à la fois de la connaissance des rites et croyances des pays concernés, et d'une réflexion très personnelle inspirée et prolongeant les travaux sur l'espace social en Asie du SudEst auxquels l'auteur fut naguère associé. Parmi les apports de cette partie, je relève la sociologie des conversions au Tonkin, notamment l'important recrutement de chrétiens chez les pêcheurs, chez les marins ainsi que chez les soldats d'élite originaires du Thanh-hoa ou de Nghê-an, ce qui permettra au christianisme de survivre aux répressions et à un état prolongé de clandestinité. De même découvrons-nous que, pendant très longtemps, les fidèles laïcs tonkinois furent les principaux "missionnaires" de leurs compatriotes avant d'être relégués à un rôle subalterne sous l'effet de la cléricalisation de la chrétienté. Pour ce qui concerne le Siam, dont l'absolue résistance au christianisme constitue une. énigme pour les

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missionnaires, ce que l'ouvrage rapporte des tentatives d'un Mgr Laneau pour comprendre le bouddhisme illustre les qualités d'observation et d'analyse de certains des missionnaires, qualités qui se retrouveront chez nombre de leurs successeurs jusqu'à nos jours - Pallegoix, Bigandet, Gilhodes, Cadière, Kemlin, Dournes... Phénomène fascinant: en dépit de la relative pertinence de ses réflexions sur le bouddhisme, Mgr Laneau ne parvient pas à se départir des schémas et préjugés apologétiques en vigueur en Occident; aussi voyons-nous que, plus la non-conversion des Siamois s'affirme et se prolonge, plus le discours missionnaire, en se voulant davantage persuasif et élaboré, devient au contraire incompréhensible pour des bouddhistes. Les ultimes développements du Livre III résument en quelque sorte la richesse et la démarche de l'ensemble, puisque l'étude des missions, des conversions et des refus de conversion sert de support à l'identification de ressemblances comme de profondes différences entre les espaces sociaux siamois et tonkinois, notamment pour ce qui concerne la perception et la gestion des relations avec l'étranger et avec "l'étrangeté" religieuse, ou pour ce qui concerne les possibilités d'expression, de "jeu", des individus au sein de ces espaces. On voit donc le très important apport de cet ouvrage sur plusieurs plans: l'histoire aussi bien événementielle que sur la longue durée, celle des missions et des contacts de religions et de cultures, l'étude des mentalités, celle des formes de pouvoir, des moeurs et des coutumes, etc. On sort très enrichi de sa lecture; ainsi stimulé, on souhaite que d'autres chercheurs s'attaquent à des projets similaires concernant la Cochinchine, les missions MEP au XIXèmesiècle, les missionnaires jésuites dont les travaux apparaissent si importants, ou encore sachent tirer profit, du point de vue linguistique et philologique, des textes écrits à l'époque, en thaï ou en viêtnamien, par les missionnaires. Les qualités sur lesquelles je viens d'insister n'entraînent ici ni lourdeur ni ennui. Bien sûr, un tel travail comporte des détails qui pourront apparaître fastidieux, mais ceux-ci permettront à beaucoup, notamment aux chercheurs, de ne pas avoir à renouveler le dur labeur de compilation des sources auquel s'est livré l'auteur ou, au moins, de repérer avec précision les documents qui, dans la masse des archives, peuvent les intéresser eux-mêmes. Cependant, par la qualité de l'écriture, il procure, malgré son ampleur et les complexités du sujet, un réel plaisir de lire. Nous abordons, avec certains épisodes des querelles entre missionnaires, avec le récit des voyages, des activités missionnaires et des aventures de la clandestinité, à des réalités qui ont dépassé les fictions. Nous rejoignons, par le récit de la rencontre entre bouddhisme et christianisme, les interrogations et les débats les plus contemporains.

Georges Condominas

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A mes enfants.

Aux

amies,

aux amis,
défunts,

Vivants,

D'ici, d'ailleurs, d'Asie, Ceux qui sont partis, Ceux qui sont trop loin, Demeurent présents.

Introduction

En gagnant l'Asie, le catholicisme se trouve confronté au risque de se perdre. Que des peuples se l'approprient sans contrôle, ou que des persécutions à la japonaise isolent des chrétientés entières du reste de la catholicité, et voici que d'une manière ou de l'autre, il dégénérera, se persuade-t-on, en des aberrations superstitieuses et en des schismes dont la perspective emplit d'effroi. Pour parer à un tel danger, soit il s'organisera dans cette immensité en îlots minoritaires et sectaires, circonscrits aux humbles, irréprochables, assurés du salut au-delà mais toujours guettés ici-bas par la persécution. Soit il parviendra, comme en rêvent quelques pères jésuites, à séduire les cours et à susciter l'avènement de pouvoirs chrétiens auprès desquels les pères, en naturels conseillers des souverains, seraient les garants de la fidélité à Rome. Telles sont, s'insinuant au fil des succès, des échecs, des piétinements et des rudes répressions, les perspectives sous-jacentes aux craintes et aux espérances, aux interrogations et aux stratégies qui suscitent et alimentent ce que nous pourrions appeler la "Querelle des Rites première manière" - avant que celle-ci, avec l'intérêt pour l'Asie qu'elle éveillera chez les intellectuels d'Europe, avec les rebondissements polémiques qu'elle suscitera, ne contribue, vers la fin du xvrrème siècle puis au début du XVIIIèmesiècle, à l'émergence d'un péril encore plus grand: la mise en doute de l'universalité du message chrétien, la relativisation de celui-ci en Occident même. .

Alors Rome condamnera les « rites malabars» et les « rites chinois », condamnation qui est expression d'une catholicité en train de se pétrifier. Ainsi se trouve grossièrement ébauché l'un des mouvements de fond qui oriente l'histoire analysée dans cet ouvrage. Une histoire qui en réalité commence, au début des années 1620, avant que ne s'engage la Querelle des Rites stricto sensu, dans la confiance et l'optimisme. En dépit d'une persécution qui s'éternise au Japon, en dépit de la rapidité avec laquelle les « hérétiques» hollandais étendent leurs possessions et leur influence en Asie, en dépit des querelles qui opposent les missionnaires sous patronage espagnol, à partir de leur base des Philippines, aux missionnaires sous patronage

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portugais appuyés sur Goa, Malacca, Macao et autres quartiers portugais dans les principaux ports d'Asie continentale, en dépit des intérêts espagnols et portugais qui s'opposent derrière ces querelles missionnaires, Rome, rassérénée par le puissant mouvement de réforme qui s'est emparé de la chrétienté catholique en Europe, ne paraît pas douter de ses capacités à surmonter les difficultés et les clivages. À cette fin, et dans le mouvement d'une rationalisation des forces et moyens missionnaires de l'Église catholique - qui préfigure l'organisation autour
de Rome d'une puissante bureaucratie cléricale

-

est établie en 1622 la Congré-

gation pour la Propagation de la Foi. Les travaux et projets de cette nouvelle Congrégation demeurent toutefois longtemps bridés par les impératifs du réalisme politique, au moins pour ce qui concerne les problèmes missionnaires qui ne cessent de s'accumuler du côté de la Chine. Dans une Europe alors en train de se reconfigurer, Rome a d'autres soucis. Il faut attendre les années 1650 pour qu'à la conjonction des travaux et des impatiences de la Congrégation romaine, des convictions singulières - car tranchant sur les opinions uniformément attribuées aux jésuites missionnaires en Asie - du jésuite Alexandre de Rhodes, l'un des premiers évangélisateurs des nouvelles et prometteuses missions de Cochinchine et du Tonkin, ainsi que de l'activisme de ces militants français rassemblés dans la Compagnie du Saint-Sacrement et qui inclinent tout à la fois vers un ordre catholique pur et dur en France, et vers l'ouverture aux outremers, se manifeste un notable remuement et apparaisse un étrange mouvement. En 1658, Rome décide de l'envoi de trois évêques vicaires apostoliques français dans les pays viêtnamiens, de Cochinchine et du Tonkin, et en Chine, avec mission d'y former des clergés indigènes séculiers, nécessaire prélude à l'institution dans ces régions de diocèses catholiques autochtones. Ainsi pense-t-on plus solidement enraciner le christianisme asiatique. Ainsi espère-t-on parvenir non seulement à dépasser les querelles entres ordres réguliers sous patronages portugais et espagnol, mais aussi à surmonter le dilemme entre marginalisation sociale des chrétiens et engagement politique des missionnaires, l'une et l'autre vecteurs de persécutions. Afin d'aider les vicaires apostoliques à assumer cette mission, ceux qui les soutiennent dans leur aventure parviennent en 1663 à la création, à Paris, du Séminaire des Missions Étrangères. Void comme institutionnalisés - sous le signe
d'un «séminaire» voué à l'éclosion de séminaires autochtones

-

l'originalité

et les

espoirs d'une entreprise qui, elle-même, ne se constitue pas en une nouvelle Congrégation régulière mais qui demeure une société de prêtres séculiers, de clercs et de laïcs, agissant comme un prolongement missionnaire du catholicisme français "ordinaire", en même temps qu'elle entend se placer sous l'entière autorité du pape et de la Congrégation. En fait, originellement: une poignée de jeunes hommes, appartenant à une élite sociale, habités par la conviction qu'ils sont soutenus et guidés par la Providence divine pour établir et soutenir les "églises du futur" ; et qui, plus concrètement, ne doutent pas du soutien de la Compagnie du Saint-Sacrement, de l'Église de France et de Rome.

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Nous imaginons la consternation où se trouveront plongés les missionnaires réguliers, notamment ceux qui exercent sous patronage portugais au Siam et dans les pays viêtnamiens, lorsque ces vicaires apostoliques se présenteront, avec leurs missionnaires, sur le terrain. Et non pour se cantonner à la formation de prêtres mais, préalablement, pour exercer une pleine autorité ecclésiastique sur des chrétientés dont la plupart, celles du Tonkin, de Cochinchine ou du Siam étaient demeurées relativement à l'écart des querelles "chinoises", et dont les pasteurs jésuites au Tonkin, jésuites et dominicains au Siam - ne s'attendaient point à devoir être repris en main. Cet attentat contre les droits du roi du Portugal et l'appropriation indue des «vignes» florissantes du Tonkin et de Cochinchine, plantées par les missionnaires

réguliers, susciteront la colère de ces derniers.contre les « nouveaux missionnaires », une colère encore exacerbée par l'assurance cassante de jeunes hommes sous l'emprise de leurs convictions et de leur propre bon droit, et bien décidés à ne pas se laisser faire. Les pères jésuites en particulier crieront à la destructrice inexpérience de ces Français qui ne sont nourris d'aucune tradition, d'aucune histoire de relation et d'évangélisation de l'Asie, quand ces Français, en effet peu familiers des expansions coloniales, révolutionneront quant à eux les rapports issus des premières colonisations, prônant l'identité des peuples face au message de salut là où les pères jésuites promouvaient la différenciation, s'efforçant à une communion et à une égalité entre clergé européen et clergé autochtone là où les autres pères européens affirmaient leur prééminence en maintenant les autochtones en situation d'auxiliaires. Ici commence - mais j'étofferai quelque peu ces commencements dans les chapitres à venir - l'histoire que je vais suivre et analyser, et qui servira de fil conducteur à d'autres développements. Plus précisément, je rapporterai l'histoire de nos Français des Missions Étrangères, des origines de leur entreprise jusque dans les années 1780, dans deux pays particulièrement intéressants. D'abord au Siam, pays imprévu à bien des égards, puisque non intégré dans le projet originel de Rome et des vicaires apostoliques français, et puisque les Siamois, pratiquant le bouddhisme theravâda, s'obstinent à ne pas se convertir. Ce faisant, ils bouleversent les plans de nos missionnaires - comment former un clergé là où personne ne se convertit? - et leur posent de multiples et encombrantes questions: pourquoi cette résistance? Comment parvenir à convertir? Faut-il convertir? Confrontee à l'énigme siamoise, la mission du Siam s'enfoncera dans la langueur et la désaffection propices aux querelles intestines. Autant parler d'échec pour ce qui concerne le premier siècle de l'histoire de cette mission. À côté du Siam, le Tonkin offre aux missionnaires français d'indéniables satisfactions. Je ne dresserai toutefois qu'un constat de relatif succès pour la période considérée. Le christianisme s'y implante certes d'une manière désormais définitive, avec une organisation et dans une fidélité qui suscitent l'étonnement. Un clergé autochtone, de plus en plus nombreux, est certes formé et ordonné dans des conditions pour le moins aventureuses. Mais le christianisme tonkinois demeure sous tutelle, une tutelle qui s'appesantira au lieu de s'effacer. Nous suivrons cette évolution au terme de laquelle une certaine originalité du catholicisme tonkinois

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se trouvera mise aux normes d'un catholicisme à la française: avec la constitution d'une cléricature tonkinoise qui étouffera le dynamisme des laïcs chrétiens; avec, en fin de période et en contradiction avec les idéaux et les pratiques des origines, l'affirmation de la supériorité de l'Européen, seul bon administrateur et seul dynamique convertisseur... derrière laquelle se profile l'affirmation de l'esprit colonial.

* * *

Puisque je parle d'échec et de relatif succès, je dois avouer que je me suis moimême, plus d'une fois, interrogé sur la pertinence de ce travail ou, tout au moins, sur le fait qu'il péchait peut-être par son ambition par rapport à l'importance du sujet. Aussi ne serais-je point choqué si quelqu'un venait à le penser. Car enfin, le lecteur constatera que le nombre des missionnaires français concernés est dérisoire, que les histoires missionnaires du XVIllème se révèlent assez "banalisées", et que le nombre des chrétiens, nul au Siam, demeure très minoritaire au Tonkin, au point qu'il pourra se demander si, pour la période considérée, la présence et l'action missionnaires au Siam voire le catholicisme au Tonkin ne sont pas de l'ordre du non-fait, surtout au regard d'une histoire "orientalistement correcte" qui ressortirait des seuls et rares textes, documents, et autres sources siamois et tonkinois, et où le fait chrétien apparaît à peine. Je mesure jusqu'où pourra aller le scepticisme dès lors qu'il s'alimentera de préjugés: à quoi bon une histoire qui, parce qu'elle touche à l'Occident et au catholicisme, ne saurait être estampillée siamoise, ni tout à fait tonkinoise? A l'inverse, à quoi bon ces histoires missionnaires de Siam et du Tonkin quand elles demeurent insignifiantes comparées à d'autres grandes aventures de l'Occident? J'ai bien sûr surmonté ces interrogations. En premier lieu, parce que j'ai découvert une histoire relativement méconnue. Qu'elle soit ou non "importante", l'histoire globale des Missions Étrangères au Siam, au Tonkin ou ailleurs, notamment celle du XVIuème siècle, n'a jamais été tentée par un historien "profane". De plus, à ce propos, les études et les sources à l'immédiate disposition du lecteur ou du chercheur pressé agissent comme une série de trompe-l'œil qui, paradoxalement, poussent à se satisfaire de l'ignorance. L'histoire générale de la Société des Missions Étrangères et l'histoire de la mission du Siam écrites par A. Launay1 sont désormais datées. Par contre, sont de
1 _ Adrien Launay, Histoire générale de la Société des Missions Étrangères, Paris, Tequi, 1894, 2 vols., 588 et 594 p. ; Histoire de la mission du Siam, 1662-1811, Paris, Tequi, 1920, 194 p. Quelque peu daté, également, est le petit livre de Paul Destombes, Le Collège général de la Société des Missions Étrangères: un séminaire des missions (1665-1932), Hong Kong, Imp. de la Société des Missions Étrangères (Nazareth), 1934, 149 p.

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facture très "historienne" et demeurent de référence d'excellentes études portant sur les origines et sur les premières décennies de l'histoire des Missions Étrangères, celles des Baudiment Chappoulie, Guennou2, auxquelles je me référerai moi-même abondamment. De même, les compilations des archives des Missions Étrangères publiées par Adrien Launay3, hors le fait qu'elles édulcorent les querelles intermissionnaires et que la compilation des documents concernant le Tonkin s'arrête à l'année 1717, sont-elles remarquables de pertinence et d'honnêteté - je le sais pour avoir relu, je pense, la plupart des documents d'archives - et forment-eUes donc d'exceptionnels instruments de travail. Mais par leur qualité même, ces différents ouvrages procurent l'illusion d'une connaissance qui demeure pourtant incomplète. Le travail de Baudiment se concentre autour de la vie de Mgr Pallu ; celui de Chappoulie ne va pas au-delà des trois premières décennies et analyse essentiellement les raisons et les phases du conflit entre Missions Étrangères et Compagnie de Jésus; plus large et plus utile pour nous, l'histoire de Guennou ne fait qu'introduire, en se limitant au récit des premières années sur le terrain, à la connaissance de l'action missionnaire dans les divers pays d'Asie. Il reste donc, pour appréhender cette action dans sa durée et dans ses spécificités tonkinoise, siamoise ou autres, le recours aux compilations disponibles d'A. Launay; mais ce recours, s'il s'opère aveuglément, peut s'avéreren raison des partis pris de classement, des ventilations et des coupures dans les documents présentés, de l'absence d'analyse et de liaison inhérents à de telles compilations - source d'imprécisions voire d'erreurs, et il ne procure pas, en tout cas, une précise perception des enchaînements chronologiques, des continuités, des évolutions et des ruptures. Nous approchons ainsi d'une raison probable, quoique triviale, pour laqueUe nos histoires missionnaires "de terrain" n'ont pas été tentées par les profanes: pour être sérieusement réalisées, elles obligent à une relecture des archives ellesmêmes, travail qui suscite davantage d'encouragements, de déclarations d'intention et de survols diagonaux, qu'il ne donne lieu à d'exhaustives mais fastidieuses investigations. Pourtant, indispensable pour retracer l'histoire de la mission française du Tonkin au XVIIIèmesiècle, puisque la compilation de Launay s'arrête à 1717, le recours aux archives est d'autant plus incontournable que les missionnaires des Missions Étrangères se sont interdit et ont interdit à leurs confrères parisiens toute publication de leurs œuvres, de leurs courriers ou relations, entre 1685 et 1760. Les raisons pour lesquelles ils décident ainsi de se priver du médium livre peuvent
_ Louis Baudiment, François Pallu, principal fondateur de la Société des Missions étrangères (16261684), Paris, G. Beauchesne et fils, 1934; Henri Chappoulie, Aux origines d'une église. Rome et les
Z

missions d'Indochine au XVIi siècle, Paris, Bloud et Gay, 2 vols, 1943-1948; Jean Guennou, Missions Étrangères de Paris, Paris, Fayard (Le Sarment), 1986. J _ Adrien Launay, Histoire de la mission de Cochinchine. Documents historiques, Paris, Tequi, vol. 1 (1658-1728), 1923, 644 p.; vol. 2 (1728-1771), 1924, 447 p.; vol. 3 (1771-1823), 1925, 540 p. A. Launay, Histoire de la mission du Siam, Paris, Tequi, 1920, vol. 1 (1662.1696), 344 p. ; vol. 2 (16961811), 393 p. A. Launay, Histoire de la Mission du Tonkin, Documents historiques, 1-1658-1717, Paris, Librairie orientale et américaine/Maisonneuve, 1927,600 p. A. Launay, Lettres de Monseigneur Pallu, Paris, Société des Missions Étrangères, 2 vols, 430 et 430 p.

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aisément se résumer: ils ont pu constater, en confrontant les données rapportées par les pères jésuites dans leurs différents ouvrages aux réalités du terrain, que la publication à des fins de propagande porte à l'exagération, notamment pour ce qui concerne le nombre et la qualité des chrétiens; et ils refusent la surenchère à laquelle peuvent, de plus, les porter leurs conflits avec ces pères jésuites. Privilégiant délibérément le souci d'exactitude dans leurs courriers, ils n'entendent pas davantage, comme cela se pratiquait depuis Saint François Xavier, que ces courriers soient retravaillés et quelque peu embellis ou censurés par le Séminaire de Paris en vue de leur publication. Et c'est ainsi, par exemple, que même la remarquable Histoire politique et naturelle du royaume de Siam (1688), dont je suis persuadé qu'elle émane de Mgr Laneau, alors vicaire apostolique du Siam, est signée par le clerc Nicolas Gervaise, dont le rôle n'a sans doute été que celui d'un secrétaire et d'un fignoleur. Les raisons de ce refus de publication se comprendront mieux au fil de la lecture. Je note seulement ici qu'une telle résolution desservit ses trop honnêtes promoteurs. Par rapport aux pères jésuites qui font de la publication de leurs relations et lettres le support de leur propagande, et qui savent se servir du livre un peu comme les ONG d'aujourd'hui savent user d'autres média, nos missionnaires, n'ayant pas publié, seront soupçonnés d'être de piètres intellectuels, peu curieux, étroits d'esprit. Dans sa leçon d'ouverture du cours d'Histoire et de Philologie indochinoise au Collège de France (16 mai 1908), Louis Finot traduit bien ce préjugé, particulièrement répandu chez les intellectuels: «Si les Pères jésuites avaient gardé la direction des missions d'Annam, le cercle des informations se fût sans doute élargi. La Compagnie de Jésus a toujours marqué quelque
penchant pour les divertissements phiIologiques

[...] Mais,

dès la fin du XVIIèrnc

siècle, l'Indochine fut attribuée à la Société des Missions Étrangères, et cette sévère institution n'eut jamais un goût très vif pour les études profanes ,.4. Autre dommageable conséquence: l'histoire elle-même des différentes missions françaises d'Asie s'est trouvée, du coup, enfermée dans les archives, ou "contenue" dans les peu maniables plans-séquences des compilations de Launay, ou réduite à quelques moments forts. Pour le Tonkin: les premières années des missionnaires français et leurs conflits avec les jésuites (1660-1690 environ), et, bien que n'ayant que peu à voir avec l'histoire catholique du Tonkin, la geste de Mgr Pigneau de Behaine (1774-1799). Pour le Siam: les années tumultueuses de J'installation des mêmes missionnaires dans ce pays (1662-1670 environ) et les années des ambassades franco-siamoises (1680-1688). Soit: un ou deux moments pour l'un ou l'autre pays, et pour la période de quelque 130 années qui est explorée dans ce travail. Soit encore: une histoire comportant beaucoup plus de blancs que de contenu, et souvent ramassée en quelques traits idéologiquement malléables, au service d'une colonisation comme au service des dénonciations de celle-ci.
4_

Louis Finot, «Leçon d'ouverture du cours d'histoire et de philologie indochinoise, Collège de

France, 16 mai 1908 », BEFEO, VIII (1908), p. 225-226. Pour saisir l'œuvre des prêtres des Missions Étrangères dans le domaine de la connaissance des langues orientales: Archives et Bibliothèque Asiatique des Missions Étrangères de Paris, Missions Étrangères et langues orientales. Contribution de la Société des Missions Étrangères à la connaissance de 60 langues d'Asie. Bibliographie de 1680 à 1996, Paris, L'Harmattan, 1997.

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Ainsi donc, la lecture et l'analyse systématiques des archives des Missions Étrangères de Paris, auxquelles je me suis astreint, permettent-elles non pas de rafraîchir ou de toiletter, mais vraiment d'écrire une histoire à la fois chronologiquement complète et aussi exacte que possible, une histoire comme neuve, "dans sa durée". Notamment, peuvent ainsi être restitués, par rapport au projet originel de Rome et des Français, les accomplissements, les infléchissements et les déviations i ou, pour ce qui concerne l'implantation des missionnaires et du catholicisme dans des sociétés autres, les dynamismes d'insertion, de rejet, de marginalisation, d'encellulement, et les modus vivendi. Complémentairement, des personnages demeurés largement méconnus

-

Mgr Laneau au Siam, les évêques Néez et Reydellet

au

Tonkin - et des situations qui dépassent ce que peuvent imaginer les esprits les plus romanesques, par exemple toutes les situations et aventures qui résultent de la
répression et de la clandestinité au Tonkin - et qui font du christianisme une aventure de nuit et de survie -, ou encore les coups de gueule dans le séminaire

délabré d'Ayutthaya, reviennent au jour et reprennent vie, méritant bien, je crois, qu'un ouvrage y soit consacré. À mesure que s'ordonnent les précisions et que se laisse embrasser l'ensemble de la période étudiée, se trouvent de même relativisés sinon dissipés les clichés les plus divers que les propagandes ont substitués aux "blancs". Entre autres: que le Tonkin ou le Siam seraient le théâtre d'une "querelle des rites" ; que les missions françaises seraient les expressions d'une volonté d'expansion coloniale et, préparant celle-ci par la constitution d'une 5èmecolonne chrétienne, seraient puissamment soutenues par le pouvoir et les intérêts tendus vers la conquête; que la chrétienté tonkinoise ne rassemblerait que des marginaux sociaux et intellectuels; que les répressions du christianisme échapperaient dans le Tonkin de l'époque à toute procédure juridique pour donner lieu à des bains de sang et à des actes d'innommable barbarie. Etc.

* * *

Je ne déflorerai pas davantage les multiples découvertes que ce travail m'a réservées et que je vais essayer de faire partager. Toutefois je dois ajouter que les préoccupations qui m'ont guidé comme les découvertes qui m'ont encouragé dépassent quelque peu le cadre circonscrit d'une pure et simple histoire des missions au Siam et au Tonkin. En premier lieu, ce à quoi je me suis efforcé, c'est aussi, derrière l'histoire des missions, de faire apparaître autant que faire se pouvait l'histoire d'une chrétienté, là où elle existe, c'est-à-dire au Tonkin. Car, force est de constater que l'implantation, même minoritaire, du christianisme au Tonkin a généralement été, consciemment ou inconsciemment, l'objet d'occultation, voire de dénégation. Que se soient formées des chrétientés, 15

vivantes, profondément croyantes, adhérentes au message chrétien, c'est pourtant, là, une réalité historique. Mais histoires missionnaires et histoires coloniales, en réduisant le phénomène d'implantation chrétienne à deux ou trois moments d'une geste missionnaire, se sont conjuguées pour réduire l'implantation chrétienne soit à la justification de l'universalité d'une « vérité» éclose en Occident et portée par le dynamisme de clercs européens, soit à l'illustration de l'irrésistible bien-fondé de l'action civilisatrice coloniale - peut-être le miracle est-il que des Tonkinois soient demeurés chrétiens "malgré" les missionnaires et les colonisateurs? En retour, de telles interprétations ne pouvaient guère que porter les élites asiatiques et quelques orientalistes - dont on sait qu'ils se comportent fréquemment comme s'ils étaient plus asiatiques que les Asiatiques eux-mêmes - à dénier quelque "asiaticité", ou quelque "viêtnamité", à la religion chrétienne: ce qui forme d'ailleurs dès les origines, comme nous le verrons, le fondement du refus du christianisme par les élites. Je prendrai au sérieux cette dernière attitude: pas question de balayer un refus et des arguments qui expriment une réelle interrogation, voire une frayeur face à la prétention universelle, à l'intolérance et, donc, aux éventuels excès portés par le message chrétien. Mais pour aussitôt prendre mes distances par rapport à leurs prolongements contemporains, quand les chrétiens demeurent implicitement considérés en personnes toujours peu ou prou acquises à des intérêts étrangers, culturellement abâtardies, qui ne sont pas tout à fait "de leur pays". Cela me parait d'autant plus choquant que le principal critère avancé pour justifier d'une nonvietnamisation - ou d'une non-sinisation - du christianisme, reste celui de la nonconversion des élites, critère par lequel semblent se perpétuer le vieux mépris des lettrés par rapport au reste de la société, et la détestable opinion commune qu'une société se réduit à son élite. Outre que les évolutions les plus récentes sur notre planète, avec l'intensification des échanges et un étonnant chassé-croisé des échanges religieux, pourraient contribuer à une autre appréciation, positive, de la présence chrétienne en Asie, au moins la restitution de la "longue durée" de cette présence chrétienne pour ce qui concerne le Viêtnam - 370 années environ jusqu'à présent et 230 ans avant la colonisation française - peut-elle aider à faire admettre qu'il y a quelque raison à considérer que le fait chrétien appartient pleinement à l'histoire viêtnamienne. En second lieu, un des motifs essentiels de mon entreprise était évidemment que j'espérais en tirer une meilleure connaissance de l'histoire et des sociétés d'Asie, en l'occurrence de l'ancien Siam et de l'ancien Tonkin, en une période -le XVlllème- sur laquelle les études en anglais ou en français sont assez rares. Cette préoccupation m'a amené à expérimenter qu'en effet, lorsque les auteurs des courriers missionnaires ne sont pas stimulés par une perspective de publication, ils entrent moins dans le détail des « curiosités» des moeurs politiques, religieuses, et autres, pour se concentrer sur ce qui intéresse la mission - de même que, lorsque cette perspective de publication existe, avant 1685 ou après 1760, elle porte naturellement à des narrations plus diversifiée comme aux fioritures ou à l'exagération: j'en fournirai des exemples.

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Pour les années 1690-1765 environ, les courriers s'en tiennent donc, explicitement, soit à de "grands" événements, telles les luttes de succession ou les grandes révoltes, soit, au contraire, à quelques petits faits locaux qui ont affecté, menacé ou favorisé l'existence de telle ou telle chrétienté ou de tel ou tel missionnaire. Il reste qu'incidemment, des dates, des notations, des remarques sont lâchées qui confirment ou infirment les images et les idées reçues. De même, au Tonkin en particulier, les réactions que suscitent les chrétiens, les poursuites diverses dont ils sont l'objet ou les relatives protections dont ils bénéficient, les circuits de la clandestinité ou les péripéties qui accompagnent l'arrivée officielle d'un navire, tout ceci offre-t-il une mine de renseignements sur le fonctionnement concret des institutions politiques et judiciaires, ou des relations entre pouvoir et communautés villageoises. Les courriers écrits au Tonkin après 1713 deviennent d'autant plus intéressants qu'à partir de cette date les missionnaires français sont obligés de vivre dans la clandestinité, sur des bateaux ou dans la campagne, à ras de rivière et de rizière, offrant ainsi d'intéressants et parfois étonnants aperçus sur l'au-delà du décorum de la capitale et de la cour. Je me suis donc efforcé de systématiquement collecter, par une lecture attentive de dizaines de milliers de feuillets, en français et en latin, ce que les archives étaient susceptibles de receler et qui puisse aider à une meilleure compréhension de l'histoire politique, économique et sociale du Siam et du Tonkin. Ces éléments,
j'ai également tenté, en historien, d'en restituer le contexte

-

les compilations

de

Launay pouvant s'avérer trompeuses à cet égard -, puis de les synthétiser et de les interpréter avec un minimum de cohérence, en rapport avec mes connaissances ou mes lectures. Ces connaissances étaient et demeurent bien limitées, handicap aggravé par le fait que je ne lis ni le viêtnamien ni le siamois, et que je n'ai pu avoir accès aux travaux contemporains effectués en ces langues. J'espère, au moins, que les vrais spécialistes pourront quant à eux tirer parti des indices ici rassemblés. Enfin, ce travail a également été orienté par quelques inclinations personnelles. Ainsi ai-je toujours été attiré par l'étude des situations de contact entre l'Occident et l'Asie5. Non pour élaborer une quelconque théorie sur le sujet. Mais d'abord, simplement, parce que ces approches me permettent du même coup d'approfondir ma connaissance de l'histoire de ma propre société, que je juge indispensable de posséder et d'assumer pour bien entreprendre, trouver du plaisir, féconder ma compréhension d'histoires fort différentes. Mes amis qui travaillent en entreprise ne cessent de répéter qu'une entreprise mal engagée en France ne guérira pas de ses maux en se tournant vers l'Asie, bien au contraire. À mon sens, ce conseil est transposable dans le domaine des recherches en sciences humaines et sociales: on ne peut attendre de ceux à qui fait défaut la connaissance de leur propre société, qu'ils nous apprennent grand-chose sur l'Asie. De plus, il me semble que les situations de contact, outre qu'elles sont porteuses d'histoire, promesses et lieux de fécondations ou de conflits, balbutiements et
5_

En ce sens, le présent ouvrage se situe dans la continuité d'une thèse rédigée voici déjà vingt ans et
fran-

qui portait sur le Protectorat français au Cambodge; A. Forest, Le Cambodge et la colonisation çaise. Histoire d'une colonisation sans heurts (1897-1920), Paris, L'Harmattan, 542 p.

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premières avancées vers un monde qui se construit de plus en plus sur les relations à l'autre, donnent plus clairement à voir, en particulier dès lors qu'entrent en jeu des phénomènes religieux, les dynamiques fondamentales à l'œuvre dans les sociétés engagées dans ou derrière de telles situations. Comme on le constatera par exemple, dans la tentative inachevée d'institution

d'églisesautochtones, dans la confrontation aux « idolâtries et aux superstitions »,
ce que l'histoire missionnaire fait bien apparaître, et cela beaucoup abruptement et nettement que l'histoire même du catholicisme français, ce sont les dramatiques évolutions de ce catholicisme français entre le milieu du XVII/:me siècle et la fin du XVIIIèmesiècle. On ne manquera pas, non plus, d'être fasciné par ces spécificités "françaises" dont nos missionnaires semblent être les révélateurs, lorsqu'ils prônent, dès le milieu du xvœme siècle, qu'il y a identité et égalité de tous les hommes face à une «loi» universelle, et lorsque ce message revient à imposer, à la fin du XVlIIème siècle, un catholicisme "à la française" comme norme civilisatrice et le missionnaire français comme irremplaçable tuteur. Par où nos missionnaires semblent annoncer, avec des décennies d'avance - et sur un mode chrétien bien sûr -, la profession de foi des Lumières puis la façon dont la colonisation française l'accommodera. Surtout, l'étude de la réception du christianisme, des conversions et des refus, autre puissant mobile de la recherche, me paraissait susceptible de faire se dévoiler la structuration socio-religieuse des sociétés concernées. C'est la finalité de la comparaison entre le Siam et le Tonkin: l'un, pays de bouddhisme theravâda, où le christianisme est apparemment accueilli dans la plus grande tolérance mais où les conversions demeurent nulles; r autre, au système religieux moins "totalisant", dont les élites répriment le christianisme et où celui-ci trouve pourtant à solidement s'implanter. Il y avait, je crois, dans cette disparité des réponses au catholicisme - à condition de la cerner avec précaution et précision -, matière à réflexion sur l'adéquation du message chrétien aux aspirations perceptibles dans les sociétés considérées. De même cette disparité fournissait-elle comme un angle d'attaque assez pertinent pour appréhender le jeu possible des individus ou de groupes minoritaires dans ces sociétés et, plus globalement, ce que j'ai appelé leurs structurations socio-religieuses. Au-delà, je pouvais espérer parvenir à déterminer quelques-unes des convergences et divergences entre les sociétés siamoise et tonkinoise, et à une compréhension encore approfondie de l'une et de l'autre. Avec cette réflexion sur le pourquoi de la conversion ici, de la non-conversion là, je renouais avec une ancienne histoire. A yant vécu deux ans, entre 19 et 21 ans, dans une communauté catholique viêtnamienne, en pays cambodgien de bouddhisme theravâda - réticent, pour les mêmes raisons que le Siam, à la conversion -, j'ai souvent été le témoin d'épiques discussions entre les missionnaires, notamment entre le père Gouin, auteur d'un conséquent Dictionnaire viêtnamien-chinoisfrançais et curé de la paroisse, et des missionnaires de passage qui, quant à eux, prônaient un engagement plus soutenu en faveur de l'évangélisation des Cambodgiens. Pour les seconds, les soins exclusifs

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réservés par les missionnaires aux Viêtnamiens constituaient l'une des principales raisons de la non-conversion des Cambodgiens; pour le père Gouin et pour son immédiat voisin, le père Vulliez, supérieur d'un couvent voué à la formation de catéchistes viêtnamiens, si les missionnaires se vouaient aux Viêtnamiens, c'était tout simplement parce que les Cambodgiens s'avéraient inconvertibles. Frappé de ces désaccords - qui épousaient un clivage entre anciens et jeunes missionnaires -, j'ai depuis lors gardé l'idée d'examiner ce qui permet des conversions chez les Viêtnamiens et empêche toute conversion chez les peuples de bouddhisme theravâda. Alors, quel ne fut pas mon étonnement de constater que les querelles qui divisaient la mission du Cambodge dans les années 1960, se sont de toute évidence déjà produites trois cents années plus tôt, dès les années 1660 c'est-à-dire dès la première décennie de la présence de nos missionnaires en Asie - à Ayutthaya, opposant des missionnaires désireux de tenter l'évangélisation des Siamois et d'autres missionnaires arguant qu'il valait mieux concentrer l'effort sur la formation de clergés viêtnamien ou chinois! Que le lecteur sache aussi que les arguments avancés par les missionnaires pour tenter d'expliquer leur échec au Siam, ce refus persistant des Siamois à reconnaître la « vraie» religion chrétienne, ne varieront guère jusqu'à nos jours. Aussi peut-on penser que les constatations et analyses ici présentées, à partir de

l'étude des XVIIèmc_XVlIIèmc

siècles, peuvent offrir des éléments permettant une

pertinente compréhension de ces phénomènes jusqu'à la fin des années 1960. En gagnant l'Asie, le catholicisme se trouve confronté au risque de se perdre. Au fil de l'histoire ici restituée, au fil des actions et des discussions missionnaires, au fil des manifestations de résistance à celles-ci, il est une interrogation qui ne cesse de venir à l'esprit. Hors la dramatique évolution qui conduit à un alignement des missions sur les normes du catholicisme européen, et qui expliquera, se rassurera-t-on, une persistante méfiance de l'Asie par rapport à cette religion, le christianisme est-il universel? Et sa prétention à l'universalité ne constitue-t-elle pas, à long terme, sa faiblesse par rapport à d'autres systèmes religieux, tel le bouddhisme, capable quant à lui d'admettre l'éminence que représente le fait chrétien à l'échelle d'un temps d'infinie durée, au long duquel chague être humain, même s'il est aujourd'hui chrétien, se dirige, à son rythme, vers l'Eveil ? Il se conçoit que des missionnaires ne peuvent que refuser de telles interrogations, qui les déstabiliseraient radicalement. De même ne pouvons-nous demander à ces missionnaires d'envisager les problèmes à la manière d'un historien: pour les premiers, c'est le message divin qui séduit et emporte l'adhésion - au point qu'ils se rassureront encore en arguant que les Siamois ou les Cambodgiens ne se convertissent pas parce que la Providence ne juge pas encore venu le temps de cette conversion - ; pour le second, ce sont des sociétés qui se convertissent, et c'est en elles qu'il faut aller chercher les ressorts de la conversion ou du refus de celle-ci. Au moins apercevrons-nous, à scruter l'histoire de sa rencontre avec l'Asie, que le catholicisme ne pourra guère faire l'économie d'une réflexion radicale sur la tolérance, sur l'image qu'il offre de son Dieu - où des Asiatiques ne peuvent qu'être portés à voir une entité jalouse et menaçante, reflet de l'image que les Européens leur offrent d'eux-mêmes -, sur les conceptions qu'il véhicule d'un temps

19

de l'urgence et du drame. De même que le bouddhisme, notamment le bouddhisme theravâda, ne pourra faire, à mon sens, l'économie de certaines questions portées par le christianisme. Au-delà, c'est sans doute notre propre manière de penser la religion, avec des cadres et des concepts modelés par le monothéisme, qui devrait être remise en question - ce qui ressortait déjà de la magnifique étude de Jacques Gernet sur La Chine et le christianismr!. Par exemple. Autour de quoi se construit le fait religieux, autour de dieux ou autour du bonheur des hommes? Ou encore: les vieilles classifications des phénomènes religieux, à partir des relations au divin - animisme, panthéisme, monothéisme -, peuvent-elles être indéfiniment maintenues quand l'Asie leur fait perdre leur pertinence ? J'ai suggéré, dans les derniers chapitres, ces remises en question et mes opinions à cet égard.

* * * Mobiles, intentions et résultats espérés ont dû se plier aux rigueurs d'un plan, qui fut lui-même fonction du contenu des sources et des analyses qu'elles permettaient. Précisons d'abord qu'une étonnante conjonction des histoires amenait logiquement à cadrer l'étude entre les années 1660 et les années 1780. Ces dernières années marquent en effet, au Siam, au Tonkin et en France un tournant radical, un changement d'ères, avec: - au Siam, la chute d'Ayutthaya (1767) et, après le redressement opéré par Phya Tak, la fondation de la dynastie de Bangkok par Phya Chakri (Rama re') en 1782 ; - au Tonkin, la fin de la dynastie des Lê consécutive à l'auto-proclamation du rebelle tây-son Nguyên Huê en empereur (Quang Trung) et à l'affirmation de son pouvoir absolu sur le Tonkin en 1789 ; - en France, la révolution de 1789 par laquelle les activités de la Société des Missions Étrangères seront sérieusement perturbées. Mais c'est le mouvement même des histoires de ces trois pays qui, pendant la période considérée, comporte des similarités, partant d'une apogée dans les années 1660-1670, pour commencer à connaître des difficultés à la fin du XVœmc siècle et glisser dans la crise socio-économique au fil du xvmèmc siècle, alors même, pourtant, que ces décennies de "crise" sont un grand moment de bouillonnement intellectuel ou religieux, et de contribution à la formation des identités culturelles.
'

6

_Jacques

Gernel, Chine et christianisme.

Action et réaction,

Paris, Gallimard,

1982.

20

À l'intérieur de ce cadre temporel, le plan s'est organisé comme de lui-même, en trois livres. Les deux premiers sont consacrés à l'exposition et à l'interprétation de ce que les archives des Missions Étrangères livrent concernant l'histoire du Siam et du Tonkin pendant la période considérée, histoire dans laquelle vient ensuite s'insérer l'histoire reconstituée de la mission "française" dans chacun de ces deux pays. Ce sont les Histoires du Siam (Livre I) et du Tonkin (Livre II). Le troisième livre est voué à l'analyse des deux objectifs principaux des missionnaires, l'organisation d'Églises autochtones, puis la conversion des nonchrétiens; ce qui nous mène à l'étude des réponses tonkinoises et siamoises à l'évangélisation catholique. Fût-elle simple, l'organisation du travail a causé quelques soucis. Le premier provenait de certaines distorsions dans les sources, qu'il fallait traduire et derechef contenir. Une de ces distorsions est constituée par l'importance que prennent dans les courriers et relations missionnaires

-

dans les archives

des Missions Étrangères comme dans les archives de la Compagnie de Jésus - les querelles inter-missionnaires: querelles entre évêques et missionnaires des Missions Étrangères et pères des différents ordres réguliers sous patronages portugais et espagnol; mais aussi querelles entre directeurs du Séminaire de Paris et vicaires apostoliques français "de terrain", ces derniers luttant pour ne pas se lais-

ser déposséder de l'initiative et de l'autorité, de la « prééminence par Paris.J'es»,
time que, pour ce qui concerne les archives des Missions Étrangères, ces querelles occupent 30 à 40 % de l'ensemble des documents que j'ai consultés. Pas question donc, comme l'a fait A. Launay dans ses compilations, de les minimiser, d'autant qu'elles représentent d'excellents révélateurs des mentalités et des traditions, tout en se répercutant très concrètement sur les orientations missionnaires: par exemple, ainsi que nous le constaterons, la querelle avec les pères jésuites précipite certainement l'ordination de prêtres tonkinois; ou encore, elle amène nos missionnaires à faire bonne figure aux dominicains avec lesquels ils ont pourtant peu d'affinité "pastorale" et qui se verront confier, en fin de compte, une partie de la juridiction catholique sur le Tonkin. Mais je dois reconnaître que ces querelles, qui ne cessent un siècle durant, deviennent lassantes et que j'ai peu à peu été obligé de gommer l'importance qu'elles gardent dans les sources. Une autre distorsion apparaît dans les sources relatives au Siam où, dans les années 1680 jusqu'au début des années 1690, les courriers sont presque tout entiers remplis des circonstances, du déroulement, des prolongements des ambassades franco-siamoises et de leur tragique dénouement, et forment plusieurs volumes. Ces documents ont servi de supports, récemment, à un nombre assez important d'ouvrages consacrés à ces ambassades, ou au favori du roi de Siam, Constance Phaulkon, autour duquel ont tourné les intrigues; et j'ai pu mesurer à cette occasion combien pouvait être superficielle la lecture d'archives que nombre d'auteurs disent avoir consultées quand ils n'ont fait qu'en effleurer les plus accessibles. Mes
investigations

-

que je pense avoir été assez poussées

-

m'ont

évidemment

donné

le désir d'apporter ma lecture des faits, une lecture qui, effectuée à partir des courriers réguliers du Siam et non seulement à partir de relations a posteriori, tranche

21

avec les autres interprétations, et où les affaires franco-siamoises des années 1680 apparaissent à la façon d'un mécanisme d'escroquerie, avec la conjugaison d'intérêts français hétéroclites se cristallisant momentanément autour d'un personnage, Phaulkon, à la puissance exagérément vantée mais dès lors condamné à démontrer cette puissance dont il est dépourvu. Toutefois, introduire une telle interprétation des relations franco-siamoises et présenter les documents qui l'étayent exigeaient un développement qui risquait de rompre l'équilibre des parties et de par trop déparer avec la tonalité et l'objectif de l'ensemble. C'est la raison pour laquelle, j'ai décidé de reporter, dans une longue annexe au Livre l (Histoires de Siam), cette analyse: on voudra bien la considérer comme la thèse secondaire qui devait accompagner autrefois la thèse principale. Ce parti pris a contribué à atténuer un second souci: comment rendre les détails sans rentrer dans les pinaillages ? Je ne suis pas porté aux détails, préférant agiter les idées, explorer les thèses et intuitions, que le thème choisi ne manque pas de faire à chaque instant germer. Par ailleurs, pourtant, je sais le prix que les lecteurs d'Asie attachent aux précisions: elles viennent satisfaire au légitime désir que soient restituées au mieux des histoires où demeurent de larges pans d'ombre. Je me suis donc efforcé aux précisions, essayant ainsi de faire partager l'intégralité de mes découvertes. C'est au prix de la fluidité de l'écriture et, sans doute, de l'intérêt de la lecture; mais, peut-être, le souci de précision et d'exactitude qui donne ici lieu à des développements rébarbatifs, permettra-t-il à d'autres, plus doués, d'entreprendre un jour des synthèses d'une plume plus alerte et plus agréable. On m'accordera que j'ai esquivé les pinaillages. Ah! ces ouvrages qui se construisent sur la vertigineuse discussion du morceau de phrase, du document d'archives, de ce qu'ont écrit X ou Y comparé à ce qu'en ont dit Z et W ! Ouvrages de documentalistes auxquels j'oppose un livre d'historien, c'est-à-dire de quelqu'un auquel on voudra bien faire crédit de quelque métier et de quelque honnêteté dans l'exercice de celui-ci, et qui est porté par un autre idéal que l'affirmation de sa supériorité par la critique d'autrui. Cela dit, si j'avance un fait, une donnée, une date qui divergent quelque peu de ce qui figure ailleurs, c'est, sauf inadvertance, que j'ai quelque raison de le faire, sans non plus éprouver le besoin de m'en justifier, l'imposant appareil de nptes fournissant d'ailleurs au lecteur les moyens d'une vérification. Un troisième souci fut d'éviter les répétitions. Le plan choisi, avec les histoires des missions du Siam et du Tonkin, d'une part, et les analyses détaillées de l'action missionnaire, d'autre part, y portait. J'ai fait de mon mieux pour établir, plutôt, une réelle complémentarité entre les deux volets de l'étude.

* * *

22

Pour en revenir aux sources, celles qui donnent matière à ce travail sont donc tirées des archives de la Société des Missions Étrangères de Paris. Je crois y avoir lu presque tous les documents relatifs au Siam et au Tonkin durant la période considérée, mais je n'ai pas tenu la comptabilité des feuilIets parcourus: dans les 40.000 environ, en français et latin. Ceux du Tonkin, souvent noircis de pattes de mouche, sans un centimètre carré vierge, sont particulièrement émouvants dès lors qu'on imagine comment ils nous sont parvenus. Les courriers de Mgr Néez, notamment, contiennent de temps à autre de petites notes, par lesquelles sa présence se fait soudain étonnamment proche, par exemple quand il écrit dans «un petit bateau très agité par les flots» alors qu' « un vent froid me gèle les

doigts et fait que j'ai de la peine à tenir la plume» (1722); ou quand il plaint « les
yeux de celui ou de ceux qui liront ma lettre» (1720), ne se doutant pas qu'il serait encore lu 250 années plus tard; ou encore quand il affirme que le papier du Tonkin est de moins bonne qualité que le papier de Chine, alors qu'on peut constater que, certes plus rugueux, le papier du Tonkin a somme toute mieux résisté aux agressions du temps que celui de Chine... Grâce à une bourse de la Japan Society for the Promotion of Science et à l'appui du professeur Yoshiaki Ishizawa qui m'a accueilli à l' Institute for Asian Cultures de l'Université Sophia de Tokyo, j'ai pu séjourner trois mois au Japon en 1989-1990. À cette occasion, le professeur Eiichi Kato, responsable des fonds d'archives à l'Université de Tokyo (Shiryô Rensanjo), a mis à ma disposition une singulière

collection: à savoir les photocopies des fonds jésuites relatifs à la province « du
Japon» - province de la Compagnie de Jésus dont le centre était à Macao mais dont relevaient le Tonkin, la Cochinchine et le Laos -, photocopies systématiquement effectuées dans les archives européennes, au Vatican, à la Bibliothèque centrale de Rome ou encore dans le fonds «Jésuitas na Asia» de la Bibliothèque de Ajuda. De l'exploration de cette mine, j'ai retiré bien des documents intéressants : listes de pères jésuites ayant exercé dans les missions; rapports de réunion à Macao où transparaissent les débats des pères sur les questions d'adaptation et de traduction; synthèses des journaux des différentes missions pour les années 1650 qui donnent une idée du travail des pères jésuites à la veille de l'arrivée de nos missionnaires; nombreux, et répétitifs, argumentaires des années 1670-1680 pour défendre les droits des pères face à la "spoliation" de leurs missions par les vicaires apostoliques français et par leurs « nouveaux missionnaires» français et autochtones. Toujours au Japon, et grâce à l'obligeance du professeur Toshihiko Yazawa, j'ai pu aussi consulter ce petit mais "mythique" dossier sur les affaires de Siam et sur les plaintes des chrétiens du Tonkin contre les vicaires apostoliques, déposé au Tôyô Bunko (la Bibliothèque Orientale) de Tokyo avec le Mémoire du Père de Bèze sur la vie de Constance Phaulkon7.

7

_ (Publié par) Henri Bernard et Jean Drans, Mémoire du Père de Bèze sur La vie de Constance
du roi de Siam, Phra Narai, et sa triste fin, Tokyo, Presses salésiennes, 1688 Revolution in Siam, Bangkok, Hong Kong University PresslWhite

Phaulkon, premier Ministre 1947; et E.W. Hutchinson, Lotus, 1990.

23

Enfin, voici quelque quinze ans, j'avais jeté un œil sur les dossiers des Archives nationales et de l'ancien ministère de la Marine à Paris. Je confesse que les quelques notes que j'en ai alors tirées, essentiellement consacrées aux affaires du Siam des années 1680, sont en-deçà de ce que les nombreux ouvrages et articles, anciens et récents, nous livrent à ce sujet et auxquels je me suis en définitive tenu. La bibliographie permettra de retrouver les ouvrages que j'ai consultés. Comme il fallait bien un jour boucler, j'ai renoncé à intégrer dans le présent travail l'éventuelle "matière" fournie par les ouvrages publiés ces deux dernières années, 1995-1997. Il me faut toutefois signaler, parmi ces ouvrages récemment parus et "non utilisés", le remarquable ensemble du père André Marillier sur le clergé catholique du Tonkin8. Quant à la bibliographie elle-même, je l'ai conçue de la manière la plus simple qui soit. Il s'agit d'une bibliographie de travail, non d'un travail de bibliographie. Elle s'en tient donc aux seuls livres et articles effectivement consultés. Elle est présentée selon l'ordre alphabétique des auteurs, sans tentative de classement, sans subdivisions: étant de par mon métier un grand lecteur de thèses, j'en suis venu à penser que c'est là le parti le plus confortable pour le lecteur. De même est-ce un parti pris de simplicité que j'ai adopté concernant les citations de documents: - il y a dans l'exacte reproduction des textes français des XVllèmo_XVlIIème siètles dans leur orthographe d'époque, un scrupule que je juge désormais suspect: comment peut-on travailler sur une si énorme masse documentaire, la lire, en relever et noter tous les détails utiles, la ficher, l'organiser, la reproduire, en demeurant rivé à cet étroit scrupule de l'orthographe "exacte" ? C'est impossible, à moins de seulement vouloir faire croire, en relevant et en citant quelques textes dans leur intégralité orthographique, que l'on a bien consulté les sources "qu'il fallait consulter" ; et l'émaillage d'ouvrages par des citations dans leur orthographe d'époque relève en effet, assez souvent, d'un art de faiseur9. Pourtant, sans que cela ne nous offusque, nous lisons couramment Molière ou Racine dans notre orthographe d'aujourd'hui. Et l'on a bien raison puisque, si la grammaire de Molière, de
Racine et de nos missionnaires

-

dont beaucoup

écrivent dans un beau français

-

est quant à elle déjà fixée, dans les règles que nous respectons encore, l'orthographe obéit par contre à une grande fantaisie, dans des variations qui n'ont pour la plupart aucune signification: ainsi trouvera-t-on tigres, tygres, tiggres, tyggres, et éléfants, éléfans, éléphans, éléphants, etc. Comme A. Launay, j'ai donc opté pour

Marillier, Nos pères dans la Joi. Notes sur le clergé catholique du Tonkin de 1666 à 1765, Paris, Missions Étrangères de Paris/Églises d'Asie, 1995, 3 vols: vol. 1, Textes; vol. 2, Vies; vol. 3, Annuaires. Pour ce qui concerne les mouvements de navigation et de commerce, la thèse de Frédéric Mantienne, Les relations entre la France et la Péninsule indochinoise aux XVljm'-XVlllime siècles, Paris, EPHE-IVèmc Section, 1997, sera certainement plus précise et plus exhaustive que ce que j'écris de ces questions à partir des sources missionnaires. 9 Intervient aussi le fait que les étrangers qui s'intéressent heureusement à cette période et à ces archives ne manient pas toujours très bien le français et semblent ne pas avoir idée de sa très grande variabilité orthographique à l'époque considérée; aussi n'osent-ils ou ne peuvent-ils sans doute oser une transposition en orthographe moderne.

8

_André

_

24

des citations dans notre orthographe moderne, la plus aisée à manier, la plus apte à permettre une investigation et un traitement d'ampleur. D'autant que le lecteur possède, quant à lui, des clés pour une satisfaisante reconstitution de l'orthographe du temps: qu'il remplace les «çu» par des «ceu », les «ai» par des « oi », les « oi » par des « oy » (et réciproquement), les accents circonflexes par des « s », et il se sera déjà beaucoup rapproché de l'authenticité orthographique; - j'ai, bien sûr, étendu ce principe aux noms de lieu, préférant par exemple Ayutthaya aux multiples variations autour de Juthia et autres Iouthia; ou optant pour Tonkin - bien qu'il s'agisse d'une orthographe tardive, que j'ai rencontrée pour la première fois dans un courrier du 27 juin 1782 du missionnaire Savary au lieu de Tonquin, Tunquin... ; - j'ai directement traduit du latin, de l'italien ou de l'anglais de nombreuses citations. Les notes permettent de les identifier, qui renvoient au titre en latin, en italien ou en anglais de l'ouvrage cité. Quand il s'agit de documents d'archives, il y a de très fortes chances que les originaux des courriers adressés à Rome, au pape

ou à la congrégation pour la Propagation de la Foi

(<< Sac. Congo»,

dans les notes

de bas de page), ou que les documents émanant de Rome soient écrits en latin; - toujours dans les citations, les mots et explications qui sont entre des barres parenthèses [...J sont des ajouts explicatifs ou de liaison, de ma part. Dans le texte, les expressions et mots entre guillemets typographiques (<< sont des expressions »), et mots de l'époque; les expressions et mots entre guillemets simples ("...") sont de mon cru, et à prendre soit avec humour soit avec quelque précaution; - même si j'ai relevé une citation à partir d'un document original des archives des Missions Étrangères (AME), je renvoie toujours en note aux compilations d'A. Launay si le texte d'où la citation est extraite est reproduit dans l'une ou l'autre de ces compilations; à moins que ce texte compilé par A. Launay comporte quelque inexactitude, quelque coupure malvenue, ou que j'estime qu'un lecteur peut prendre intérêt à connaître l'origine exacte d'une citation, auxquels cas ce sont les coordonnées du document dans les archives qui sont indiquées; - enfin, comme la présente introduction le laisse présager, des missionnaires de tous poils interviennent dans nos histoires: missionnaires « apostoliques », c'est-àdire les prêtres séculiers de la Société des Missions Étrangères; prêtres autochtones séculiers que les précédents qualifient aussi de « missionnaires apostoliques» ; missionnaires réguliers appartenant à un Ordre ou à une Congrégation, tels les jésuites, les dominicains, les franciscains et les augustins. Pour faciliter la lecture, j'ai improprement appelé «missionnaires» ou «missionnaires français », les prêtres séculiers de la Société des Missions Étrangères de Paris, que l'on qualifiait naguère de «Messieurs» et qui nous occuperont plus spécialement; et j'ai qualifié de « pères », de « religieux» ou de «réguliers », les missionnaires réguliers appartenant à un Ordre ou à une Congrégation sous patronage portugais ou espagnol - ce qui n'empêche pas que l'on y rencontre à l'époque, notamment chez les pères jésuites, pas mal de Français.

* * * 25

Au moment des remerciements, on se réjouit et l'on peste. On se réjouit d'oublier si facilement ces interlocuteurs, y compris missionnaires, qui ne me cachèrent point leur mépris pour ces vieilles aventures aux odeurs de soutane, dont il n'y avait rien à tirer sinon des relents de réactionnaire nostalgIe. Mais on peste, surtout, de ne pouvoir remercier tous ceux et celles que l'on souhaiterait remercier, particulièrement ceux et celles qui ne se sont jamais doutés du soutien qu'un de leurs mots, qu'un de leurs gestes ont pu procurer. Mes enfants et mes amis. Leur visage s'est profilé, à un moment ou à un autre, derrière les mots, derrière les lignes de cet ouvrage. Leur esprit est un peu là. C'est à mes amis que vont donc ces remerciements que j'adresse plus spécialement à Mme Catherine Coquery- Vidrovitch, à MM. Georges Condominas qui a dirigé la thèse d'État que reprend presque intégralement cet ouvrage, Nguyên Thê Anh qui m'a conseillé au long de la rédaction, Denis Pryen, ainsi qu'aux amis des différents «réseaux: «réseau cambodgien », «réseau tiers-monde », «réseau Harmattan» - Mmes Armelle Riché, Eva Tournier, Chantal Chanson-Jabeur, Sylviane Cheminot et Françoise Tréguer, MM. Alain Daniel, Khing Hoc Dy, Ros Chantrabot, Chim Savong, Loch Chhanchhai, Jean-Gérard Nay, Guy Lacam, Richard Moreau. Tous ont su prodiguer leurs encouragements et leurs conseils, ou tout simplement être présents lorsque, à de trop nombreuses reprises, les doutes et l'abattement manquaient tout anéantir. Je ne saurai oublier avec quelle sollicitude le père Vérinaud Ct 1987), archiviste des Missions Étrangères, a accompagné les débuts de ma recherche, procurant l'impulsion qu'il fallait pour qu'elle soit entreprise. J'ai ensuite pu compter sur l'assistance jamais démentie de ses successeurs, les pères Lenfant et Moussay, ainsi que sur celle de Mme Annie Sablayrolles, bibliothécaire de la Bibliothèque Asiatique des MEP. Si on le jugeait à l'aune du soutien reçu, ce travail devrait être considéré comme franco-japonais. Il doit beaucoup au soutien moral de Mme Miyuki Sakai et de M. Yoshiharu Tsuboi, ainsi qu'à la tranquille efficacité de M. Yoshiaki Ishizawa, alors directeur de l'Institute of Asian Cultures de l'Université Sophia de Tokyo, où il m'a accueilli et où j'ai pu aussi bénéficier de l'extrême gentillesse de Mmes Kudo et Sasaki. M'ont également grand ouvert leurs portes et ont facilité mes recherches, M. T oshihiko Yazawa qui m'a permis de fréquenter la Bibliothèque Orientale Tôyô Bunko) de Tokyo; M. Eiichi Katô et le personnel du Shiryô Hensan-jo de l'Université de Tokyo; M. Yoneo Ishii, alors directeur du Center for Southeast Studies de l'Université de Kyoto où, une nouvelle fois, j'ai apprécié l'admirable disponibilité de la responsable, Mme Yasuko Kitano, et du personnel de la bibliothèque. Enfin, que soient également remerciés les professeurs Paul Bady et Claude Prudhomme qui ont accepté de siéger au jury de la thèse d'État, le premier en tant que président, le second en tant que membre et éminent spécialiste des missions au xrxème siècle.
C

26

J'ai évoqué un passé cambodgien. Je me souviens de cette salle à manger qui donnait sur le Mékong, où j'ai pu rencontrer et entendre discuter de nombreux missionnaires. La maison a maintenant été avalée par le fleuve et beaucoup des missionnaires que j'y ai rencontrés, qui m'ont "soigné" et marqué, ont été assassinés ou ont disparu dans les tragiques années 1970. Je pense particulièrement aux pères Gouin, décédé en 1975, Vulliez, tué au Viêtnam la même année, Rapin, Grannec, Claudel, Rollin, assassinés dès 1970 au Cambodge, à peu de distance de cet endroit où j'avais vécu. Ce livre est comme le remboursement d'une dette que je leur dois, que je dois notamment aux pères Claudel et Vulliez. C'est un témoignage des chers souvenirs qu'ils m'ont laissés.

27

J

I
I

~ Évêché de Saint-Thomas

- Birmanie
- Mergui-Tenasserim

Î Évêché de Malacca Champa Cambodge -Siam

-

Les juridictions catholiques en péninsule Indochinoise avant l'arrivée des missionnaires français

28

1ère Partie

AVANT LA MISSION

Fonds

iconograpbique

des Missiom

Étrangères

de Paris

, <-"""'_T~".",' 'C"'''J'

Pierre Lambert de la Motte

30

Chapitre

1- Rome, centre des missions?

l - LA CONGRÉGATION POUR LA PROP AGA TION DE LA FOI: UN IDÉAL À CONCRÉTISER (1622-1649Y

Nous sommes le 6 janvier 1622, dimanche des Rois, quand le pape Grégoire XV annonce l'institUtion de la Congregatio de Propaganda Fide, la Congrégation pour la Propagation de la Foi; plus trivialement, la Propagande. . Comme lors de la création de nouveaux départements ministériels dans nos sociétés contemporaines, l'instauration de cette congrégation répond à une orientation des opinions, à une attente, à des besoins, à une nécessité de corriger de graves dysfonctionnements. Aussi doit-elle d'abord être considérée comme un aboutissement: elle est la concrétisation d'une aspiration à la rationalisation de l'évangélisation catholique, à la gestion organisée et centralisée des potentialités en ce sens; et une telle aspiration émane autant d'intellectUels, de clercs, de missionnaires et de responsables d'ordres missionnaires que de la papauté elle-même. Par exemple, des années 1560 à sa mort en 1592, l'évêque de Tournai Jean de Vendville a déjà fortement plaidé pour une organisation systématique, sous direction romaine, de la reconquête catholique des nations passées au protestantisme, comme de la conversion des nations non-chrétiennes. Ainsi, dans un mémoire présenté en 1589 au pape Sixte Quint, proposait-il, entre autres, la création d'un collège pour la Propagation de la Foi. Ses idées, efficacement relayées à Rome, notamment par François Borgia, le général de la Compagnie de Jésus, ont été à l'origine de la création de divers organes se substitUant les uns aux autres et aux attributions de plus en plus étendues: Centre pontifical chargé de la préparation des missionnaires dès 1568; Commission vouée plus particulièrement à l'évangélisation du Nord et du Levant; Secrétariat général des Missions censé devoir coordonner l'oeuvre missionnaire en 1599. Ce Secrétariat général des Missions, esquisse de la future Congrégation de la Propagande, fut toutefois mis en sommeil au bout de deux ans.
1

En ce qui concerne les faits, les trois chapitres introductifs sont directement inspirés des ouvrages précédemment cités de J. Guennou, H. Chappoulie et L. Baudiment. Je résume ces livres en y ajoutant, cependant, des réflexions personnelles qui pennettent d'élargir les perspectives de certaines de ces études. En effet, celles-ci, ignorant généralement les développements précis de l'histoire des missions françaises en Asie au xvmème siècle, ont tendance à n'évaluer les dynamismes et leurs ambiguïtés qu'à la lumière de ce qui se produit sur les terrains durant la seule la fin du xvnème siècle: une vision plus large incite à des réflexions différemment accentuées.

_

31

De nouveaux partisans de ce qu'on pourrait à présent appeler "une administration moderne" de l'évangélisation, durent donc reprendre le flambeau. Parmi ceux-ci, le carme Thomas de Jésus, disciple de De Vendville et dont l'ouvrage Pour le salut de toutes les nations, publié en 1613, présentait méthodiquement ce que devaient être la structure et les rouages d'une telle administration. Il y préconisait, en particulier, la création d'une Congrégation «de Propaganda Fide », avec un séminaire pour former les missionnaires, avec des sous-commissions pour chaque partie du monde et dont dépendraient également des séminaires spécialisés, etc. Relancé à un moment où le catholicisme était revigoré par sa réforme tridentine et où la vague de fond de la réforme protestante paraissait être contenue en
Europe, plaidé à Rome par des personnages respectés

-

tels le carme Dominique

de Jésus-Marie, futur supérieur de son ordre, ou le capucin Jérôme de Narni -, ce qui n'était qu'un projet et n'avait connu qu'une esquisse de réalisation à la fin du précédent siècle, peut enfin s'imposer comme d'une évidente nécessité, à l'avènement d'un Grégoire XV (1621-1623) lui-même gagné aux nouvelles conceptions. Ainsi voit le jour la Congregatio de Propaganda Fide. On remarquera dès à présent le rôle joué, en ses origines, par les représentants de certains ordres réguliers: jésuites au tout début; carmes et capucins dans la phase de relance. Le carme Dominique de Jésus-Marie deviendra d'ailleurs membre de la nouvelle Congrégation, tandis que carmes et capucins se mettront résolument à la disposition de celle-ci. Rome, c'est bien connu, se hâte lentement. Elle suit les mouvements davantage qu'elle ne les impulse. Aussi le tournant que constitue la création de la Propagande n'entraîne-t-il pas de facto de véritables changements. Reprenons l'analogie avec la création d'un nouveau ministère: en attendant de vraiment disposer des moyens de ses ambitions, il lui faudra naviguer, se faire une place dans le réseau des institutions préexistantes j pour commencer, il devra souvent se contenter de dresser un inventaire des problèmes, de tracer quelques principes et de lancer des initiatives limitées. En ce qui concerne les missions en Extrême-Orient, l'inventaire est aisé. Hors les Philippines où le catholicisme est naturellement placé sous la protection du roi d'Espagne, l'essentiel du catholicisme et des missions en ExtrêmeOrient est placé sous le patronage (le padroado) du roi du Portugal. C'est-à-dire que ce dernier, en échange de sa protection et d'un soutien matériel et financier, procède aux nominations ecclésiastiques et est maître de toute décision ou de toute initiative touchant aux églises et à l'oeuvre d'évangélisation dans sa zone d'influence. Toutefois, vers 1620, non seulement l'empire portugais a atteint les limites de son expansion mais, singulièrement depuis que le roi d'Espagne Philippe II a également ceint la couronne du Portugal en 1580, et plus encore depuis que les premiers navires des « hérétiques» hollandais ont été envoyés vers les eaux extrêmes orientales en 15952, son dynamisme paraît s'épuiser. Certes, les
2_

La première expédition hollandaise vers l'Insulinde a lieu en 1595. 12 autres expéditions suivent
Empire (1600-1800), Londres, Hutchinson &

entre 1595 et 1602. Cf C.R. Boxer, The Dutch Seaborne Co, 1965.

32

possessions, les établissements et les réseaux maritimes des Portugais dans les Indes orientales impressionnent encore et font toujours figures de points d'appui et de vecteurs incontournables pour l'évangélisation catholique dans la région. Mais l'ensemble donne tout de même d'inquiétants signes de faiblesse: depuis 10 ans déjà, les Portugais sont concurrencés par les Hollandais dans le commerce avec le Japon3, tandis que ces derniers les ont chassés des Moluques, ne cachant paS leur intention d'évincer d'Asie tous leurs concurrents et multipliant les créations de comptoirs -les Hollandais viennent, en 1619, de fonder la ville de Batavia. En second lieu, que le roi d'Espagne soit aussi devenu roi du Portugal n'empêche pas, bien au contraire, les Espagnols et les Portugais de continuer à se disputer au sujet des zones sur lesquelles doivent s'exercer les patronages religieux de leurs souverains respectifs; en clair: au sujet des limites de leurs zones d'influence réciproques. En effet, si, par le traité de Tordesillas (1494), la limite entre les empires a été à peu près bien définie à l'ouest, du côté de la future Amérique, elle n'a pu l'être avec précision pour ce qui concerne les mers et territoires de l'extrême Est. Le pape a bien proposé de fixer la ligne orientale de démarcation à 1800 de la limite occidentale reconnue à Tordesillas, et cette proposition a bien été entérinée par le traité de Saragosse en 1529, mais personne ne s'accorde quant à son emplacement exact. Des idées longtemps floues quant à la circonférence de la terre et l'impossibilité de calculer avec précision les longitudes ont alimenté une mauvaise foi réciproque. Les Portugais ont naturellement placé la ligne à l'est des Moluques, productrices des précieuses épices qui sont le principal objet de leur commerce extrême-asiatique. Les Espagnols n'en ont tenu aucun compte, qui ont pris possession des îles Philippines et qui ont placé quant à eux la ligne de démarcation des patronages à l'ouest de ces îles, s'opposant du coup à toute exclusivité missionnaire sous patronage portugais au Japon et en Chine4. La compétition missionnaire, notamment entre jésuites se plaçant sous patronage portugais, d'une part, dominicains et franciscains venant via les Philippines et d'obédience espagnole, d'autre part, a déjà eu des effets déplorables au Japon. Parfois assortie de maladroites allusions à la supériorité respective du Portugal ou de l'Espagne, voire à une possible intervention de l'un ou de l'autre puissance, la concurrence religieuse a exacerbé la méfiance d'autorités japonaises alors engagées dans un travail acharné de réunification du pays et de centralisation du pouvoir, et déjà réservées vis-à-vis de missionnaires qui pouvaient être ferments de divisions, sinon préparer des invasions étrangères. En 1612, le gouvernement Tokugawa a fini par prononcer l'interdiction du christianisme et l'expulsion de tous ces missionnaires qui, comme l'écrivait en 1604 le confucéen Funabashi Hidetaka, « désiraient le déclin du pays »5.
3 _ En 1609, les HoIlandais ouvrent un comptoir à Hirado. 4_ Cf. Henri Bernard, Pour la compréhension de I1ndochine et de l'Occident. Seize leçons d'introduction historique, Hanoï, Société de Géographie (section des Amis du vieux Hanoï), 1939, p. 66.
5

_

Cf. Eiichi

Katô,

« Adaptation

ou élimination:

comment

le christianisme

a-t-il

été reçu

au Japon?

",

in: Alain Forest et Yoshiharu Tsuboï (eds.), Catholicisme et sociétés asiatiques, Paris, L'Hannattan, 1988, p. 79-103; et Alexandre Valignano, Les jésuites au Japon, relation missionnaire (1583) (traduction, présentation et notes de J. Bésineau, s.j.), Paris, Desc1ée de Brouwer, 1990, p. 247-253.

33

Cette fermeture du Japon, dont les missionnaires croient encore, en ces années 1620, qu'elle n'est que provisoire, fait aussi prendre clairement conscience que l'évangélisation catholique est confrontée, en Asie, à des nations de vieille civilisation et qu'elle doit y composer avec de puissants pouvoirs. Elle ne saurait surtout pas s'y imposer par la force des armes; toute menace de recours à celles-ci de la part des pouvoirs protecteurs, espagnol ou portugais, expose au contraire les missionnaires et les nouveaux chrétiens à de terribles représailles. Sans doute est-ce la raison pour laquelle, dès sa première réunion, le 14 janvier 1622, la nouvelle Congrégation de la Propagande affirme nettement la nécessité d'une rupture avec

les pratiques du passé, c'est-à-dired'une évangélisationqui se fasse « non pas par la
violence mais par les voies douces et charitables qui sont celles de l'Esprit-Saint ,,6. Bien mystérieuses sont toutefois les voies de l'Esprit-Saint. D'un mal peut surgir un bien: ainsi, par exemple, la fermeture du Japon orientera-t-elle les efforts des jésuites, dans les années 1620, vers les pays viêtnamiens de Cochinchine et du Tonkin7. Mais plus globalement, aux yeux d'une Congrégation romaine vouée à une meilleure organisation de la Propagation de la Foi, la situation dans les eglises et missions d'Asie va plutôt en empirant. Les « hérétiques" hollandais ne cessent de s'étendre et taillent croupière sur croupière aux Portugais. Ils contrôlent le détroit de la Sonde dès les années 1620. Les voici installés à Formose en 1624. En 1639, le gouvernement Tokugawa interdit aux Portugais de mettre les pieds au Japon et, l'année suivante, il fait exterminer une délégation portugaise qui pensait pouvoir négocier. Les Hollandais, priés de venir s'installer, ou s'enfermer, dans l'ilôt-confetti de Deshima face à Nagasaki, deviennent désormais les seuls Européens à pouvoir directement y commercer. Plus encore, les Hollandais s'emparent de Malacca en janvier 1641. Une page est ainsi tournée. À l'est des Détroits, les possessions portugaises se réduisent à Macao et à Timor. Ces difficultés des Portugais en Asie se doublent en Europe d'un long conflit pour recouvrer leur indépendance vis-à-vis de l'Espagne. En décembre 1640, le duc de Bragance s'est proclamé roi Gean IV) mais le souverain d'Espagne n'entend aucunement renoncer à sa couronne de Portugal. Et les hostilités s'engagent pour

28 ans! S'ouvre ainsi une « désastreuse décennie ,,8 1640 pour les possessions asia-

tiques du Portugal, où celles-ci sont comme laissées à l'abandon et où se préparent les assauts hollandais contre les possessions de Ceylan - où Colombo tombera en 1655 - et du sud de l'Inde jusqu'à la prise de Cochin en 1663. Ces bouleversements s'accompagnent d'un démantèlement de l'organisation ecclésiale mise en place en Asie au cours du siècle précédent. En effet, dès 1533, Goa avait été érigé en diocèse avant d'être promu au rang d'archevêché en 1557, alors qu'étaient crées, dans la dépendance de cet archevêché de Goa, les évêchés de Cochin et de Malacca en 1558, puis, en 1588, ceux de Saint-Thomas de Meliapour
6

7_ Cf infra, Livre II, sème Partie, chap. 18. 8

_J. Guennou, op. cit., p. 17.

- C.R. Boxer, Portuguese India in the Mid-Seventeenth Century, Dehli, Oxford University Press, 1980, p.2S.

34

- tout auprès de la future Madras -, de Macao et de Funaï au Japon. Or, à la fin des années 1640, ces évêchés (Malacca, Macao, Funài, Saint-Thomas de Meliapour) n'ont plus de titulaire. Enfin, tandis que la structure ecclésiale se délabre, les querelles entre ordres religieux missionnaires continuent de plus belle. Les débats sur la délimitation des patronages, l'âpre compétition et les éclats auxquels a donné lieu l'évangélisation du Japon trouvent, après l'interdiction du christianisme en ce dernier pays, un nouveau champ. Elles se transportent en effet vers la Chine, notamment après la venue au Fujian, en 1633, du dominicain Juan-Baptista Morales et du «très ardent» franciscain Antonio a Santa-Maria9. Avec l'entrée en scène de Morales, les querelles inter-missionnaires prennent aussi une nouvelle direction. Jusqu'alors, les concurrents des jésuites ont surtout saisi Rome du fait que ces derniers, sous le couvert du padroado portugais, s'opposaient obstinément à leur entrée et à leur travail dans certains pays. De même ontils commencé à dénoncer le «scandale du commerce» auquel se livreraient les pères de la Compagnie de Jésus, accusation entretenue cette fois par les milieux portugais enclins à penser que les opérations commerciales et maritimes auxquelles les pères se prêtent pour se donner les moyens de pénétrer dans certains pays ou d'assurer les transports et le ravitaillement des missionnaires, voire la survie de l'entreprise missionnaire, contribuent à accélérer la ruine des autres commer. çantslO. Cela a d'ailleurs donné lieu, le 22 février 1633, à un bref d'Urbain VIII (Ex debito pastoralis) rappelant aux membres du clergé, religieux de tous ordres, aussi bien mendiants que non mendiants, et de même à la Compagnie de Jésus, exerçant «dans les régions insulaires, régions et royaumes des Indes orientales et de la Chine », qu'il leur est interdit de commercer ou de participer à des entreprises commerciales particulièresll. La même année, Urbain VIII est également revenu sur certaines décisions des papes précédents, qui avaient accordé aux jésuites l'exclusivité de la mission en Chine. Cependant, sous l'impulsion du dominicain J.-B. Morales, les conflits interreligieux s'engagent donc sur un nouveau terrain: celui de la traduction des notions et des textes en chinois, ainsi que de l'adaptation des rites. En particulier, Morales et ses confrères d'obédience espagnole ne reconnaissent pas que les hommages rendus à Confucius ainsi que les rites en l'honneur des défunts et des ancêtres puissent être, comme le prétendent certains jésuites, purement civiques; à

leurs yeux, ils sont au contraire entachés de « superstitions », de sacrifices et de
croyances sous-jacentes tout à fait condamnables. L'intransigeance de Morales et de ses confrères déclenche les poursuites des autorités du Fujian, où ils opèrent. Morales doit lui-même quitter la Chine en catastrophe en 1640; mais c'est pour se
9

_Cf

Toshihiko

Yazawa,

« Une analyse des persécutions

du catholicisme

en Chine », in : A. Forest et

Y. Tsuboï, op. cil., p. 50. On pourra aussi se reporter à une liste des missionnaires ayant exercé en Chine, liste datée, à mon sens, des environs de 1710 (Biblioteca de Ajuda, coll. Jesuitas na Asia, Codice 49-VI-6), et dont les photocopies sont déposées au Shiryô Hensan-jo (Université de Tokyo), Jap. 7519139-11-1, fo 195 sqq. 10_ Cf infra, chap. 7. Il _ Une congrégation générale de la Propagande sur le commerce des religieux au Japon et dans les Indes orientales se tient encore l'année suivante à Rome, du 9 février au 16 juillet 1634.

35

consacrer corps et âme, jusqu'à son retour au Fujian en 1649, à faire condamner par Rome certains des accommodements élaborés par les jésuites. Toutefois, en ce domaine aussi, Rome se montre prudente. Approuvées par le pape Innocent X, le 12 septembre 1645, les réponses de la Propagande à soixantedix points soulevés par Morales demeurent fort nuancées. Pour bien des cas, elle suggère simplement qu'il lui manque les éléments pour se prononcer définitivement12. Il n'empêche qu'elle est désormais éveillée à ce qui deviendra, beaucoup plus tard, la « querelle des rites chinois », notamment à la question de savoir si le culte de Confucius est ou non d'ordre religieux et si le culte des Ancêtres est ou non « superstitieux ». Son attention est aussi attirée - et c'est plus immédiatement important - sur les difficultés de traduction en langue chinoise des concepts et formules rituelles essentielles de la religion catholique. À plusieurs reprises, MgrFrançois Ingoli, le premier secrétaire de la Propagande et qui le demeure de 1622 à sa mort en 1649, exprime sans complaisance les problèmes que la nouvelle institution doit tenter de résoudre concernant les missions d'Extrême-Orient: «Mésentente entre les missionnaires des différents ordres et des différents pays; laxisme dans le choix et la formation des sujets; méconnaissance des langues autochtones; absence de clergé local; immixtion des hommes d'Église dans les affaires civiles et plus encore des autorités civiles dans les affaires religieuses; trop petit nombre de missionnaires; insuffisance de leurs moyens matériels; impossibilité de promulguer les décisions du Saint-Siège sans le placet de Madrid et de Lisbonne »13. Ainsi Rome continue-t-elle d'entretenir le projet idéal d'une administration rationnelle des missions, coordonnée par elle-même. Ainsi, au fil des quelque trente premières années de fonctionnement de la Propagande, un consensus paraîtil se dégager concernant la nécessité de faire cesser les querelles entre missionnaires, d'assurer une meilleure formation de ces derniers et leur connaissance des langues autochtones, comme de corriger ou de suppléer aux déficiences et dysfonctionnements du système de patronage. En particulier, la promotion de clergés locaux apparaît peu à peu le principal moyen de pallier les déficiences. Mais la réalisation de ces projets et de ces réformes se heurte à un handicap: Rome n'a tout simplement pas les moyens, financiers et humains, ni l'autorité suffisante pour prendre vraiment l'initiative. Elle ne peut de ce fait se priver des moyens des grandes nations traditionnellement missionnaires, c'est-à-dire que, tout en pestant contre les patronages, elle ne peut passer outre les exigences et revendications des grands souverains "protecteurs". Une ambiguïté, fortes pensées et désir de s'affirmer mais aussi louvoiements ou reculs, s'attache donc à la politique missionnaire de Rome envers l'Asie, ambiguïté qui ne se dissipera pas de si tôt. Ingoli tente pourtant de la lever, qui envisage une possible conciliation: aux puissances patronales, la charge des dépenses, mais elles continueraient à se
12 _

Cf George Minamiki, The Chinese Rites Controversy from ils Beginning to Modem

Times,

Chicago, Loyola University Press, 1985, p. 25 sqq. 13 -J. Guennou, op. cil., p. 19.

36

réserver la nomination des évêques; à la Propagande, la direction pastorale effective des missions, avec possibilité « d'envoi de délégués apostoliques qui renseigneraient directement la Congrégation et veilleraient à l'exécution de ses décisions »14.

Parallèlement, la Propagande lance des ballons d'essai, à savoir: « sans remettre
en cause le statut des diocèses déjà existants »15,le début d'un remaillage, hors patronages, de l'organisation catholique en Asie, par la nomination de vicaires apostoliques. Sans remonter jusque dans le très lointain passé de l'Église - nous pouvons tout de même évoquer l'étonnante histoire de Henri, fils du «roi du Congo », nommé en 1518 évêque d'Utique in partibus infidelium -, rappelons que l'institution des vicaires apostoliques a été revitalisée à la fin du XYlèmeet au début du XVIIèmesiècle, quand plusieurs archevêque et évêques furent nommés et envoyés

par Rome dans les Provinces-Unies et la Grande-Bretagne, « là où la nomination
d'un évêque résidentiel présentait des difficultés »16pour cause de réforme protestante. Telle est la solution que la Propagande adopte aussi pour l'Asie, précisément pour le Japon où se poursuit la persécution mais dont on espère toujours la réouverture à moyen terme. Deux évêques vicaires apostoliques pour le Japon sont ainsi consacrés en 1637 : un franciscain de Transsylvanie, Antoine Frascella, et un prêtre indien « d'origine brahme », Matthieu de Castro. Empêchés de rentrer dans leur mission, les deux vicaires apostoliques, n'ont d'autre solution que de se replier vers Goa et l'Inde, bien que Rome leur ait recommandé d'éviter Lisbonne et les autorités du padroadd7. Frascella sera expulsé de Goa en 1652. Matthieu de Castro, qui s'est vu confié, au cas où il lui serait impossible de pénétrer dans le Japon, le vicariat apostolique du royaume d'ldalcan, au nord-est de Goa, tente de s'y établir, est aussitôt en butte à la vive opposition des Portugais et doit, à son tour, s'en revenir à Rome18. En l'occurrence, donc, les "ballons d'essai" ne vont pas loin. L'échec fait mesurer que toute conciliation, notamment avec les Portugais, sera fort difficile.

14 15 16
11

_Ibid. _Ibid.
_

_ Ibid., p. 20

Pour l'histoire de Matthieu de Castro, lire Carlos Merces de Melo, The Recruitment and Formation of the Native Clergy in India (16th-19th Century). An Historico-canonical Study, Lisbonne, Agencia General du Ultramar, 1955, p. 36-37. 18_ Il est ensuite nommé en Éthiopie. Il ne se montre guère enthousiaste et, après un nouveau retour à Rome, d'où on le renvoie encore en Éthiopie, il continue cette fois jusqu'en Inde où il exerce de 1651 à 1658, avant un retour définitif à Rome; J. Guennou, op. cit., p. 20.

37

II - ALEXANDRE DE RHODES

1- Alexandre de Rhodes à Rome (1649-1652) En 1649, la Propagande n'a que peu avancé. Elle a fixé des principes. Elle a commencé d'apparaître en prudente instance de jugement des conflits entre ordres religieux. Elle n'a qu'esquissé quelques lignes de solution. Cependant, lngoli vient à peine de mourir, le 24 avril 1649, qu'arrive à Rome, le 27 juin suivant, un procureur de la province jésuite du Japon - laquelle a son centre à Macao et étend ses activités missionnaires sur le Japon, la Chine, le Tonkin, la Cochinchine, le Laos et le Cambodge - : le père Alexandre de Rhodes. Celui-ci fut un pionnier de la mission de Cochinchine (1625-1626) ; et il y est revenu entre 1640 et 1645, en plusieurs séjours mouvementés où il fut l'admiratif témoin de la foi des chrétiens et des catéchistes, notamment du martyre, en 1644, du catéchiste André qu'il magnifiera à l'extrême dans l'une de ses relations19. Il fut aussi aussi le pionnier de la mission du Tonkin (1627-1630)20.Il a enfin exercé comme professeur de théologie au séminaire des jésuites de Macao (1630-1640), où il a élaboré, à partir d'un système déjà adopté pour la transcription du japonais2t, la romanisation de la langue viêtnamienne, le quoe ngu, ainsi qu'un catéchisme en ce quoe ngu. Dès son arrivée, de Rhodes bénéficie du prestige attaché aux succès de la mission jésuite en terres viêtnamiennes, ce « nouveau Japon », succès que quelques ouvrages et lettres ont déjà fait connaître en Europe22. Lui-même ne manque pas de faire valoir son expérience, par exemple en publiant dès 1650, sa Relazione di felici successi della Sta Fide praedicata de Padri della Cia di Giesu nel Regno di TunehincP, ou encore, en 1651, une version de son catéchisme en latin et quoe ngJ}4,ainsi que son Dictionnaire annamite-portugais-Iatin. Cette activité de propagandiste s'inscrit dans le fil de la mission que ses collègues de Macao lui ont assignée: en des temps où l'empire portugais des Indes orientales est comme abandonné et en faillite, et où la prise de Malacca a accentué

19 Alexandre de Rhodes. Divers voyages et missions du P. Alexalldre de Rhodes en la Chille et autres royaumes de l'Oriellt, avec SOli retour ell Europe par la Perse et l'Am!l~llie, Paris, Sébastien Cramoisy, 1653, vol. I, p. 195-200. 20_ Cf. infra, Livre II, 51mePartie, chap. 18. 21 H. Bernard, op. cit., p. 19-20. H. Bernard précise que les confrères de De Rhodes, qui évangélisaient

_

_
_ _

les Japonais de Fai-fo (en Cochinchine), employaient déjà dans leurs livres une romanisation japonaise sortie des presses de l'archipel nippon; de Rhodes aurait perfectionné ce système par l'étude méthodique des tons, ce qui était pour sûr le plus important et le plus difficile à romaniser. 22 Entre autres, l'ouvrage de Cristoforo Borri, Relatioll de la Ilouvelle missioll des Pères de la Cie de Jésus au royaume de la Cochillchine, Rennes, Jean Hardy, 1631 ; cet ouvrage est publié en France deux années après sa parution en italien. 23 Jesu Ilel Regllo di TUIlChiIlO, Roma, Giuseppe Luna, 1650. 24 A. de Rhodes, Catechismus pro iis qui volullt suscipere Typis Sacrae Congregationis de Propaganda Fide, 1651. baptismum. III octo dies divisum, Rome,

- Alexandre de Rhodes, Relazione di felici successi della Sta Fide predicata de Padri della Cia di

38

l'isolement de Macao, il doit s'efforcer de trouver des soutiens financiers et de recruter de nouveaux missionnaires jésuites. Mais de Rhodes paraît bientôt oublier sa mission initiale. Rappelant les succès du catholicisme en Asie mais aussi les persécutions qui anéantissent les chrétientés, il se met à résolument plaider pour la création de clergés autochtones. Notamment, il argue que de tels clergés susciteraient, sans nul doute, un raidissement et des oppositions moindres de la part d'autorités qu'alarment a priori les entrées et les activités de missionnaires européens; de plus, en cas de persécution, des prêtres autochtones parviendraient à aisément se cacher, ce qui permettrait aux chrétientés de continuer à bénéficier de leurs soins et de se maintenir. En vue de former de tels clergés, de Rhodes en arrive même à demander que le Saint-Siège envoie, au
moins en Cochinchine et au Tonkin

-

que de Rhodes

appelle

de l'expression

chinoise d' «Annam» -, «des évêques, de préférence non résidentiels, car ce statut désarmerait Madrid et Lisbonne »25. Clergés autochtones, vicaires apostoliques, ce sont là des objectifs dont la Propagande est elle-même convaincue... si ce n'est pas la Propagande qui en a d'abord convaincu de Rhodes. Il n'empêche que le jésuite a dû produire une singulière impression pour que la Congrégation projette, dès juillet-août 1651, de

nommer pour l'Annam « un patriarche» envoyé par le Saint-Siègeet « qui attribuerait un titre in partibus infidelium à deux ou trois archevêques et à douze évêques pour le moins »26. Cependant, le pape Innocent X (élu en 1644) ne donne pas suite à cette ambitieuse proposition. Pour des raisons complexes. Dans les guerres et conflits qui opposent depuis quelque quinze ans partisans des Français, d'une part, partisans des Espagnols, d'autre part, dans la péninsule Italienne, les seconds sont en train de gagner des points, et le pape penche lui-même nettement pour l'Espagne. Dans ce contexte, le pontife ne veut sans doute pas prendre une initiative, la nomination massive d'évêques en Asie, qui pourrait être interprétée par le roi d'Espagne comme un dessaisissement de ses droits, ainsi que comme un désaveu de ses prétentions à continuer de régenter le Portugal et son empire. Une telle décision pouvait également être mal prise par Jean IV du Portugal, lequel est de toute évidence en train de conforter l'indépendance de son pays, et doit donc être ménagé. De Rhodes continue cependant à plaider sa cause - et la cause de certains membres de la Congrégation. En 1652, il demande que soit au moins nommé un évêque, au titre in partibus, pour la Cochinchine et le Tonkin27. Il s'insurge aussi de la méfiance avec laquelle on considère l'ordination de prêtres autochtones: « On a objecté de l'inconstance des indigènes au point qu'on a dit qu'ils n'étaient pas aptes au sacerdoce [...]Mais quelle preuve de constance faudrait-il donc encore

produire quand, pour la foi au Christ, ils ont tout abandonné plutôt que de

25

U _ Ibid. 27_ Cf une lettre adressée à un « Illustrissime Sinior », en 1652; Congregrationi generali, Archivo Segreto Vaticano/Shiryô Hensan-jo (Univ. Tokyo), Jap 7519-19-14-14, fo 518. Il y écrit que cela serait nécessaire, au moins pour que les chrétiens ne soient pas privés du sacrement de Confirmation.

_J. Guennou,

op. cir., p. 30.

39

renoncer à la foi» ; et il demande que soient établis des séminaires pour les
de la terre »28. Même soutenu par la Propagande, porte auprès du pape. aucun argument, aucune

«

gens
ne

proposition

2 - Alexandre de Rhodes: un jésuite comme les autres? Comment de Rhodes, en recherche de missionnaires et de finances, en est-il venu à se faire l'avocat passionné de la formation de clergés autochtones, puis de la nomination de vicaires apostoliques? Tenter de répondre à cette question permet d'utiles mises au point. En particulier, cela permet de bien voir que la Compagnie de Jésus est, depuis son installation en Asie, un lieu d'intenses débats; et que les jésuites de la province du Japon, bien que déjà en butte aux critiques de leurs concurrents, ne sont pas encore, dans les années 1620-1650, tout à fait carapacés, en front uni et position de tortue, comme il le seront ensuite lorsque Rome interviendra, directement ou par vicaires apostoliques interposés, dans les affaires d'Asie. Ainsi, par exemple, en ce qui concerne les «rites chinois "', le dominicain Morales n'a-t-il fait, en réalité, que reprendre et amplifier des points sur lesquels bien des jésuites étaient eux-mêmes en désaccord. Dès les années 1623-1624, le père

jésuite Longobardo avait rédigé un savant ouvrage pour mettre en garde « contre
le danger réel de confusion, chez les lettrés, entre conceptions chinoises et chrétiennes ",29.Suite à cet ouvrage, révélateur de savantes mais vives discussions, les jésuites de Chine avaient tenu une conférence très houleuse à Kiating, en 1628. Finalement, les analyses de Longobardo n'y avaient pas été retenues par la majorité de ses confrères et quelques années plus tard, après que les dominicains et franciscains furent passés à l'attaque, l'ouvrage de Longobardo fut même brûlé sur ordre de ses supérieurs30, semble-t-il, davantage par souci de ne pas faire étalage public des divisions et de ne pas donner de puissants arguments aux concurrents, que par condamnation du contenu de l'ouvrage. Toujours est-il que les positions défendues par Longobardo, loin d'être marginales, semblent avoir gagné sinon une majorité tout au moins une forte minorité de pères de la Compagnie. À cet égard, il est assez clair que de Rhodes se range dans cette forte minorité. Il suffit de lire ses relations, où il se montre sans concession envers Confucius et envers le culte des ancêtres: Confucius est un «scélérat et non un saint» ; ses
28 Lettre au Pape, 1652; Shiryô Hensan-jo (Univ. Tokyo), Jap. 7519-19-14-14, fo 485. 29-Jacques Gernet, Chine et christianisme. Action et réaction, Paris, Gallimard, 1982, p. 19; voir aussi J.S. Cumming (ed.), The Travels and Controversies of Friar Domingo Navarette, Cambridge University Press (The Hakluyt Society), 1962, 2 vols, p. XLIV. On sait que l'ouvrage de Longobardo fit forte impression sur Leibniz; cf. G.W. Leibniz, Discours sur la théologie naturelle des Chinais, Paris, L'Herne, 1987. 30 _ De même ceux-ci prétendront-ils qu'il n'y a jamais eu de conférence à Kiating, ce qui les exposera à des accusations supplémentaires de mensonge et de mauvaise foi de la part de leurs concurrents; cf. S.J. Cumming, op. cit., p. 427-430.

_

40

sectateurs ne font montre que d' «apparente vertu»; le confucianisme est un « athéisme» admettant, envers son fondateur, des marques d'action de grâce comparables à celles qui sont dues àJésus-Christ ; quant au culte aux défunts, il est entaché d'« abus exécrables» et d'« erreurs inexcusables »31. Parallèlement, le théologien de Macao souligne les effets particulièrement bénéfiques de l'enseignement de la Passion de Jésus-Chrisr32, que certains de ses prédécesseurs avaient tendance à minimiser de peur que les Chinois en comprennent mal la signification. Il oblige aussi ses confrères à se découvrir quand ils disent la messe alors que les jésuites de Chine gardent le bonnet sur la tête pour se conformer aux coutumes chinoises33. Enfin, de Rhodes, le linguiste, se montre plutôt sourcilleux sur les questions de traduction - qui occupent, à l'origine, la plus grande part des controverses sur les accommodements. On lui doit en particulier une célèbre contestation de l'emploi de l'expression gniên dagnh (nhân danh] pour traduire l'expression latine in nomine (dans le ln nomine Patris et Filio et Spiritu Sancto). À ce propos, il argue

que nhân danh signifie in nominibus ou plutôt « au nom de chacune» des trois
personnes de la Sainte Trinité, et ne peut ainsi rendre compte de l'unité dernièré4. Sous-entendu: la traduction usuelle ne contient rien moins hérésie en même temps qu'elle invalide les sacrements du baptême et de tence où elle est employée. On retrouvera les échos de cette contestation de cette qu'une la pénijusque

dans les demandes de « cas » des années 1780, où il apparaît que de Rhodes n'a pas
été suivi et que l'usage de nhân danh s'est finalement imposé35. La "légende" jésuite contemporaine ayant occulté l'existence de ces débats, il nous faudra quant à nous nous en souvenir; comme nous devrons nous souvenir des positions du père de Rhodes dans la mesure où celui-ci initiera nos missionnaires français à la connaissance de l'Asie et des missions jésuites qui y opèrent, et où ses ouvrages seront comme un socle à partir duquel se formeront les « préjugés» et les opinions des premiers de ces missionnaires. Autre sujet qui a donné lieu à discussions à l'intérieur de la Compagnie et où les opinions de De Rhodes joueront un rôle essentiel puisqu'elles détermineront la spécificité et les priorités des missionnaires français: la formation d'un clergé autochtone. C'est là une vieille histoire où s'est par exemple illustré dès le début des années 1580 le père Alexandre Valignano, le célèbre Visiteur de la Compagnie de Jésus
31

_ On lira dans sa Relazione

op. cit., les p. 59-114 consacrées aux superstitions. Cf aussi infra, Livre

III, 7èmePartie, chap. 33. 32_ A. de Rhodes, Relazione..., op. cit., p. 175-176 ; et infra, Livre III, 7ème Partie. chap. 32. 33_ Joseph Tissanier, Relation du P. Joseph Tissanier. de la Cie de Jésus, depuis la France jusqu'au Royaume du Tonquin, avec ce qui s'est passé de plus mémorable dans cette mission durant les années 1658.1659 et 1660, Paris, Edme Martin, 1663, p. 270. 34 _ On trouve cette mention dans les Actes d'une congrégation de la province jésuite du Japon consacrée à cette question et qui s'est tenue à Macao le 5 septembre 1654. en présence, entre autres, de JeanMarie Leria (supérieur de la mission du Cambodge) et de Onufre Borges (supérieur de la mission du Tonkin), avec des observations de Jean-Philippe Marini; Biblioteca publica de Ajuda, coll. Jesuitas, Cod 49-IV-611Shiryô Hensan-jo (Univ. Tokyo), Jap. 7519-137-67, fo 365-377. 35_ Cf AME 676 fo 336.

41

dans les Indes orientales de 1573 à 1606. Lors de la première visite - visite de contrôle, de réflexion et de perfectionnement - de celui-ci au Japon, en 1579-1582, la question de la formation et de l'ordination de prêtres japonais a été au centre des discussions et a fait objet de vifs échanges entre le Visiteur, qui en était partisan, et François Cabral, le supérieur de la mission jésuite au Japon, qui s'y opposait. Les arguments du second: les indigènes ne sont pas assez mûrs; la preuve en est qu'ils apostasient avec une déconcertante facilité sous la pression de leurs seigneurs; ordonner des prêtres serait risquer d'instaurer, surtout si les missionnaires européens étaient un jour empêchés de les contrôler, une chrétienté qui pourrait échapper au gouvernement de l'Église romaine; en bref, ce serait préparer les conditions d'un schisme. À force de discussions, Valignano fit tout de même accepter les principes de la création de séminaires et de l'ordination de prêtres japonais, certains jésuites ayant toutefois préconisé, contre l'opinion du Visiteur, de ne faire étudier aux futurs prêtres que le latin, mais non la philosophie et la théologie; en clair, que ceux-ci demeurent des auxiliaires}6. Aussi, en dépit des résolutions adoptées lors de la visite de Valignano, Cabral n'éprouva-t-il

aucune peine à faire valoir son argument de la « non-sincérité desJaponais» pour
freiner leur accession à la prêtrise}7, et son opinion fut-elle largement partagée et
SUIVIe.

Au temps où de Rhodes exerçait en Asie, seuls quelques rares indigènes d'élite étaient formés et ordonnés soit au rang de pères de la Compagnie, soit, plus souvent, en tant qu'auxiliaires. Ce moyen terme fonctionnait à la grande satisfaction de la majorité des pères européens qui voyaient ainsi préservées l'autorité et l'emprise de leur Compagnie dans les pays de mission, et qui pensaient que c'était là un gage d'unité et d'efficacité de l'action missionnaire. Pour refuser d'aller plus loin et d'envisager la formation de véritables clergés séculiers, la crainte d'un éventuel schisme était agitée, comme l'atteste l'exclamation ci-dessus citée d'A. de Rhodes contre ceux qui demandent sans cesse aux chrétientés persécutées d'Asie des gages supplémentaires d'attachement à la religion, et qui repoussent la

perspective d'égliseslocalesen invoquant « l'inconstance des indigènes».
Que la grande majorité des jésuites se montrent réticents à la formation de clergés locaux, c'est dire qu'ils sont encore plus réticents à la formation de nouveaux diocèses, et à la nomination d'évêques ou de vicaires apostoliques pour ces diocèses. Dès les origines de leurs missions à l'est de Malacca, ils ont répugné à la nomination d'évêques dans des territoires qu'ils estiment de leur seul ressort. Après tout, dans ces nations du Japon, de Chine ou d'Annam, où l'oeuvre missionnaire demande du dynamisme, de l'expérience et du doigté -l' antiquitas de l'oeuvre est un mot récurrent dans les écrits jésuites dénonçant l'intrusion de nouveaux groupes missionnaires, ignorants et maladroits, dans les « vignes» de la Compagnie -, une entente et une coordination parfaites, la présence, l'autorité et l'organisation de la Compagnie de Jésus suffisent à une fructueuse évangélisation
36

J.F. Schütte, Valignano's Mission Principles for Japan, Saint-Louis, The Institute of Jesuit Sources, 2 vols., 1980 et 1981 vol. l, p. 269, 326, 370, vol. 2, p. 223-230; A. Valignano, op. cil. ; Eiichi Kato, « Adaptation... » , art. ci!. 37_ J.F. Schütte, op. cit., vol. l, p. 242-246.

_

42

et à un acceptable gouvernement spirituel des nouvelles chrétientés. Un évêque serait tout juste utile pour ordonner des prêtres, encore qu'on soit réservé, donc, sur la généralisation de telles ordinations et que l'on puisse toujours faire appel pour cela à un évêque "voisin". En tout cas, l'utilité de la nomination d'un évêque ne compense pas ses inconvénients prévisibles: possibles conflits d'autorité, désorganisation, flanc prêté au schisme ou au glaive des persécuteurs. Incontestablement, lorsqu'il plaide en faveur de la formation de clergés et de la nomination d'évêques vicaires apostoliques pour la Cochinchine et pour le Tonkin, de Rhodes, même s'il ne s'engage quant à lui que sur ces deux pays, est bien minoritaire au sein de sa Compagnie. Ceci aura de grandes conséquences dans la mesure où ses futurs "disciples" français des Missions Étrangères mettront du temps à réaliser que les autres jésuites de la province du Japon sont loin de partager les idées de De Rhodes; de cette méprise, surgiront de sérieux problèmes. A. de Rhodes reste un "jésuite comme les autres", en ce sens que sa personnalité et ses positions viennent rappeler que la province jésuite du Japon n'est pas composée que de clones et que, derrière le lisse bouclier qu'elle présente à ses concurrents, elle est un lieu de débat, notamment concernant les adaptations et les rites. Cependant, il tranche par son engagement résolu en faveur de la création d'églises locales, et de la mise en place des structures institutionnelles - diocèse, évêque, clergé - indispensables à cette fin. Imaginons quelques-unes des raisons d'un engagement si singulier. Bien sûr, il faut d'abord les rechercher dans son expérience de missionnaire en Cochinchine et au Tonkin, ainsi que dans la très haute idée des Viêtnamiens qu'il en a retirée et qui transparaît dans tous ses témoignages. Sans doute, également, son expérience de professeur de théologie à Macao, confronté à la formation des pères et des quelques indigènes "élus" pour l'ordination, et confronté aux besoins de vocations, a-t-elle joué. Qui sait même si des débats au sujet de la formation de clergés n'ont pas momentanément repris chez les jésuites de Macao dans les années 1630-1645, où de Rhodes aurait pu esquisser ses convictions et rencontrer une certaine approbation chez certains de ses confrères? Au moins plusieurs événements importants étaient-ils susceptibles de relancer de tels débats: la nomination par Rome, en 1637, des deux vicaires apostoliques avec mission de former un clergé, le durcissement de la persécution au Japon avec l'interdiction de toute entrée de Portugais dans le pays en 1639, la prise de Malacca en 1641, l'isolement de Macao et la pénurie de missionnaires, et aussi à partir des années 1640 le fait que certains concurrents dominicains se mettent à reprocher aux jésuites de refuser les ordinations et la consécration de prêtres et d'évêques autochtones38. Dans le faisceau des raisons qui motivent l'engagement d'A. de Rhodes, peuvent encore en figurer certaines qui tiennent à son origine. Dans la première histoire de la Compagnie de Jésus en Asie, les jésuites portugais assument généralement les supériorats des missions locales, quand les orientations les plus originales sont le plus souvent impulsées par d'autres que les Ibériques. Les minoritaires,
38

- Nous verrons que les missionnaires français reprocheront la même chose aux dominicains du
cf Livre II, 5~e Partie, chap. 19, 20.

Tonkin,

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à l'esprit plus ouvert, plus souple et plus aventureux, sont fréquemment à l'origine des innovations: Alexandre Valignano, Matteo Ricci, Roberto de Nobili... des Italiens; de Rhodes, un « sujet du pape ». Avignonnais, de cette enclave pontificale au milieu des terres de France; jésuite, d'une province du Japon où les Portugais dominent et détiennent les postes de responsabilité; sourcilleux par rapport aux accommodements avec le vocabulaire, les conceptions et les rites chinois; probablement interrogatif devant l'opposition de ses supérieurs à l'ordination de prêtres «naturels », de Rhodes semble en tout cas familier de la minorité. On peut même dire qu'il est inclassable tant par rapport aux autres pères jésuites de son temps qu'au regard du portrait convenu que l'histoire contemporaine nous brosse du "jésuite d'Asie", Et voici qu'il se découvre, à Rome, dans les rangs de la majorité! Ne serait-ce pas ce qui, avec son origine de « sujet du Pape », le porte à accorder une confiance particulière dans les orientations romaines, et tout naturellement à s'engager sans réticence ni complexe en faveur de la nomination d'évêques pour ses pays de prédilection, la Cochinchine et le Tonkin? Ici intervient sans doute une autre série de facteurs qui peuvent encore expliquer sa communion avec les orientations romaines. Il est clair que lorsque de Rhodes arrive à Rome, au terme du très long mandat de Mgr lngoli à la tête de la Propagande, celle-ci a élaboré un arsenal de principes clairs et d'arguments persuasifs, en faveur de la création d'églises autochtones, avec création de diocèses, nomination d'évêques locaux - et de vicaires apostoliques en attendant -, formation de clergés indigènes. Dès lors, il y a lieu de penser que le père jésuite, qui vient de Macao pour déplorer la dureté des temps, les déficiences du padroado, les difficultés financières et de recrutement pour une mission qui, dans les pays viêtnamiens en particulier, s'avère pourtant florissante et pleine de nouvelles promesses, se soit entendu dire que la solution de fond à ces problèmes passait par la solution souhaitée par Rome, de la formation de prêtres indigènes, solution tout à fait appropriée dans les cas du Tonkin et de la Cochinchine. Probablement la Propagande lui a-t-elle également précisé qu'il ne s'agissait point de former des prêtres agrégés ou soumis aux différents ordres religieux, mais des prêtres séculiers placés sous l'autorité d'évêques en des vicariats apostoliques préfigurant les églises locales à établir; que création de clergés autochtones et création de diocèses étaient donc indissociables et que c'était à des évêques qu'il reviendrait de former, de choisir les futurs prêtres, d'être les pasteurs d'églises locales bien « ordonnées ». Tel est au moins ce qui ressort du fait, relevé par J. Guennou, que tous les écrits de De Rhodes sur la question des évêques «sont postérieurs aux conversations qu'il a eues avec le secrétaire de la Propagande »39. Plongé dans l'ambiance romaine, le père de Rhodes a enfin tout le loisir d'apprécier les élans et les changements réformateurs qui se sont emparés de la catholicité, qui entraînent celle-ci dans des directions irréversibles et qui, plus immédiatement, ajoutent du poids aux résolutions de la Propagande. Comme il peut mesurer, du même coup, combien ces changements rendent caduques les oppositions
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-J. Guennou, op. cit., p. 36.

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