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Localisme, fêtes et identités

De
360 pages
Publié par :
Ajouté le : 01 janvier 1994
Lecture(s) : 74
EAN13 : 9782296295131
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LOCALISME, FÊTES ET IDENTITÉS
Une traversée ethno-festive de la Mauricie (Québec)

Illustrations cartographiques, photographiques: Christophe Hillairet - BernardRémy
LABORATOIRE DE RECHERCHE EN CARTOGRAPHIE ApPUQUËE ET TRAITEMENT DE L'IMAGE

Maquette-Mise en page: Edith Ah-Pet-Delacroix Compostion-Réalisation
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UNIVERSITÉDE LA RÉUNION Campus Universitaire du Moufla 97715 - SAINT-DENIS essag. CEDEX 9 M
@Editions L'Harmattan, 1994 5-7, rue de l'Ecole Polytechnique - 75005 - PARIS La loi du 11 mars 1957 interdit les copies ou reproductions destinées à une utilisation collective. Toute reproduction, intégrale ou partielle faite par quelque procédé que ce soit, sans le consentement de l'auteur ou de ses ayants cause, est illicite.

ISBN: 2-7384-2836-3

Bernard CHERUBINI

LOCALISME, FÊTES ET IDENTITÉS
Une traversée ethno-festive de la Mauricie (Québec)

Avant-propos d'Eric Schwimmer

UNIVERSITÉ

DE LA RÉUNION

Editions

5-7, rue de l'Ecole

L'Harmattan Polytechnique 75005 - PARIS

Du même auteur

Dynamique de l' ethnicité et identité culturelle à Cayenne (Guyane française), Talence, Éditions de la Maison des Sciences de l'Homme d'Aquitaine, 1986 (2ème édition entièrement revue et complétée, à paraitre en 1995). Cayenne, ville créole et polyethnique, Paris, Karthala, 1988.

A vant- Propos
Ce livre est le premier résultat visible d'un projet en sémiotique de la culture auquel j'ai travaillé pendant plusieurs années. Le problème était celui-ci: les textes de cultures peu connues ne sont interprétables que si l'on connaît le "contexte", mais comment arrive-t-on à connaître ce "contexte" ? Quand je voulus poursuivre ce type de recherches au Québec, je choisis le thème de la fête populaire en milieu rural. M. Chérubini, en visite ici pour un projet caraïbe, accepta de se joindre à mon projet. Il fit deux stages d'été et travailla pendant cinq mois comme boursier sur le programme des échanges France-Québec. Ce livre est le rapport final de ces enquêtes. Je suis donc reconnaissant qu'il m'ait fait l'honneur de me demander cet avant-propos. Le thème principal de Chérubini, le localisme, se classe ces dernières années parmi les thèmes les plus urgents de l'anthropologie. On sait que les lieux sociaux ne se perpétuent pas naturellement, mais qu'ils sont fragiles, aux frontières externes toujours menacées, aux fissions internes qui risquent toujours de les faire éclater, et que les formations sociales de grande échelle (les nations, les états, les empires, les institutions internationales) ont compliqué encore plus leur lutte pour la survie. Pourtant, toute formation sociale stable se fonde sur ce que Appadurai (1993) appelle des "sujets locaux, acteurs qui font proprement partie d'une communauté loealisée de parents, cousins amis et ennemis". Le loealisme est donc le processus de production des sujets locaux. Or, Appadurai admet que l'ethnographie comme discipline ne s'est jamais donné la tâche d'étudier ce processus. Il y a en effet une dialectique normale entre le contexte bio-sémique qui produit le sujet local et ce sujet qui produit son propre contexte bio-sémique. Dans les cas tragiques des communautés,

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Localisme, Fêtes et Identités

surtout urbaines, qui ne sont plus capables de produire des sujets locaux, le terrorisme devient endémique et se nourrit des forces externes de grande violence. Le projet de Chérubini a été d'étudier cette production des sujets locaux dans des environnements favorables, où le Iocalisme a certes besoin de lutter pour survivre, mais où la lutte n'est pas du tout désespérée. C'est le cas de la Mauricie (Québec). L'aspect du loealisme qui le concerne surtout est ce qu'il appelle ilIa structure dramatique de la vie politique locale", la dynamique sociale de la création des identités à partir des relations de pouvoir. Il trouve ses données dans l'ordre et le désordre de certaines performances, la dramatisation de certains événements, la redéfinition de l'espace social d'appartenance. L'analyse de l'imaginaire social et de pratiques symboliques est l'une de ses méthodes principales. On pense parfois l'analyse des signes comme activité désincarnée, abstraite, mais dans le cas de M. Chérubini, la première préoccupation est toujours l'action
politique très concrète des sujets, comme dans la vie publique de la

Mauricie. Son" contexte" est toujours la vie en périphérie, le sens de la vie locale, loin du centre de la civilisation moderne comment les gens parviennent à se construire un univers à eux, distinct du centre, avec un sens particulier, fondé sur leurs propres ressources, leur propre histoire, leur propre hiérarchie sociale, leur propres pouvoirs. Le loca lis me, dit Chérubini, "s'accompagne presque toujours d'une reconstruction de l'identité collective de la communauté". Mais c'est quoi exactement, cette identité? Comment se constitue-t-elle ? Comment et en quelles circonstances peut-elle s'établir, se transformer, se maintenir? Et, question primordiale de l'ethnographe, comment peut-on la décrire? Car si cette identité n'est pas descriptible, l'ethnographe ne peut pas en parler. On se demande souvent si cette identité est un 'fait social" ou bien une représentation que se font les sujets de leur propre univers. Heureusement, Chérubini n'opte pour aucune de ces deux possibilités. Car si l'on admet que les textes créés par les sujets sont indispensables dans toute enquête en anthropologie, le sujet crée ses propres textes et est créé lui-même par les textes qui lui sont disponibles déjà. Or ces textes sont connaissables, en partie, comme faits sociaux. Ce point de vue, défendu sous une forme ou une autre par la plupart des anthropologues, a inspiré

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Avant-Propos VII

diverses méthodes pour constituer un discours plus objectif contextualisant les représentations des sujets. La méthode désignée par Chérubini comme "interstitielle" vise, dans la mesure du possible, à étaler l'univers de signes - l'espace sémiotique - dont se servent les sujets locaux. Cette approche ressemble sensiblement à la "sémiotique de la culture" defeu Yuri Lotman qui désignait comme "sémiosphère" l'espace sémiotique synchronique qui remplit la culture jusqu'à ses bords, sans lequel les systèmes sémiotiques distincts ne peuvent ni fonctionner ni s'engendrer (1990: 3). Car ces textes s'organisent d'abord en "langages", verbaux et non-verbaux, appris par chaque membre d'une communauté. Chacun de ces langages (la parole quotidienne, les genres littéraires, les systèmes mathématiques, les savoirs biologiques, les divers genres du théâtre, de la peinture, de la musique, de la danse, etc.) est d'abord autonome, au sens où le vocabulaire, la grammaire, la syntaxe, le contexte institutionnel d'une chanson sont distincts du langage qui décrit l'oiseau. Les textes de chacun de ces langages ne se traduisent que partiellement en tout autre langage. Par exemple, on ne peut transmettre des textes zoologiques que partiellem.ent dans une chanson, ni traduire les textes d'une chanson d'oiseau que
partiellement dans le langage de la zoologie.

L'univers de sens de chaque personne est donc
forcément hétérogène. L'univers d'une culture l'est encore plus, d'autant que tous ses membres n'absorbent pas forcément les mêmes signes. Tandis que certains langages, situés dans le noyau même de la culture, sont partagés par tous, il y en a d'autres qui sont spécialisés, régionaux, néophytes, plus ou moins contestés ou carrément d'origine étrangère. Ces systèmes de signes occupent

une position périphérique dans l'espace sémique de la
communauté. C'est à cause de cette hétérogénéité même que la communauté s'inquiète de son "identité", son idée du "soi", et qu'elle veut mettre de l'ordre dans son univers trop émietté de signes. Cette volonté est évidemment plus forte quand la communauté est elle-même périphérique dans une formation sociale de grande échelle. Quand l'homme se donne une identité, il s'occupe à réduire (traduire, transformer) en discours homogène un ensemble hétérogène de langages qui sont le "contexte" de son discours. Dans ce "contexte", il est nonnal que le zoologiste veuille parler

VITI Localisme, Fêtes et Identités

des chansons des oiseaux; et qu'il aille donc les transcrire et comparer les transcriptions des chants de plusieurs genres, variétés, individus. Cependant, ces transcriptions (et même les bandes sonores) ne représentent que très imparfaitement le langage des chants d'oiseaux. Chaque fois que l'on fait le résumé d'un discours que l'on insère dans le sien, on le déforme jusqu'à un certain point. Cependant, pour tenir un nouveau discours cohérent, il faudra bien le composer de bribes et de morceaux pris de partout. Chaque discours nouveau réorganise et déforme donc des textes déjà existants. Le discours où l'on énonce son "identité" est ainsi un acte créateur, rassemblant des éléments hétéroclites afin d'arriver à une image nouvelle. Dans la mesure où cette image est acceptée comme une approximation satisfaisante, elle changera le "contexte" en constituant une nouvelle "identité" locale, régionale ou nationale. Ainsi, dans les chapitres sur l'histoire de Grandes-Piles,

Chérubini distingue entre l'histoire des archives (qu'il a
dépouillées avec soin) et les idées que se font les gens de la place, se fondant sur les traditions orales. La ressemblance entre ces deux langages historiques est étonnamment faible. Dans l'ethnographie traditionnelle, on s'est fié surtout à l'histoire écrite, officielle, mais dans la perspective de Chérubini, on doit confronter celle-ci aux versions mythiques où se fonde la praxis historique locale. "Les lieux de vie", dit-il, "sont aussi des lieux de mémoire". Pour les apprendre, l'ethnographe visite les familles qui lui racontent leur histoire, à leur façon. Leur IIprésentation" de l'histoire est sélective, supprime des faits archivaux, ajoute d'autres éléments, réels ou imaginaires, transforme donc le "contexte", en présence de plusieurs membres du groupe (ainsi que l'ethnographe). Chérubini parle d'un "texte qui recompose le réel". Les mêmes

faits "objectifs" permettent donc une lIextrême variété de
conjugaisons possibles de la parenté, à l'échelle d'un village par des personnes qui ont eu l'entière liberté de se "mettre en scène". Ces personnes sont ou bien les porte-parole de leur famille ou bien des IIhistoriens", possesseurs d'un certain savoir populaire de la Il localité tout entière, qui mettent en scène" l'histoire mythique communale. Peu importe l'étendue du groupe local, que ce soit un village ou une nation, il arrive souvent que plusieurs de ces images coexistent dans la même localité et que celles-ci deviennent le symbole d'une lutte politique. Or, dans une formation sociale de

Avant-Propos

IX

grande échelle, les symboles nationaux ne sont pas forcément les mêmes que les symboles locaux. Sans doute, tout nationalisme a la mission de nationaliser l'espace social qui tombe sous son autorité, et de convertir les sujets locaux en citoyens assujettis. Tandis que Chérubini ne pense évidemment pas que les idéologies nationales se sont emparées totalement des sujets locaux, il dit bien que tout conflit d'identité nationale se répercute aussi, sous maintes formes symboliques, sur les plans régionaux et nationaux. Car, à Grandes-Piles comme au plan national, il décrit bien "deux

mondes

qui s'affrontent".

Ces mondes ne s'opposent

pas

seulement au plan des opinions et des valeurs, mais aussi au plan des profils socio-économiques. Or, les profils de chacun des deux bords de Grandes-Piles ressemblent beaucoup à ceux des deux grandes familles politiques qui divisent le Québec tout entier. Ils s'affrontent pourtant, au village, à travers des discours tout à fait différents, dans le code des conflits locaux. Au sujet des "identités régionales", de toute évidence, la situation n'est pas identique en France et au Québec. Les "identités" régionales françaises sont souvent très anciennes, très riches en symboles historiques et culturels, rappelant une période où elles étaient souveraines. Or, la seule" région" qui possède ce type de symboles politiques est bien le Québec tout entier. Une "région" comme la Mauricie en possède donc moins, car elle ne fut constituée que récemment, à partir d'une population ayant des racines ailleurs, au Québec, et elle n'a jamais été souveraine. On trouve cependant, au Québec comme en France, la tendance des régions, des villes, des villages, des micro-groupes de toutes sortes à développer leur propre "identité", fondée sur leur histoire, leur économie, leur hiérarchie sociale particulière. Le livre de Chérubini veut décrire, par l'exemple des villages mauriciens, comment se construisent ces identités locales. Il réussit très bien à démontrer qu'elles ne sont déterminées que partiellement par les modalités de l'identité nationale. Elles se développent au cours de l'histoire, par l'accumulation locale de symboles hétérogènes, imprévisibles, créateurs. Selon la nature de la culture populaire, une seule personne ou une famille peuvent introduire ces symboles, qui feront partie du patrimoine de la localité par la

suite.
Chérubini se propose donc de tracer la genèse de ces symboles locaux. Dans la première moitié de son livre, il explique

X

Localisme,Fêtes et Identités

le processus en général, à partir des histoires de familles et d'institutions de Grandes-Piles. Dans la deuxième partie, il choisit un domaine particulier, celui des fêtes, des festivals, du théâtre populaire et de diverses autres formes de divertissement en plusieurs villes et villages de la Mauricie. Certains pourraient regarder cette méthode comme frivole, mais pour se construire une identité, les gens prennent leurs symboles de partout, et leurs formes d'expression populaires, souvent cérémonielles, engageant les institutions aussi bien que les individus, s'avèrent riches de symboles, pleines de références aux faits écologiques, économiques, politiques, sociaux, religieux, psychologiques. C'est à partir de ces performances, en effet, qu'on construit une bonne partie des symboles d'identité des sujets locaux. Commençons par le "Festival de la Mouche Noire, 2326 juin 1990, à Saint-Roch-de-Mékinac". Dans sa publicité touristique, ce village se décrit comme un "centre de villégiature par excellence", perché sur une falaise pittoresque, s'élevant audessus du Saint-Maurice, "qui regorge d'attraits pour les touristes et des milliers d'adeptes du camping". "Considérant donc", dit Chérubini, "que chaque localité fait preuve d'une imagination considérable pour trouver un thème de festival en rapport avec son identité profonde... (ce thème) avait de quoi surprendre. A moins que dans l'absurde, le localisme arrive d'autant mieux à s'exprimer". Vu que Chérubini ne fait pas dans la sémantique, analysons un peu ce message, ce choix d'identité collective, proposé peut-être dans un esprit loufoque, mais accepté par assez de Mékinaquois pour inspirer le festival. A quoi est-on invité à penser? Les Mékinaquois sont des durs; la "petite mouche noire" ne les dérange pas. Les Mékinaquois sont méchants aussi; ils piquent très forts. Les campings grouillent-ils donc de mouches noires? Mais non; ces durs savent quand même comment se débrouiller en affaires. Alors, s'il n'yen a plus, pourquoi ce thème? Bien, d'abord, sans doute il y en a toujours quelques-unes qui restent; il ne faut pas qu'on geigne. Ensuite, nos ancêtres, eux, n'avaient pas d'insecticides; ils étaient très forts; ils les supportaient; ils les aimaient même, puisqu'elles faisaient partie de leur village. Et nous, nous sommes comme nos ancêtres. Aussi, nous dédaignons les citadins mous, embourgeoisés, obsédés par leur répugnance des mouches noires. Quand on y regarde de plus près, ce thème n'est donc pas sans attraits publicitaires...

Avant-Propos XI

Ces symboles de l'identité sont complexes: deux mots condensent ici le localisme, l'image du soi idéal, un petit frisson, la rationalité commerciale, l'évocation des ancêtres, la dualité québécoise (les compagnons de la mouche noireversus vous autres) et finalement: le sens de la publicité. Sans doute, ce seul symbole n'épuise pas l'auto-description des Mékinaquois ; Chérubini démontre, tout au contraire, la grande complexité de l'auto-description dans un village comme Grandes-Piles. Par ailleurs, les performances festives fournissent bien d'autres symboles de l'identité locale que le seul emblème d'un festival. Comment une telle icône devient-elle opérationnelle dans la quotidienneté? Toujours dans le code festivalier, un texte visuel plus élaboré (sous la forme d'une parade) va définir plus explicitement l'identité suggérée par l'icône. La parade est principalement un ensemble hétérogène de chars allégoriques à thèmes représentant des activités économiques, des institutions, des personnages et des événements historiques, des sports et loisirs, parfois même des vertus morales. Chérubini fait valoir que ces chars expriment les valeurs officielles, mais aussi les valeurs populaires, de la communauté locale, "canalisées" par le biais des subventions selon la politique du gouvernement central. Car graduellement, depuis 1960, s'est dégagé un schéma hiérarchique où l'orientation politique du gouvernement provincial détermine en quelque mesure la définition des identités locales. Pendant la période péquiste, la formation des identités locales était fortement encouragée par le gouvernement central comme si celles-ci n'étaient que l'expression particulière d'un concept homogène de l'identité nationale, unifiée par l'aspiration d'enrayer la défaite historique. Quand les libéraux reprenaient le

pouvoir, par contre, les festivals d'été redevenaient des
manifestations purement locales, tandis que la Société des festivals du Québec s'occupait surtout du développement des méthodes de gestion et que le Haut-Commissariat à la Jeunesse, aux Loisirs et aux Sports s'occupait des fêtes des divers groupes ethniques. Le développement de la gestion ultra-moderne du folklore se substituait donc à la souveraineté comme symbole national de l'identité québécoise. En soulevant le problème bien réel de la gestion des festivals, la Société des festivals du Québec ne faisait pourtant que renvoyer à un autre aspect de la même contradiction entre le sujet local et le citoyen assujetti. Car, comme l'a souligné déjà Vincent

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Localisme, Fêtes et Identités

Lemieux, il se trouve au Québec trois formes de gestion de manifestations cérémonielles dans les localités comme GrandesPiles, Sainte-Thècle, Saint-Tite: l'association, l'appareil, ou la forme mixte du "quasi-appareil". Or, l'association est la forme typique de gestion des manifestations de toutes les sociétés traditionnelles où les valeurs des sujets locaux prédominent. Dans la mesure où ces localités se plient aux valeurs de l'état
contemporain, par contre, elles se mettent à les gérer par des appareils, selon les principes de l'objectivité, de la rationalité et de l'universalisme. Le choix entre ces trois possibilités nous ramène donc au cœur du conflit d'identité entre le sujet local et le citoyen assujetti. Car, à lire toute la publicité populaire, l'organisation de ces manifestations revêt la forme d'une assodation. Elle donnerait donc à croire que le peuple tout entier décida de s'identifier à cette mouche noire, par exemple. Quand les gestionnaires parlent aux commanditaires et au gouvernement, par contre, ils disent que la gestion est entre les mains d'un "comité directeur", donc d'un appareil bureaucratique digne de cOnfiance. Cependant, Chérubini confirme les recherches de Vincent Lemieux selon lesquelles ces /I quasi-appareils", "comités directeurs" sont plutôt des bureaucratiques en apparence mais composés en vérité par des représentants de toutes les forces sociales locales en présence. Ces comités sont techniquement des appareils mais leur politique est associationniste. Quel que soit le parti politique au pouvoir à Québec, la

stratégie des autorités préserve donc son ambiguïté et sa
dimension d'autonomie. Pendant la période du P.Q., les localités acceptaient volontiers les. vedettes payées par Québec qui donnaient une dimension nationale aux festivals locaux, mais les théoriciens du PQ étaient déçus par le fait que les gentils organisateurs des festivals mauriciens ne s'intéressaient pas à la reconstruction de la culture québécoise d'avant la conquête. Ceuxci donnaient plein de symboles très québécois, mais c'étaient toujours des symboles d'après la fondation de leurs villages, donc d'après le 18e siècle. De façon similaire, pendant la période libérale, les sujets locaux, toujours vacillants entre leurs deux modèles de l'identité nationale, n'adoptaient les "appareils" de gestion - symboles puissants de l'américanisme - que du bout des lèvres.

Avant-Propos

xm

Or, tandis que leur forme précise varie beaucoup d'une communauté à l'autre, le personnel des festivals a certains caractères constants. Ce ne sont pas les chefs actuels d'une communauté qui s'en occupent, mais leurs adjoints, ou des amateurs, ou des bénévoles ou des ambitieux qui espèrent trouver une voie alternative de monter l'échelle. Ces gens représentent des intérêts très divers dans la communauté mais les festivals sont des institutions temporaires permettant "la transgression des normes et des valeurs de la vie associative traditionnelle. n y a donc "une sorte de charivari organisationnel permis par la nature festive de la manifestation ". Cette intrusion de la culture populaire, avec ses qualités traditionnelles de la dérision et du rire, essentielles à l'esprit de la fête, permet aussi sa créativité dans l'élaboration des symboles d'identité. Les responsables viennent des "eanaux traditionnels de la sociabilité", puis entrent dans une période de désordre et de transgression, pendant laquelle ils occupent une position privilégiée mais marginale dans la localité. Quand le festival est terminé, ils réempruntent les voies classiques de l'ordre social. De façon similaire, après avoir décrit la construction des symboles d'identité par les sujets locaux, le livre de Chérubini retourne à la politique du "localisme" qui récupère ces symboles quand en leur nom elle réclame des pouvoirs accrus pour les M.R.C. (Municipalités régionales de comtés). Ces municipalités veulent faire le genre de développement qui exprimerait "tous ces imaginaires locaux et régionaux", en mobilisant des intérêts' économiques à l'échelle régionale. Ce plaidoyer de Chérubini est bien dans la tradition la plus classique de l'anthropologie appliquée. Il y a d'ailleurs de bonnes raisons aujourd'hui de favoriser la décentralisation de l'industrie et surtout d'exploiter le potentiel touristique de la Mauricie. Ce faisant, on favorise aussi la sociabilité et la qualité de la vie. C'est une approche solide. Vers la fin du livre, Chérubini effleure un aspect clef du loealisme, celui dont parle Appadurai comme "la globalisation des moyens de production des lieux sociaux". Appadurai fait valoir que les médias électroniques établissent de plus en plus un "village global" qui affaiblirait les communautés spatiales comme bases de la construction de l'identité. Mais il y a un deuxième processus, tout aussi important, beaucoup moins documenté, c'est que les localités récupèrent à leurs propres fins des discours du pouvoir central. La méthode de Chérubini convient bien à

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Localisme, Fêtes et Identités

l'analyse de ce processus. Car elle permet de reconnaître les rapports entre un nombre de signes 'interstitiels" qui, ensemble, révèlent la structuration profonde de la sémiosphère locale. Car tout en étant hétérogène, la sémiosphère s'inscrit ma.tériellement et objectivement dans l'ordre spatial de la communauté (du village, du cimetière), comme Chérubini prend le soin de le démontrer en tous les détails. n prend comme point de départ une pièce de théâtre montée en 1989 à Grandes-Piles (La Noce), marquée notamment par la contradiction entre l'espace social.des élites et l'espace des autres, par les querelles de familles qui en découlent, par les valeurs ancestrales. Il semble que "La Noce" ait une dimension mythique, car elle unifie les deux côtés du village, malgré leur grande distanciation sociale/spatiale objective. C'est ce que la directrice du théâtre appelait "le pardon, l'amour, la paix et la fraternité". La magie du théâtre accomplit ainsi ce dont la vie sociale est normalement incapable. Ces thèmes paraissent en effet, ou s'effleurent, dans toutes les autres performances mentionnées dans le chapitre 8 du livre, par exemple celles liées à l'histoire de la famille Crête, les ouvrages anniversaires, les fêtes et parades commémoratives, la conversation des comédiens après la performance. A cet égard, Chérubini ne sous-estime pas non plus l'influence extraordinaire (surtout en Mauricie) du roman et du télé-roman de Cousture, "Les filles de Caleb". La scène sur le perron de l' é$lise entre les héros de La Noce reconstitue la scène de la noce d'Emilie et Ovila, filmée au même endroit. La problématique des deux pièces, elle aussi, est semblable. Par ailleurs, ni dans l'une ni dans l'autre, on n'est jamais loin de I 'histoire des Crête. Finalement, partout en Mauricie et aussi à Grandes-Piles, les gens sont enchantés de voir ce téléroman comme reconstitution de la culture de leurs ancêtres, si bien que les improvisations des comédiens de "La Noce" s'en inspiraient peut-être aussi. En effet, on voit ici deux processus différents de production des sujets locaux. D'abord, celui mentionné par Appadurai, en ce que tous les téléspectateurs au sein du territoire québécois pensent qu'ils les connaissent et s'identifient à eux. Mais il y a un deuxième processus, tout aussi important, que Chérubini (autant que je sache) a reconnu le premier: au moment où des sujets locaux de Grandes-Piles devaient présenter les

personnagesdu type Émilie/Ovila, il se produisit l'efferoescence.

Avant-Propos

XV

Les acteurs de Grandes-Piles adoptèrent dans la liesse certains comportements supposément traditionnels mais loin de la réalité quotidienne connue.. Presque par hasard donc, on dirait mythiquement, en rencontrant ces ancêtres reconnus, en les laissant entrer dans leur peau, en les personnifiant, en les ajoutant au répertoire de symboles d'identité loeaux, ils se créaient leur propre répertoire symbolique. Le eas décrit par Chérubini donne un sens très précis à la rhétorique générale disant que les Québécois deviennent de plus en plus un peuple intégré. Car la cérémonie décrite par Cousture

était bien une version globalisée d'une problématique mauricienne. Inutile de s'interroger sur son authenticité
"objective" car la performance même des acteurs de Grandes-Piles la consacra dans l'histoire mythique locale. Or, elle n'appartient pas seulement à l'histoire mythique de Grandes-Piles. Après être passée par les services d'un éditeur et d'une station de télévision situés en dehors de la Mauricie, cette coutume y revient, en effet, sous une autre forme. Certes, pour communiquer avec la Mauricie, les écrivains et les autres artistes mauriciens ont dû passer par Montréal. Mais on n'en avait pas honte du tout (car au contraire des marchands d'art, la culture populaire n'a jamais exagéré l'importance de l'originalité). On était très content de construire sa propre culture, son identité "loeale", au bout de cette chaîne de communications. En effet, au moins cinq localités mauriciennes se sont disputé l'honneur d'établir leur propre "village d'Émilie" avec les décors construits pour la télé-série. Ce type d'événement est loin de marquer la fin du localisme. Nous avons d'ailleurs de bonnes raisons de penser que le localisme est un besoin universel pour toujours. Mais aujourd'hui, il ne vise plus nécessairement l'exclusion du monde externe. Aidé par les phénomènes de la migration (interne, externe), des communications de masse, voire parfois par les ressources de certains services d'état éclairés, le localisme veut bien, est peut-être destiné à cannibaliser les ressources symboliques globales pour se renouveler et se reproduire.

EricSCHWIMMER

/I

Ça commence au fond du lac BrQIé

Alentour du huit ou dix de mai.
La mort à longues manches VMue d'écume blanche Fait rouler le billot Pour que tombe Sylvio Elle lui lance des perles Des morceaux d'arc-en-ciel Pour lui crever les yeux Et le briser en deux. . .

Sylvio danse et se dihanche Comme les dimanches, les soirs de chance, Remous qui hurlent, planchers qui roulent, Parfums qui soOlent, reste debout f" Félix Leclerc, La drave 1954, Éditions Archambault et Tutti.

Introduction
Lundi 25 février 1988, 18 heures, j'attends l'autocar de TroisRivières dans la salle du poste à essence à l'entrée sud du village de Grandes-Pilesl. Il fait plutôt doux en cette soirée d'hiver, ce qui tranche avec les précédentes qui avaient fini par me persuader que "le Bonhomme Hiver" n'aimait pas vraiment les anthropologues qui viennent arpenter les rues des villages québécois. La petite salle est en chantier. On est en train d'installer des armoires réfrigérantes et des rayonnages métalliques pour accueillir boissons et denrées de première consommation. Signe des temps, de la modernisation du garage, ou bien tout simplement opportunité qui fera de l'établissement un lieu supplémentaire de consommation et d'approvisionnement à l'intérieur du village qui ne compte, il est vrai, que très peu de points de vente de produits alimentaires. La réponse est visiblement de l'autre côté de la rue où Jeff, "le roi des vers", vient de prendre sa retraite et de fenner son établissement: une petite salle de bar où l'on pouvait s'approvisionner en produits de première nécessité, un "mini-dépanneur", rendez-vous des pêcheurs dans le temps et, depuis quelques années, halte favorite de quelques habitants du village et des "touristes" en villégiature2. Ces deux événements, presque anodins et quasi simultanés, illustrent à leur façon la pIlase de changement irrémédiable que semble traverser le petit village de Grandes-Piles, au coeur de la Mauricie, une

1. Il s'est avéré difficile de conserver l'anonymat du village étudié, eu égard à l'importance des données historiques prises en compte dans cette recherche et de la notoriété de Jean Crête auquel Monseigneur Albert Tessier a consacré un ouvrage en 1956. En dehors des pionniers, tous les noms de personnes sont fictifs. 2. Nous reviendrons sur la notion de "touriste" qui doit inclure le tourisme domestique longtemps négligé par les spécialistes de la question.

4

Localisme,

Fêtes et Identités

région du centre du Québec, située entre Montréal et Québec, sur la rive ouest du Saint-Laurent (Figure 3, p. 47). J'avais choisi ce village un an plus tôt pour effectuer une série d'enquêtes sur la fête populaire et les festivals en Mauricie3, la morphologie sociale, la permanence des unités de reproduction sociale4 puis, finalement, une recherche fondamentale sur les transformations du monde rural québécois dans une perspective comparatisteS . J'étais ce jour-là à la fin d'un troisième séjour dans la région qui m'avait amené à me pencher sur le rôle des "grandes familles" dans l'évolution de la communauté villageoise, sur la quotidienneté hivernale, sur la gestion du temps libre et certains aspects de la vie politique locale. Trois autres allaient suivre au cours des deux années suivantes, dans le but de compléter certaines données sur les festivals et les enjeux touristiques de la région. A l'issue de cette série de séjours étalés sur quatre années, j'ai voulu entreprendre la rédaction d'une synthèse de ces travaux qui serait centrée sur la région et sur le village de Grandes-Piles ou, plus exactement, sur certains aspects de la vie locale en Mauricie, pris à des époques bien définies, à l'occasion d'événements particuliers, en des lieux différents de la mise en scène de cette vie locale, soit dans le village même de Grandes-Piles, soit dans les municipalités environnantes. Mais que dire, qu'écrire, que retenir comme informations, qu'exploiter comme données? Quelle ethnographie produire à partir de ces données, apparemment hétéroclites, incomplètes? Faut-il se confiner à la monographie classique derrière laquelle s'abritent souvent les anthropologues un peu gênés devant l'éclatement de leur pratique? Estil vraiment utile de produire une ethnographie? Le problème de la forme de la présentation ethnographique n'est pas nouveau. Il se pose chaque fois que l'anthropologue veut présenter son travail de manière J/scientifique" tout en restant fidèle au principe de "réflexivité" : celle qui permet à la communauté de se retrouver, de se reconnaître dans les portraits dressés, les discours rapportés, les lieux décrits et les actions analysées; celle qui permet à
3. Dans le cadre d'un projet FCAR (1987-1988): "La fête populaire en Mauricie: analyse des codes et des rites" du Département d'anthropologie de l'Université Laval, Québec (resp: Eric Schwimmer). 4. Dans le cadre d'un projet de coopération Québec-France (1987-1989) : "Chercher la femme dans les maisons: le cycle de vie et les valeurs". Département d'anthropologie de l'U niversité Laval, Québec et ERASME, CNRS, Paris. 5. Dans le cadre du contrat quadriennal de développement de la recherche de l'Université de La Réunion (1990-1993) programme "Tradition et modernité", financé par le Ministère de l'Education Nationale (DRED).

Introduction

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l'anthropologue de résoudre le problème de l'objectivité-subjectivité, de se situer et d'apparaître en tant qu'acteur, de sortir des frontières traditionnelles de l'ethnographie pour découvrir son essence et ses limitations (Ruby, 1982). L'ethnographie post-modeme a systématisé la réflexion sur la création, à travers l'acte d'écrire, de l'expérience culturelle que les anthropologues sont en train d'étudier (Bruner, 1986 ; Turner, 1986 ; Denzin, 1988). Les ethnographes post-modernes se perçoivent euxmêmes comme créateurs de fiction ou tout au moins producteurs d'ethnographies qui ont les qualités de la fiction6. Pourquoi dès lors ne pas leur emboîter le pas, même s'il s'agit d'un courant, dont on sait très bien qu'il peut passer de mode à très brève échéance ?7 On n'en saura de toute façon jamais assez sur le jeune pompiste qui s'apprête à finir la soirée dans la station-service et que nous retrouverons l'été suivant dans un garage concurrent. Pas plus qu'il n'apparaît nécessaire de réinsérer le discours de sa "blonde", de passage à ce moment-là, dans un autre contexte que celui de la situation présente, même si ces considérations sur la vie quotidienne et le cycle de vie à Grandes-Piles sont utiles à la compréhension d'ensemble du "monde de vie" (au sens de Schütz) des communautés rurales de la Mauricie. Les renseignements les plus utiles proviennent plus sûrement de l'interaction qui s'opère à ce moment-là, des attitudes cognitives, particulières, vis-àvis des personnes, moi-même, le jeune pompiste et sa blonde, de la vie émotive et affective qui se développe dans ces engagements situationnels et, pour être plus concret, des vêtements, de l'attitude vis-à-vis des objets de chacun. Il n'apparaît pas utile de les intégrer dans le champ des données d'une monographie classique avec la caractérisation nécessaire de toutes les phases de leur activité et de leurs appartenances. Comment articuler cependant ces données qui, dans un autre contexte, auraient pu constituer une partie non-négligeable des notes de terrain? Faut-il abandonner l'ethnographie et même l'anthropologie,
6. Voir en particulier sur ce courant: Adam, Borel, Calame et KHani (1990), Ch. 2 "Les anthropologues et leur savoir: du terrain au texte", Affergan (1991), Sanjek (1991), Manganaro (1990) et le compte-rendu d'Yvan Simonis (1988) de l'ouvrage de Marcus et Fischer (1986) : "Anthropology as Cultural Critique". Voir aussi les "réponses" de Bourdieu (1992), sur la réflexivité et ses désaccords avec Geertz, Marcus et Fischer, son point de vue sur "l' objectivation participante". 7. Joëlle Bahloul (1991) nous montre cependant comment les thèses interprétationnistes de Geertz sur la culture et la dimension textuelle de la culture marquent les interrogations de l'anthropologie américaine depuis la fin des années soixante-dix et le début des années de l'ethnologie française de la fin des quatre-vingts, Ilaux antipodes des préoccupations années quatre-vingts", qui, dans l'ensemble, ne semble pas enthousiasmé par ces courants.

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pour écrire un romanS, une fiction? Comment rester anthropologue et produire un "texte" aux interstices de la fiction et de l'ethnographie? Peut-on effectuer également le passage de "l'histoire" et de "l'ethnohistoire" à un "texte" qui se rapprocherait du roman historique, tout en restant anthropologue, historien et crédible?

UNE ETHNOGRAPHIE INTERSTmELLE : ENTRE FICTION ET ETHNOGRAPHIE.
La meilleure façon d'écrire une ethnographie rigoureuse est de perdre ses notes de terrain, peut-être même de ne pas en prendre. Et même si on ne peut se résoudre à faire autre chose que de l'ethnographie conventionnelle, on a toujours la possibilité de détruire ses notes de terrain avant de se mettre à un bureau pour écrire. Pour justifier ses dires, Robert Manners (1990) rappelle que, après tout, toute ethnographie, bien que scrupuleusement recueillie, organisée et présentée, est, sous certains aspects, inexacte. C'est cette inexactitude que précisément nous devons consciemment élever au rang de matériau pour élaborer une ethnographie de l'imagination, une anthropologie interprétative. Paul Rabinow (1983 : 66), citant Clifford Geertz, rappelle que, dans cette anthropologie interprétative, l'essentiel est d'entrer dans l'univers imaginaire des autres, de construire des fictions à partir de ces cultures et par ce moyen d'accroître la portée de leurs discours. On compense de cette façon le caractère nécessairement incomplet de la monographie classique et du terrain ethnographique. Cette anthropologie "post-moderniste" s'appuie sur le caractère inéluctable de la "mise en fiction" (Geertz). Pour résoudre ce dilemme entre ethnographie et fiction, un anthropologue comme John Stewart (1990) a décidé de se ranger entre les deux disciplines, de juxtaposer les deux genres: "fictionnaliser l'ethnographie" et enrichir la fiction par l'ethnographie, d'écrire une "ethnographie interstitielle". On remarquera ainsi qu'une bonne fiction est toujours ethnographique, qu'elle peut suppléer ou compléter l'ethnographie en révélant des aspects importants de la culture de "l'autre". John Stewart est trinidadien et anthropologue. Il pénètre dans l'intérieur de la culture
s. Marc Augé (1985), dans ilIa traversée du Luxembourg", soulève le problème de l'écriture, (être aussi lisible qu'un roman et presque aussi sérieux qu'une monographie d'ethnographe) mais aussi celui du héros (le narrateur 1).

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trinidadienne avec son regard d'anthropologue. A la différence des auteurs de fiction non-anthropologues, il regarde en premier lieu Trinidad comme une "société", comme une "culture". Il va dans des villages que ces auteurs n'auraient pas visités. Il a un angle de vue différent. Mais au moment d'écrire son ethnographie, il a choisi d'écrire des histoires. Partant donc des limites de la monographie classique, de sa forme et de sa substance, George Marcus et Dick Cushman (1982), puis George Marcus et James Clifford (1986) ont essayé de montrer que celleci ne pouvait pas contenir et donner une image représentative du terrain effectué parce que, en particulier, la sensibilité "native" est dépersonnalisée, doit s'effacer devant l'élucidation de structures abstraites, lesquelles sont issues de spéculations ethnocentriques, de rhétoriques et d'interprétations standardisées, le tout devant donner une compréhension objective de "l'Autre", un recueil de documents neutres et vérifiables, donc recueillis systématiquement et non transformés. On sait que cette prise de conscience des anthropologues de leur propre mode de fonctionnement en matière d'écriture et de "texte" fut très tardive. Utilisant leurs propres catégories, leurs propres conventions littéraires, ceux-ci s'abritent derrière ce que James Clifford (1983) appelle "l'auto-référentialité" (le "j'y étais") puis s'effacent, disparaissent du texte et derrière leur texte. En établissant ainsi leur autorité anthropologique par le texte, ils suppriment la dimension dialogique du travail de terrain et produisent des "représentations" de dialogues: l'Autre est une représentation anthropologique (Rabinow, 1985). Pour rétablir cette relation dialogique, c'est-à-dire créer une relation avec l'Autre, au travers d'un moyen d'expression qui permette une interprétation réciproque, on peut donc comme le préconise John Stewart (1990) combiner une ethnographie de l'intérieur, où l'ethnographe n'est pas le héros, où les gens façonnent leurs propres "structures", les manipulent, dialoguant avec eux-mêmes et avec les autres, donnent ordre et sens à leur vie quotidienne et une ethnographie de l'extérieur, où les "structures" sociales et culturelles sont l'objet même de l'analyse faite par l'anthropologue. L'alternance des deux modes d'expression n'est certes pas la panacée. Tout juste peut-on espérer une correction mineure de ce que l'on appelle généralement "l'objectivité du terrain" par le monde affectif, ce que pensent, ressentent, imaginent les gens face aux événements et aux choses de la quotidienneté, par "le monde des sentiments, de l'imagination et de l'intuition" dont parle Robert Armstrong (1971). Il

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faut alors faire confiance à cette "présence affective" pour combler les vides de l'enquête sur les ressources sociales et matérielles que constituent habituellement les données ethnographiques. Mais cette restauration du sujet "affectif" ne peut se passer d'une intégration supplémentaire, celle de l'ethnographe" affectif", qui lui-même fait fonctionner son imagination, son intuition, ses sentiments. Cette ethnographie interstitielle, entre fiction et ethnographie, que nous développons à partir des idées de John Stewart, est aussi une expérience esthétique et phénoménologique. La production ethnographique est une prestation esthétique en ce sens qu'elle renferme un degré de créativité, d'interprétation personnelle. Ce degré de liberté qui renferme l'information esthétique vient se superposer à un certain nombre de codes déjà définis, caractérisant l'information ethnographique avec ses catégories, ses conventions, ses principes d'exposition et d'interprétation. On se retrouve en fait dans la même position que les individus dans la société que l'on étudie qui, par exemple lorsqu'ils participent à un festival, disposent d'un programme, ont une partition à jouer, mais disposent en même temps d'un degré de liberté pour leur performance. Notre partition est dans le cas présent constituée des données recueillies dans le cadre de ces ethnographies de l'intérieur et de l'extérieur, à savoir: des discours "performés" par les uns et les autres, des textes produits en situations par ces mêmes acteurs de la vie communautaire, notre propre vécu lors de ces observations, les images qui nous sont apparues lors de ces performances observées au sein de la communauté. Cette partition est donc nécessairement incomplète et, pour reprendre notre propos antérieur, fondamentalement "inexacte". Mais, et il s'agit là de l'un des points centraux de cette approche, on doit aussi considérer que chaque représentation, chaque performance locale renvoie à une cohérence, à la totalité.

UNE ANTHROPOLOGIE ESTHÉTIQUE: RÉFLEXIVITÉ ET TOTALITÉ
Comme le précise Eric Schwimmer (1986), l'un des principaux objectifs de l'anthropologie esthétique est de montrer la grande importance de la fonction esthétique dans toutes les sociétés. L'objet et la construction esthétiques sont des sources incomparables de renseignements structuraux et historiques sur les aspects les plus cachés des cultures. En France, Claude Levi-Strauss a surtout travaillé sur l'objet

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esthétique mais sans s'occuper en détail du processus de construction de l'objet esthétique, ni de la fonction esthétique comme telle9. En nous intéressant aux performances passées, présentes, futures (suggérées, envisagées, rêvées) qui marquent la quotidienneté de ce village québécois, nous travaillons surtout sur la construction esthétique et sur l'importance de la fonction esthétique dans la société contemporaine. L'un des principes de base de cette analyse est que l'objet esthétique n'a pas de signification si on le fractionne, mais seulement comme totalité. "L'interprétant" du signe esthétique est un modèle de la totalité du système socio-culturel et idéologique. Mais l'objet esthétique étant polysémique, avec plusieurs codes, plusieurs messages, plusieurs effets, il est toujours délicat d'avancer dans l'explication sur le plan esthétique et sur le plan social, celui de la culture globale, comme le fait fort justement remarquer Eric Schwimmer (1986). Cette cohérence du tout, de la totalité, est aussi difficile à saisir lorsqu'il y a plusieurs "médias", ce qui est le cas en particulier lors des festivals. Mais le succès de ceux-ci, et donc l'efficacité de la fête, réside dans le résultat de la participation aux multiples messages qu'ils peuvent transmettre. On prend ainsi pour hypothèse méthodologique que la cumulation de la production esthétique constitue un système cohérent sur la base de valeurs principales, différemment codifiées mais sémantiquement équivalentes. On peut ainsi considérer que dans la production festive, tout le monde fait quelque chose mais s'exprime différemment. Chaque partie de la représentation ou de la performance est différente d'une autre partie mais il y a une pression totale des intérêts: ''bien réussir la fête", "exprimer la personnalité du village, ses valeurs profondes", etc. C'est la somme de ces éléments, la cumulation de la production esthétique, qui permet de déterminer si la performance est réussie. Mais en tant que lieu de créativité, la fête populaire permet d'exprimer certains sentiments engendrés par les contradictions socio-culturelles et refoulés dans la "vie ordinaire" . C'est sur cet aspect de la performance, largement développé par Victor Turner (1974, 1982, 1983, 1986), que nous voulons nous appuyer pour montrer comment différentes productions esthétiques dans le domaine festif, politique, sportif, culturel, nous permettent d'accéder aux enjeux fondamentaux de l'organisation et de la reproduction sociale des communautés.
9. Voir également dans Maffesoli (1990)," Au creux des apparences", le caractère sociétal de l'esthétique qui permet d'aborder "l'être-ensemble" au travers de la sensibilité, du sentiment, de la sensation, de l'attraction (frivolité, émotion, apparence, etc.).

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L'action symbolique, le dispositif symbolique, que l'on peut mettre en lumière dans différents événements de la vie quotidienne de Grandes-Piles ou de sa région, nous permettent d'accéder à ces enjeux. Outre les travaux de Victor Turner, nous utilisons ceux d'Abner Cohen (1974) sur le rôle instrumental des performances populaires dans le système politique, ceux d'Erving Golfman (1967, 1969, 1983) sur les formes de l'interaction, ceux de Franck Manning (1983, 1990)sur les liens entre symbolisme et pouvoir, ceux d'Anthony P. Cohen (1982, 1985, 1986, 1987) sur les frontières symboliques de la communauté locale, ceux de Richard Schechner (1985) sur le théâtre et l'action sociale, ceux de James Fernandez (1986),de Yuri Lotman (1990), de Milton Singer (1991) sur la culture, la performance et bien entendu d'Eric Schwimmer (1965, 1972, 1978, 1985) sur l'anthropologie esthétique, à partir d'approches sémiotiques et structurales.

UNE ANTHROPOLOGIE POLITIQUE DES CONFLITS LOCAUX
Notre propos reste centré sur les jeux de pouvoirs, sur la délimitation des espaces d'action politique et ses rapports avec la territorialité parce qu'ils marquent en profondeur la société globale et la communauté locale. Marc Abeles (1990) considère ainsi qu'il faut prendre au sérieux l'ancrage du politique dans un espace donné, ou plutôt la manière dont l'action politique modèle le territoire et en infléchit les contours. Mais au-delà de cette mise au jour des articulations historiques de l'espace politique et du territoire, nous voulons cerner plus particulièrement la structure dramatique de la vie politique locale, des rituels politiques et donc faire le lien entre une anthropologie politique qui étudie le caractère polysémique de l'action symbolique et une anthropologie esthétique centrée sur les objets et la fonction esthétique. On trouve dans le premier ouvrage majeur de Victor Turner (1957) "Schism and Continuity in an African Society", une méthode d'analyse de la vie politique et de la quotidienneté centrée sur les notions de "conflit" et de "social drama" (expression que beaucoup hésitent à traduire par" drame social" mais que, pour des raisons de commodité, nous traduirons ainsi). Son étude est bâtie sur la description d'une série de "crises", de conflits qui surviennent dans le village Ndembu, de Rhodésie du Nord, Mukanza, et la résolution de ces crises et conflits au sein de la communauté, en particulier par l'intermédiaire de "processus

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rituels". Chaque crise ou "drame social" nous révèle un ou plusieurs aspects de l'organisation sociale du village de Mukanza : les luttes au sein d'un matrilignage principal, par exemple, ou bien les scissions à l'intérieur de la communauté qui créent des villages voisins. Très curieusement, l'histoire du village de Grandes-Piles recouvre bien des aspects de cette dynamique et de cette structure dramatique de la résolution des crises. Avec les travaux récents de Victor Turner (1982, 1983, 1986) et de ses proches collaborateurs, nous disposons désormais d'un appareillage conceptuel et méthodologique plus affiné pour le décryptage des performances théâtrales, musicales ou festives, que nous pouvons utiliser pour décrire et analyser certaines scènes "dramatiques" de la vie politique, sociale ou culturelle locale. Nous nous pencherons ainsi plus particulièrement sur des événements tels que l'organisation du Festival de la drave, le tournage d'une série télévisée dans la région, la transformation des activités touristiques. Que l'on ne s'y méprenne pas cependant. L'annonce de l'utilisation de ces cadres de références théoriques et méthodologiques, ne signifie pas que nous avons tranché en faveur de la production d'une ethnographie classique. Nous ne croyons pas du reste à l'efficacité inébranlable de l'appareillage théorique. Bien souvent, on exagère sa contribution à l'explication anthropologique, peut-être par souci d'accroître le pouvoir de persuasion de la discipline. En réalité, certains de ces appareillages sont vites dépassés ou démodés. Leur rôle doit cependant être bien délimité dans la façon dont ils influent le recueil des données et leur analyse, car c'est précisément sur cet aspect que l'on peut reconsidérer a posteriori "l'ethnographie de l'extérieur". En ce sens, on peut penser que l'appareillage théorique participe à la fictionnalisation de l'ethnographie au même titre que les spéculations de l'anthropologue. D'où l'intérêt de la juxtaposition d'une réelle fiction renfermant de l'information essentiellement esthétique.

AVOIR "VRAIMENT ÉTÉ LÀ-BAS"
Je m'efforcerai ainsi de ne pas gommer les circonstances du recueil de l'information, de ne pas disparaître denière le texte, puisqu'il apparaît bien évident que je n'ai pas l'intention de rendre crédibles mes descriptions par un quelconque camouflage de leurs limites. Toutes les données sont à prendre comme émanant de mon propre regard, en situation d'observation, d'interaction, de réflexion, de raisonnement et

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guidées par ma position à l'arrière-plan, au premier plan, ou au centre de l'action, de la scène décrite; par l'appareillage théorique et méthodologique dont je suis armé au moment de cette collecte10, par la nature du matériau que je suis en train de recueillir (documents d'archives, témoignages d'acteurs éloignés de ces événements, entretiens, etc...) par le contenu et la forme des interactions que j'ai pu avoir avec différentes personnes sur le terrain ou en dehors du terrain, en particulier certains collègues avec qui j'ai pu m'entretenir de ces événements a posteriori ou a priori. Il n'y a pas d'anthropologie autre qu'interprétative. Même la méthode dialogique n'empêche pas que l'on se retrouve confronté à au moins deux systèmes de représentation, et je dirais même d'interprétation, avec une responsabilité commune, par exemple, l'interprétation du sens de la vie quotidienne, mais avec des objectifs différents selon qu'il s'agit des anthropologues ou des indigènes. Ces limites ne doivent pas être perçues comme un obstacle à la production ethnographique. Il s'agit au contraire d'intégrer leur réalité dans l'organisation du texte, parce que cette production reste à la base du travail de l'ethnographe qui, comme l'annonce Clifford Geertz (1986), sera pris au sérieux par sa capacité à nous présenter ses écrits comme une conséquence du fait qu'il a pénétré (ou a été pénétré par) une autre forme de vie, et du fait qu'il a "vraiment été là-bas". Car, comme le rappelle toujours Geertz (1986) : "ce qu'un ethnographe convenable doit faire, c'est partir dans différents endroits et en revenir plein d'informations sur la manière de vivre des gens de "là-bas" ; par la suite, il doit rendre toutes ces informations disponibles, sous une forme commode, à la communauté professionnelle" et peut-être même aussi, à la population indigène, mais il s'agit là d'un exercice différemment apprécié selon les circonstances, c'est-à-dire selon les communautés qui, de plus en plus, acquièrent la capacité de parler elles-mêmes, d'elles-mêmes, pour ellesmêmes, et qui voient d'un oeil souvent réprobateur ce supplément de parole enrobée de façon bien compliquée, voire même hermétique, par

un Autre qui prétend avoir vécu avec eux et les avoir compris.
Comment éviter qu'ils ne voient dans ces études qu'un flot d'indiscrétions et une traduction plus ou moins honnête de la réalité?

10. Tel un photographe professionnel, j'ai mon matériel préféré, celui avec lequel je me sens le plus à l'aise parce que déjà expérimenté sur d'autres reportages mais j'admets aussi que je peux renouveler ce matériel à l'occasion d'un prochain reportage, si je me laisse séduire par une technologie nouvelle, plus performante, ou sur un coup de coeur pour du matériel que j'aurai peut-être découvert par hasard.

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Comment leur démontrer qu'il y a de nombreux pôles de réalités autour de la réalité de la vie quotidienne, chacune ayant son propre système de pertinence et que, ce qui constitue la conscience de l'individu n'est en fait qu'une hiérarchisation de ces réalités (Schutz, 1962, Berger et Luckmann, 1966) ? Comment leur expliquer que tous les faits culturels sont des interprétations et que ceci est vrai, à la fois pour l'anthropologue et son informateur qui interprète sa propre culture et celle de l'anthropologue (Rabinow, 1977)? La Ilfonction miroir", la réflexivité, ne serait alors que l'installation d'un miroir déformant de plus au milieu d'une galerie des glaces déjà bien pourvue par les membres de la communauté euxmêmes. Il y a malgré tout un avantage à retirer de ce supplément d'information, un avantage qui tient dans la nature différente de son recueil et de sa projection, donc dans le contraste attendu des images projetées et dans l'expérience interprétative de l'anthropologue (herméneutique et phénoménologique au sens de Ricœur) à partir du moment où celle-ci est insérée dans cette projection. Cette projection peut être plus ou moins visuelle, plus ou moins littéraire, plus ou moins romanesque, plus ou moins fictive et esthétique: des "diapositives anthropologiques" de Evans-Pritchard rapportées par Geertz (1986) aux "histoires" de Stewart (1990).

LE QUASI-MONDE ETHNOGRAPHIES

DES TEXTES ET LES

Le choix narratif n'est donc pas indépendant du contexte de la production ethnographique et dans une certaine mesure, des contraintes imposées par mon appareillage théorique et méthodologique. Je n'ai jamais prévu la forme que prendrait cette projection des données sur la scène professionnelle et sur celle d'un public plus large. C'est véritablement l'évolution du "terrain" qui a guidé l'ensemble de ces choix, l'évolution de lice terrain-ci" et pas mes précédents. Je constate ainsi que face à ce type de matériau, je me trouve très sensibilisé par les approches que développent Paul Rabinow et Clifford Geertz. Je peux aussi dire qu'ayant côtoyé le premier à l'Université de Berkeley dans les années 1982-83, je n'avais pas mesuré toute l'étendue de sa réflexion sur "le terrain" marocain, à partir du type de terrain que j'avais pu effectuer jusqu'alors. Et je n'avais guère prêté attention à l'époque aux incidences du fait que Paul Rabinow était

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intégré, en 1968-69, à une équipe de chercheurs que dirigeait Clifford Geertzau Maroc. Mais dans cette fratrie de l'anthropologie interprétative, c'est peut-être la notion de "texte" chère à Paul Ricœur (1965) qui a permis l'échange avec l'anthropologie esthétique (et l'anthropologie politique) parce que cette interprétation du texte était aussi au coeur de notre lecture des festivals et d'autres performances festives ou politiques. L'oblitération du rapport au monde par le texte ou la suppression du dialogique, ("lorsque le texte prend la place de la parole") engendre "un quasi-monde de textes" (Ricœur, 1970) qui, nous l'avons vu, ne concerne pas seulement la littérature mais aussi l'ethnographie (Rabinow, 1985).Nous produisons des textes qui viennent se juxtaposer à d'autres textes, ceux qui sont produits par les acteurs indigènes des différentes communautés concernées. Autant les intégrer dès le départ dans "la chaîne des interprétations produites par la communauté interprétante" (la série des interprétants de signes de Pierce que Ricoeur applique aux "énoncés" et aux "textes") et présenter notre propre production ethnographique comme une série d'ethnographies réunissant au sein d'une même rhétorique les deux catégories de textes. Une façon d'embrouiller la lecture de ce texte, de ces textes, une solution de facilité ou une renonciation à certains enseignements de l'anthropologie: nous acceptons d'emblée les critiques les plus évidentes de ce choix mais nous attendons aussi une proposition plus adéquate, capable de concilier explication et interprétation, sans que nous ne soyons contraints de disparaître du texte ou derrière le texte.

ETHNOGRAPHIES EN MAURICIE : UNE TRAJECTOIRE ETHNO-FESTNE
Ces ethnographies sont présentées sous forme de chapitres autonomes mais renvoyant à une même totalité, celle du système socioculturel et idéologique dans lequel prend place cette analyse et qui prendra parfois la forme d'une région, d'un village, d'un "objet esthétique" particulier, d'un groupe ou d'une communauté particulière. Chaque chapitre utilise son propre appareillage méthodologique et théorique et ses propres données mais, bien entendu, celles-ci appartiennent à un même ensemble indissociable qui, sous une autre forme de narration, aurait pu constituer une unité au sein d'une monographie traditionnelle.

Inttoduction

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Certains chapitres ont déjà fait l'objet de communications préalables mais sous une forme différente, questionnant plus particulièrement un domaine d'approche (Ch.l, Ch.5) ou une série de données, intégrant des interrogations communes aux membres d'équipes dans lesquelles nous étions intégré ou propres à nos domaines d'interventions (Ch.4, Ch.6). D'autres ont vu le jour au cours de cette rédaction (Ch.2, Ch.3, Ch.7, Ch.8, Ch. 9), au fur et à mesure que leur contenu nous pennettait d'accéder à un autre niveau de compréhension et d'interprétation des formes de cette culture ou de cette organisation sociale; au fur et à mesure qu'il se fonnait des "textes" pouvant venir prendre place à côté de ceux "que l'anthropologie s'efforce de lire pardessus l'épaule de ceux à qui ils appartiennent en propre" (Geertz, 1983). Certains sont d'une "facture" plutôt "classique", d'autres plus osés du point de vue de la réflexion et parfois de l'écriture. S'il doit y avoir un fil conducteur dans cette série d'ethnographies, il se situe probablement autour du repérage des éléments constitutifs de la dynamique festive et de ses implications. Notre promenade ethnologique en Mauricie est donc une véritable traversée ethno-festive qui prend appui sur les protocoles de recherche du projet sur "la fête populaire en Mauricie" élaborés sous la direction d'Eric Schwimmer (1987, 1988) mais qui s'égare très rapidement dans les méandres de la vie locale, pour emprunter des voies plus classiques de la sociabilité villageoise. Les mécanismes de structuration du "localisme", à travers la sociabilité villageoise, restent au centre de notre interrogation principale concernant l'avenir de ces communautés rurales québécoises. v ous avez dit IIlocalisme" ? Je suis parfaitement conscient du fait que l'utilisation du tenne "localisme" pose problème. Comme toute fabrication de concepts-outils, la mise en avant d'un terme notoirement inusité doit s'effectuer avec prudence. On reproche trop souvent à la sociologie de se forger un vocabulaire, une terminologie, des mots, des concepts, de manière arbitraire, au gré des circonstances. Pierre-Jean Simon (1993) a raison d'insister sur la nécessité de disposer de concepts clarifiés et relativement précis, en particulier dans toute démarche s'inscrivant dans un projet scientifique d'étude des réalités sociales. Il considère que la création de néologismes ne se justifie que lorsqu'il est nécessaire de rendre compte d'idées et de réalités nouvelles. En sciences sociales, les mots ne doivent pas être des nébuleuses sémantiques mais de véritables concepts

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analytiques11. Le "localisme" ferait-il partie de cette nébuleuse? Dans un ouvrage comme celui de Lucien Sfez (1977) où s'expriment une bonne trentaine de spécialistes du "local", un seul utilise de manière explicite le mot localisme, Francis Godart, pour analyser certaines idéologies localistes des besoins et du pouvoir, en développant l'idée que l'on peut transformer les modes de vie ou les structures du pouvoir par une action purement locale voire communautaire (communauté de quartier par exemple). Il distingue deux variantes du localisme : le localisme culturel et le localisme institutionnel. Dans le premier cas, la culture se présente comme l'ensemble des pratiques sociales quotidiennes, comme quelque chose de concret, par opposition à l'abstraction des institutions, qui peuvent s'analyser comme instruments d'imposition d'une idéologie. Le localisme culturel, le particulier, le singulier, le concret s'opposeraient donc au localisme institutionnel, à l'universel, au formel, à l'Etat12. Le concept est également utilisé par Michel Maffesoli (1988) dans "le temps des tribus" pour désigner l'accentuation spatiale, le sentiment d'appartenance qui s'accompagne d'exclusive mais pas nécessairement d'exclusion, qui est souvent conforté par des rituels. Il s'agit ici d'une application strictement urbaine, relative à la constitution de micro-groupes, de "tribus", qui ponctuent la spatialité, qui redonnent sens au quartier et aux pratiques de voisinage. A l'appui de sa démonstration, Maffesoli cite l'exemple du "village dans la ville" de Young et Willmott (1983 : 142-144) qui utilisent également le terme "localisme" pour désigner l'attachement accentué et parfois excessif des habitants à leur quartier, avec en particulier pour conséquence, qu'''aux yeux de certains, tout ce qui est extérieur de Bethnal Green appartient à un autre monde". Selon Maffesoli (1988 : 173), le localisme favorise ce qu'on peut appeler "l'esprit maffia", la priorité accordée à ceux qui appartiennent à la tribu dans l'attribution des logements, l'obtention d'un travail et autres menus privilèges quotidiens. Ille cite encore dans "Aux creux des Apparences", parmi les notions qui jouent un rôle de plus en plus important dans le débat contemporain (l'espace, le territoire, l'urbanité, le localisme), mais sans développer (Maffesoli, 1990 : 207). De son côté, Eric Schwimmer l'utilise en tant que traduction de "belonging", ou plus exactement pour traduire le processus par lequel une communauté ou une localité trace sa frontière avec les autres localités et les autres groupes, tel qu'il est décrit et conceptualisé par
Il. P. J. Simon (1993: 15) rappelle que Prévert disait qu'il ne faut pas laisser les intellectuels jouer avec les allumettes. Les mots c'est tout à fait sérieux. 12. Il introduit également la notion de IIlocalisme corporatiste" (tout court), lorsque l'institution s'autonomise (municipalisme corporatiste par exemple).

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Anthony Cohen dans ses différents travaux. Il va sans dire que ces trois exemples d'utilisation ne pèsent pas lourd face à l'absence constatée du mot (nous n'osons même plus dire concept) dans l'immense littérature concernant le pouvoir local, la communauté, la localité, y compris les interrogations des anthropologues concernant l'analyse de ce local (Bromberger, Lenclud, Fabre, Chiva)13. Le mot serait-il banni, frappé d'interdit, proscrit, à la fois par les gardiens de la langue et les différents spécialistes du pouvoir local qui œuvrent dans le vaste domaine des sciences sociales? Il nous a semblé à notre niveau que le concept pouvait convenir assez bien à la définition que nous voulions donner du processus de construction d'une identité locale et de son expression dans "l'ici et maintenant", qui étaient à la fois fortement marqués par le symbolique (la construction symbolique d'un espace d'appartenance), rejoignant en cela les analyses de Cohen (1982, 1985, 1987) et princip}Ùement axés sur les pratiques sociales qui permettent le développement d'un sentiment d'appartenance à une communauté locale, relativement bien délimitée et spécifique ("l'esprit local" ou "l'esprit des lieux" pour reprendre le titre de l'ouvrage collectif paru en 1986 sur "la localité")14. Ce concept-outil, pour lequel nous ne demanderons ici qu'un simple "droit d'usage", permet également de réunir sous un même terme les différents niveaux d'intervention et d'expression de la société globale sur la société locale, (le régionalisme, le nationalisme, le municipalisme par exemplel5) qui participent à la complexité de la relation entre ces niveaux. Nous pouvons ainsi accéder à la fois à ce que Winnie Lem (1990: 13) appelle la dynamique interne du régionalisme dans un contexte local spécifique et à ce qu'Anthony Cohen (1984 : 313) appelle les différentes expressions de l'ethos de l'appartenance localel6. La fête, on le verra, nous offre la possibilité de revitaliser le contenu et les
13. Gerald Gold et Vincent Lemieux utilisent également le terme au Québec (néologisme ou anglicisme 1) et Marie-Claude Groshens (1987) l'emploie pour définir la participation des habitants d'un territoire à des pratiques ayant pour effet de la réoccuper: lice faisant les habitants rétablissent entre eux des liens souvent inexistants dans le reste de la vie sociale; ils restaurent ainsi périodiquement une identité et une solidarité fondées sur la communauté d'appartenance territoriale". 14. Le localisme s'exprime dans un contexte situationnel, dans une relation "de face à face" qui emprunte à des cadres intersubjectifs plus larges son propre vécu de la situation. On est dans un monde d'interactions sociales où la compréhension de la relation sociale débouche sur une phénoménologie du monde social, sur la compréhension du vécu de l'autre, de son monde environnant. 15. Trois concepts pour lesquels l'utilisation ne semble pas poser problème. (Voir en particulier: "Municipalismes", n° 10 de la Revue Genèse Ganvier 1993). 16. Notre propre traduction de "ethos ofbelonging".

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Localisme,Fêtes et Identités

frontières de ce localisme, de la localité, comme d'autres "drames sociaux" performés dans un contexte de modernité et de changement rapide. Nous reviendrons dans le chapitre 9 sur l'intérêt de cette approche pour l'analyse d'un monde rural amené à redéfinir presque quotidiennement sa propre image et sa relation avec le monde extérieur. Le localisme est, par essence même, le fruit d'une série d'interprétations pas nécessairement uniformes de la part des membres de la communauté considérée. Anthony Cohen (1982, 1985, 1986, 1987), à qui nous devons les développements les plus approfondis sur la question, voit dans ce loealisme le partage d'un certain nombre de symboles de comportements par les membres de la communauté, mais dont le sens peut varier considérablement d'un membre à l'autre, d'un sous-groupe à un autre. Ce "quelque chose" en commun sert aussi à se définir par rapport aux communautés voisines, à marquer les frontières de la communauté, de la même façon qu'un groupe ethnique se définit par rapport aux autres à l'aide de marqueurs ethniques. Localisme et sociabilité Avec le localisme, nous sommes donc véritablement au cœur de cette anthropologie compréhensive ou interprétative qui s'intéresse au sens que les hommes donnent à leur action, dans des systèmes culturels appréhendés comme des textes, avec des faits qui ne sont pas seulement interprétés deux fois (l'informateur, l'ethnologue) mais un certain

nombre de fois (plusieurs informateurs, voire plusieurs ethnologues) 17.
Ce localisme s'accompagne presque toujours d'une reconstruction de l'identité collective de la communauté, articulée autour du passé, de la tradition, mais aussi de la modernité, un peu comme s'il paraissait indispensable de situer la phase actuelle du développement de la communauté dans la continuité des phases précédentes et des phases à venir18 et tout aussi nécessaire de concilier les extrêmes. Il est ainsi bâti sur ce "passé inventé", refait, sur lequel Jocelyn Letourneau (1992) tente
17. Je pense en particulier à notre expérience de recherche collective menée durant l'été 1987, sous la direction du Professeur Eric Schwimmer, autour des festivals d'été où de nombreux éléments du IItexte" (décorations, scènes, élections) étaient commentés et interprétés par différents chercheurs. 18. Ce qui vient conforter les hypothèses de travail de l'atelier franco-québécois IIChercher la femme" (1987-1988), ERASME-EHFSS, Université Laval: Ilmontrer comment la continuité de la société est assurée à différents plans (celui des personnes comme celui des unités sociales ou de la société globale) et comment ces plans sont reliés entre eux par un même système, qui est celui des valeurs".

Introduction

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en ce moment d'attirer notre attention. Dans eette représentation de soi, de la communauté, le mythe l'emporte le plus souvent sur la réalité, comme viennent encore de nous le démontrer Jacques Mathieu et Jacques Lacoursière (1991) dans leur ouvrage sur les mémoires québécoises: "les représentations symboliques d'une collectivité ont toujours eu plus de force que les réalités factuelles". On sait aussi qu'en France, depuis 1982-83,les autorités locales se sont lancées dans une production symbolique considérable qui vise à donner forme et réalité aux identités régionales, ce qui nous amène à reconsidérer toute la question de l'enracinement dans le rural (Althabe in Althabe, Fabre et Lenclud, 1992 : 253). Confronter les mythes aux faits qui les supportent serait du reste un travail fort intéressant mais d'une toute autre ampleur que celui que nous proposons d'effectuer ici autour de l'observation de quelques éléments structurants de la vie locale, à l'échelle régionale ou villageoise, dans le but de comprendre un peu mieux cette question du localisme et du "local" que Lucien Sfez, à son tour, ne fait exister que dans le lien qu'il entretient avec d'autres espaces et singulièrement avec un espace plus vaste dans lequel il se différencie19. On retrouverait ici la distinction des niveaux, du global au local, qui n'est souvent pas dissociée de la hiérarchie, du global au partiel ou inférieur, comme Louis Dumont (1987) le montre dans la Tarasque où Tarascon s'exalte à travers et au moyen de sa dépendance. La question du loealisme rejoint celle de la totalité et de la hiérarchie, ne serait-ce qu'à travers celle des représentations du local et du global qui, à l'image des idéologies prédominantes, font preuve d'une grande capacité de résistance à l'événement (Dumont, 1983, 1992). C'est au travers de la sociabilité villageoise que nous irons saisir ces représentations du local et du global, cette configuration d'idées et de valeurs qui est censée caractériser la communauté enquêtée, une sociabilité qui a peut-être des spécificités québécoises (Levasseur, 1990) mais qu'il nous apparaît désormais difficile de dissocier selon des critères ruraux-urbains. On peut se référer à ce sujet aux recherches d'Andrée Fortin (1987, 1988) sur les réseaux familiaux dans la ville de Québec qui nous montrent, à travers l'exemple de "villages en ville", que la sociabilité se développe à travers une prolifération de micro-appartenances, de micro19. Lucien Sfez (1977) a organisé en 1975 un colloque sur IIl'objet local" au cours duquel Emmanuel Le Roy Ladurie (1977) a pu réaffirmer l'existence de la maison (lIdomus" ou lIoustal") en tant qu'unité de base de la communauté à Montaillou et Anne Coquelin (1977) s'interroger sur les phénomènes de localisation et délocalisation à Saint-Nom-La-Bretèche, le balancement entre "locus rêvé" et IIlocus dénié", pour constater que le locus n'a d'existence que par et dans l'espace qui sépare le fantasme de l'origine et la réalité déniée de sa présence, entre un discours chargé d'archaïsme et un autre de modernité.

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communautés qui sont autant d'espaces d'entraide, d'échanges et de solidarité. De plus, les filières familiales semblent tout aussi actives qu'à l'époque du passage du rural à l'urbain (Bouchard, 1988). Sur le plan méthodologique, il n'y a plus lieu de distinguer les approches utilisées par Michel Bozon (1986) dans une petite ville de province de celles utilisées dans un quartier urbain ou dans un village rural. Nous dirons même que l'ethnologie rurale bénéficie désormais des acquis de l'anthropologie urbaine dans des domaines tels que ceux de la sociabilité20, des migrations rurales-urbaines, des réseaux sociaux. Cela signifie également que, si l'ethnologie ne pose plus "la communauté rurale comme un tout social évident", intégré et différencié à la fois, à l'image d'un fait social total (Chiva in Althabe, Fabre et Lenclud, 1992: 162), il n'y a plus lieu de dissocier la monographie de localité, de petites villes en général, de la monographie de village. Dans la mesure également où celle-ci n'est plus dès lors un monde clos, un monde en soi. Mais, plus que la sociabilité ordinaire, "le quotidien de la sociabilité" dirait Michel Bozon (1984), c'est le caractère dramatique de cette sociabilité, avec de véritables "drames", conflits et crises, qui nous paraît particulièrement riche pour comprendre les effets de la territorialité, du localisme, dans la relation entre société globale et communauté locale. Nous le verrons pour ce qui concerne la recomposition spatiale du village proprement dite (station de ski, nouvelle rue principale), l'organisation et l'animation de la vie sociale (associations, vie politique), l'organisation d'événements spéciaux tels que les festivals ou les activités touristiques, la question restant toujours posée de savoir s'il est possible de mettre en évidence les unités minimales de la société considérée21, les unités pertinentes constitutives de la société villageoise québécoise, à travers des univers englobants, culturels, politiques, économiques (festivités, immigration, etc), nécessairement plus vastes, qui permettent d'observer des liaisons sociales caractéristiques au-delà du territoire villageois et des limites géographiques directement observables dans le cadre d'une monographie villageoise.

20. Sur les différentes acceptions de la sociabilité, voir Bozon (1986 : 12-14). En tant que forme de contact entre des individus (réseaux d' amis ou de parents, rencontres, réunions, associations) le terme de sociabilité désigne un point de vue totalisant sur le monde social. 21.Selonla problématiquede recherchede notre atelierfranco-québécois, pour IIdégager le contenu mouvant de la perennité de chaque communauté" et IIrelier les différentes instances (grandes familles, maisons, personnes sociales)" par l'étude de l'enchaînement Il initiation-mariage, mariage-funérailles, Ilaffins" hommes - affins" femmes, maisons 1/ séries" , etc.

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