Migrations et Société Dogon

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Cet ouvrage renouvelle notre connaissance des Dogons du Mali, en articulant analyse socio-anthropologique et données démographiques originales, qui permettent une analyse très fine de la mobilité interne et internationale des Dogons. Les différentes formes de migrations répondent à des logiques économiques, sociales, culturelles, voire écologiques, distinctes. Cette étude propose une méthodologie et une stratégie de recherche pour comprendre en profondeur les mutations socioculturelles actuelles en milieu rural africain.
Publié le : vendredi 1 mai 1998
Lecture(s) : 472
EAN13 : 9782296366510
Nombre de pages : 352
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MIGRATIONS ET SOCIETE DOGON

COLLECTION

"POPULATIONS"
Direction

Yves Charbit, Maria Eugenia Cosio-Zavala, Hervé Domenach

Comité éditorial Yves Charbit,Maria Eugenia Cosio-Zavala,HervéDomenach, Patrick Livenais,Patrice Vimard,DominiqueWaltisperger
La démographie est au coeur des enjeux contenlporains, qu'ils soient économiques, sociaux, environnelnentaux, culturels, ou politiques. En témoigne le renouvellement récent des thématiques: développement durable, urbanisation et mobilités, statut de la femme et de l'enfant, dynamiques familiales, santé de la reproduction, politiques de population, etc. Cette démographie contextuelle implique un renouvellement méthodologique et doit donc prendre en compte des variables en interaction, dans des espaces de nature diverse (physiques, institutionnels, sociaux). La collection" Populations" privilégie les pays et les régions en développement sans pour autant oublier leurs liens avec les pays industrialisés et contribue à l'ouverture de la démographie aux autres disciplines. Elle est issue d'une collaboration entre les chercheurs de l'Institut français de recherche scientifique pour le développement en coopération (ORSTOM), le Centre d'Etudes et de Recherches sur les Populations Africaines et Asiatiques (Université Paris V - René Descartes) et le Centre de Recherches Populations et Sociétés (Université Paris X - Nanterre).

A PARAÎTRE
Frédéric Sandron : Curiosités démographiques Myriam de Loenzien : Le Sida en milieu rural africain Sarah Hillcoat-Nalletamby : Les échecs de la contraception à Maurice Patrice Vimard et Benjamin Zanou, ed. : Politiques démographiques et transition de la fécondité en Afrique Olivia Samuel: La nuptialité dans le Mexique rural
1998 ISBN: 2-7384-6766-0 @ L'Harmattan,

Véronique

PETIT

MIGRATIONS ET SOCIETE DOGON
Préface de Yves CHARBIT

CERP AA/CRPS/ORSTOM

L 'Harn1attan 5-7, rue de l'École-Polytechnique 75005 Paris - FRANCE

L 'Harlnattan Inc 55, rue Saint-Jacques Montréal (Qc) - CANADA H2Y IK9

REl\1ERCIEl\1ENTS Je tiens à remercier tous ceux qui par leur soutien, leur présence, leur travail ont permis à ce livre de naître. TIest issu d'une recherche qui été financée par l'Institut National d'Etudes Démographiques (INED) et par le Centre d'Etudes et de Recherches sur les Populations Africaines et Asiatiques (CERPAA), et réalisée en collaboration avec l'Institut des Sciences Humaines (ISH) de Bamako. Cette recherche est le fruit d'une magnifique rencontre qui gravée au plus profond de mon cœur. Que les habitants l'arrondissement de Sangha, et plus particulièrement les familles Séku Ogobara Dolo et d'Indielu Dolo, trouvent ici l'expression ma profonde gratitude et de mon affection sincère. est de de de

Derrière ces pages se dissimule le travail de toute une équipe qui partagea dans la bonne humeur les bonheurs et les difficultés d'un terrain de recherche: Asulu Dolo, Amasagu Dolo, Sarna Peru, Aïsa Dolo, Tabiéma Giru, Indielu Dolo, Hélène Vandewalle, Gil Bellis et Sandrine Dagorn. Yves Charbit a guidé mes premiers pas en démographie et en Afrique, puis dirigé la thèse de doctorat en démographie dont est issu cet ouvrage. Sa confiance, sa générosité et son soutien intellectuel ont été décisifs. Ce livre est dédié à mes parents, à mon frère Jérôme, à Patrick Guillouard, qui m'ont soutenue avec constance et affection.

PREFACE
Depuis le début des années 1980, la démographie s'interroge sur elle-mêlne : comme le note l'anthropologue Susan Greenhalgh dans le chapitre introductif de Situating fertility, des noms aussi prestigieux que Nathan Keyfitz, Etienne Van De Walle, Salnuel Preston con,statent tour à tour que" loin d'être impérialiste, la démographie s'est retirée à l'intérieur de ses frontières et a laissé un no Inan' s land dans lequel se sont infiltrées les autres disciplines" que" la théorie de la transition démographique ne donne plus guère lieu à l'élaboration théorique" et enfin que la délnographie "manque d'idées ". Ces jugements sévères portent sur la théorisation de la fécon,dité, l'une des trois variables qui déterlninent l'essentiel de la
dYI1~amique des populations, mais 011peut en dire autant des deux

autres, la mortalité et la migratiol1. Certes les démographes ont tenté d'intégrer la Inigratiorlau paradiglne central de la transition démographique. Mais si l'on met à part la théorie de la transition, de la mobilité de Wilbur Zelinski, et celle dite du changement et de la répol1se, de Kingsley Davis, qui considère la migration comlne une des réponses délnographiques possibles, au Inêlne titre que la cOl1traception ou l' avortemel1t, force est de COl1staterque la migration reste mal théorisée. On peut se delnander, au niveau épistémologique, si cette voie était la bonne. On le sait, la transition démographique souffre, surtout du fait de son avatar, la théorie de la modernisation, d'un biais européanocentriste : à terme, la culture occidentale est supposée imposer aux populations des pays el1 développement ses norlnes en, Inatière d'attitudes, d' Opil1ions et de comportelnents. Ceci pose un sérieux problème dans le cas des recherches interdisciplinaires socio-délnographiques ou socioanthropologiques sur les migrations, puisque précisément il s'agit l

d'interpréter la mobilité darts son contexte socio-culturel spécifique. Il est erl réalité nécessaire d'adopter une déTnarche radicale/nent différente et de ren,oncer à se situer au sei!'ldu paradigme de la transition__ Une option possible est la construction d'une " démographie totale ", qui non seulelnenJ analyse .les migrations dans leur dilnension économique et sociale, ce qui est somme toute classique, mais pren,ne réellement en compte, à l'instar de l'anthropologie, les problèmes de pouvoir et de culture. Il en résulte hie/l sûr que la recherche ne peut plus se focaliser sur l'individu, lnais doit s'attacher aux autres niveaux sociologiques. Nous l'avons noté, les en,quêtes délnographiques traditiollnelles ne le permettent guère, alors que la clé de la compréhellsion des cOlnportements lnigratoires est peut-être justement la tension entre les sociétés et leurs migrclnts : ceux-ci re/nettent el1cause, du fait mê/ne qu'ils lnigrent, Ulle société qui prescrit des rôles économiques, sociaux, sexuels et politiques, légitimés par une
histoire, Ul1e culture et U/l mode d'organisatiol1 qui sont l'essence

même de cette société. Tel est le sellS de la "démographie institutiol1nelle " que Geoffrey McNicol1 propose pour l'étude de lafécondité et ce livre S'illscrit parfaitelnellt, me semble-t-il, dans cette nouvelle stratégie de recherche qui rell0nce au primnt de la démographie pour privilégier une authentique interdisciplinarité. Celle-ci ilnplique d'abord de disposer de données relevant d'autres spécialités que de la seule délnographie. Avec l'aide d'une toute petite équipe d'enquêteurs-interprètes, Vérol1ique Petit et sa collègue Hélèlle Vandewalle Ollt recellsé 21370 personlles, fait passer plus d'Ull lnillier de questionnaires auprès d'holnlnes et de femmes, conduit plusieurs dizaÏ1les d'el1tretiens illdividuels ou collectifs qualitatifs et réalisé Ulle enquête sociologique, sous forlne de lnonographies pluridisciplÏ1laires de village. Il faut y ajouter l'établisselnent de 1200 généalogies et la collecte de plus de 5000 tests sal1guins pour le cOlnpte d'une enquête complémentaire de génétique des populations réalisée pour le compte de de l'INED et de l'Hôpital Robert Debré. La comparaisoll avec des travaux délnographiques plus traditionnels sera éclairante. Par exelnple, Ul1e enquête démographique classique sur l'intégration des étrangers, COllduite auprès d'un échantillon d'étrangers vivallt ell Frallce, donnera certes des indicateurs précieux, lnais elle ne perlnet qu'une interprétation

II

courte, quasi-tautologique: on postule qu'il y a inJégration à partir du mamerlt où les indicateurs quantitatifs erl télnoignent. L'erreur du chercheur est d'avoir en quelque sorte exclu de son chan1p de visiol1 la société réceptrice et le sociologue ne manquera pas d'objecter l'analyse durkheÙnienl1e : l'intégration consiste dal1s le développelnent d'une" solidarité organique ", ce qui suppose une société elle-lnêlne intégrée, non frappée d'anolnie. Traduisons en terlnes opérationnels: la recherche doit prendre en compte non seule111entles comportelnel1ts des ilnmigrés en France, mais aussi la dynalnique propre de la société fral1çaise. On peut alors expliquer les surprenantes divergel1ces que l'on COl1state elnpiriquelnel1t entre les divers il1dicateurs quantitatifs de l'intégratiol1. L'abal1dol1 des langues lnaternelles, lafréquel1ce des lnariages mixtes, le recul des pratiques religieuses, la baisse rapide de la fécondité et l'utilisation croissante de la contraception, tout tén10igne de la volonté des ilnlnigrés de s'intégrer à la société fral1çaise en adoptant les modèles dominants. Mais à chaque fois que l'imlnigré, parce qu 'ill1 'appartient pas au groupe lnajoritaire do mil1an t, n'est plus un acteur totalement InaÎtre de son jeu, dès lors qu'il se heurte aux contrai11tes exercées sur lui par la société d'accueil, l'inJégration est freinée. On le voit bien dans les échecs scolaires des je Ul1 la discrilnination dans le logelnent et les taux es, de chôlnage plus élevés que parmi les natiol1 aux. Et lorsque le monopole légitime de la violence, au se11Sweberien du terlne, est en cause, quand est il1voquée la raison d'Etat à propos de la politique de l'ilnlnigration, la marge de négociation des ilnlnigrés est dérisoire, sauf à jouer des contre-pouvoirs existants au sein de la société d'accueil: presse, mouvelne11ts associatifs, etc. Alors qu'ul1e visiol1 globale, portant sur l'ensemble des acteurs, est indispe11sable pour bie11rel1dre compte de la réalité du processus d'intégration, les lilnites d'une enquête conduite auprès d'un seul
groupe social SOl1t donc évidentes, d'autant que le fait de disposer

de recel1sements ou d'enquêtes portant sur des échantillons d'individus et au Inieux de Inénages, tend à enferlner l'argumentation dans Ul1econception atomistique de la société, liée à la nature 111êlnedes dOl111ées.Ce risque est exclu ici, en raiSOl11nêlne de la diversité de la collecte réalisée sur le terrain. La mise en oeuvre des dOl1nées quantitatives et qualitatives est d'ailleurs remarquable: au fil des pages, on passe de manière tout à fait naturelle des indicateurs chiffrés (la taille et la cOlnposition des fan1illes), aux 110tatiol1Santhropologiques (dans quel village

III

se trouvent

les fétiches),

aux constats

éCOnOl11,iques (cOn1,lnel1,test

assurée la soudure entre les récoltes) et el1,fin aux extraits d'entretiens d'orientation psycho-sociologique (le jugement lucide des femlnes sur leur statut de dépen,dance et l'opiniol1~ambivalenJe des hOlnlnes sur elles). L'il1,terdisciplinarité a d'autres vertus. Elle jJerlnet d'abord d'échapper au cadre étroit de la l1wnographie et de nwntrer que le cas des DOgOI1, urIe portée beaucoup plus large. OllIe voit bien a dans la fille réflexion sur les" invariants culturels If. Véronique Petit note la convergel1ce des constats entre les études portant sur les lnigratiolls dalls le Bassin méditerranéell et ce qu'elle observe chez les DOgOll. Elle en déduit l'existence d'invariants métaculturels, irldépel1dal1ts du contexte migratoire, liés au fOllction11elnent des falnilles et aux processus fondalnelltaux de socialisation: apprentissage de l'autorité et du rapport à la loi, des relatiolls au seill de la fratrie, trarlslnission de norlnes sociales et de valeurs culturelles collectives dépassant le groupe falnilial. Elle ell COllClutlogiquelnent: " ce qui est en revanche nécessairement différent, c'est l'exjJressiorl sociale et culturelle de ces invariants, le plus souvellt en, vue de les réaffirlner, notalnlnent face au danger représellté par la modernité. En pays dOgOll, la défense des valeurs traditio/lnelles s'appuie sur la double hiérarchie des sexes et des classes d'âge ". Des passerelles peuvent ainsi être établies avec des recherches sur les Inigratiolls dalls d'autres COlltextes géographiques ou avec des travaux portant sur d'autres variables dénwgraphiques. L'illterdisciplin,arité perlnet erlsuite et surtout d'accéder à une cOlnpréllellsion plus profonde des sociétés étudiées. Il est éclairant d'établir un parallèle avec lafécolldité. On s'accorde à considérer la fertilité co/nine une valeur centrale des cultures africaines. Il est dOllC logique que les felnlnes africaines soiellt fortelnent incitées à avoir une descendance 11,ombreuse (6 à 8 enfallts) et les cOlnportelnel1,ts démographiques, lnesurés au niveau Ï1ldividuel, sont aÏ1lsi cohérellts avec le systèlne collectif de valeurs, mis ell évidellce par l'observation et l'a/1alyse socioanthropologique. On pourrait presque parler de continuité épistélnologique. Mais alors COlnlnerltexpliquer que des femlnes de plus ell plus nombreuses utilisellt la cOlltraceptioll, y compris la stérilisation, et que certaines déclarel1t " ne plus vouloir d'enfants" ? Il est clair que ce cOlnportelnerlt s'Ùlscrit ell rupture

IV

par rapport à la valeur centrale que constitue la fertilité et s'explique par exemple par la pauvreté ou la santé de la mère, c'est-à-dire des facteurs sociologiques ou économiques, qui sont à la limite indépendants de la dimension anthropologique. Le chercheur a alors deux possibilités. Il peut faire totalement abstraction de la dimension culturelle et se contenter d'une mesure puremen,t quanti-tative, mais il renonce en réalité à résoudre la contradiction erltre les cOlnportements et les valeurs. Il peut au contraire partir de l'idée banale, mais frappée au coin du bon sens, que les femmes qui ont choisi d'utiliser une méthode contraceptive n'en restent pas InoillS des femmes kikuyu, wolof ou balniléké. Elles doivent donc gérer cette contradiction, tandis qu'il revient au chercheur de proposer une interprétation de ce cOlnportelnentqui intègre la dilnension anthropologique. Le problème dépasse le cadre du continent africain et se pose à toute étude qui porte sur les pays en développement: le con_cept de moder-isation, qui privilégie la ratiollalité occidentale, igllore les autres logiques socio-culturelles. Pour la Caraïbe par exelnple, les donn,ées d'enquête mçntrent qu'en Guadeloupe et Martillique le conflit entre le lnachismo et le désir d'utiliser la contraception est résolu par les femmes par une entrée erl urlion et unefécondité précoces, car la société attend d'elles" qu'elles fassent d'abord
leurs enfants ", seloll l'expression_ que 110USavons relevée sur le

terrain. C'est pourquoi elles peuvent ensuite assez facilemen_t décider d'utiliser une contraception d'arrêt, sarlSsusciter de réelle hostilité chez leur partenaire. Dans cette perspective, on cOlnprend mieux le succès à Porto Rico de la stérilisation féminine, la operacion, dont télnoignaient dans les années 1960 les femmes interrogées par Oscar Lewis. Tout au long de son travail, Véronique Petit, quant à elle, Inontre que l'analyse ne peut faire abstraction de la complexité des comportelnents migratoires et que celle-ci doit être à lafois fine et compréhensive: les migrations impliquent bien sûr des individus, mais aussi des castes, des réseaux falniliaux ou villageois. Du coup, elle peut montrer que chaque migration identifiée par sa typologie s'analyse dans des perspectives disciplinaires différentes, en faisant appel à une palette très variée de facteurs et d'explications: les rationalités sous-jacentes aux Inigrations des Dogon S011t tantôt éconolniques, tarltôt sociales, parfois v

écologiques, elles rerlvoienJ enfin à des stratégies de caste. La plus-value Ï1lduitepar l'Ï1lterdisciplinaritéest considérable. On le voit bien dalls la manière de lnettre ell oeuvre des gralldes problématiques bien trop souverlt absen,tes des travaux délnographiques traditionnels: le genre, autrelnent dit les relations entre sexes,. le développement et l'Ültroduction des inll0vations ; la structure socioéco-Il01nique et le pouvoir social,. l'ethllicité et l'identité. L'exercice est périlleux et suppose un brio illtellectuel certain, en raison des cOllflitspotentiels enJre les con,cepts. Or ces gran,desproblématiques traversent l'el'lsembledu livre et le lecteur n'a jalnais, Ili le selltilnellt d'un parti pris idéologique systématique, cOlnlne c'est trop souvellt le cas dans les thèses d'illspiration félniniste, ni l'il1lpressioll qu'elles sont indûlnent appelées à la rescousse, de lnanière ell quelque sorte aléatoire, en fonctioll des besoÙls de la démonstration,. Prenons l'exelnple de l'identité dogon et de sa remise en cause par l'é,nigratioll. Conclure sur l'idée force que" la Inigration est un ,niroir de l'identité" perlnet à l'auteur de boucler sa délnollstration en revenallt à l'ant/lropologie, point de départ de la réflexion, au terl1le d'un gralld nl0uvement tournant. Le choix des jeunes hOlnl1zeset des felnlnes pour illustrer l'idée de miroir est à cet égard fort judicieux. Pourquoi pas la lnigratioll en plaine, qui relève d'un Inouvelnent de colorlisatioll ? Evoquons ici Platoll. Dans Les Lois, les Crétois delnandent à un Athéniell, philosophe cela va sans dire, de les aider à organiser une nouvelle colonie. Celle-ci doit biel1 sûr s'inspirer du lnodèle dél1'locratique, lnais surtout elle doit être Ulle ilnage, certes ilnparfaite, Inais fonctionllelle, de la Cité utopique et idéale qui avait été exposée dans La Ré]Jublique. Il y a donc une relatiol1 profonde entre la Cité colonisatrice et la Colol1ie doit être créée. qui Transposons cette cOllceptioll de la COlollisatioll aux Dogon. Celle-ci n'est pas porteuse d'un lnouvelnent d'autonolnie, parce que par essence, elle est avant tout, cOlnlne chez Platon, une transposition géographique de la société d'origine. Elle s'oppose en cela à l'él1zigratioll illterl1ationale des jeulles, dOllt l'auteur
lnolltre bien qu'elle est Ulle rupture, ou, au lnillÏ1num, une source de tensions par rapport au système de valeurs des Dogon. PoursuivollS Ull il1stallt ll0tre cOlnparaison. COlltrairemellt aux deux Cités de Platoll, l'Ullité sociale dOlninante chez les DOgOll est le village de COlollisatiorl ell pIaille et 11011 le village d'origÙle, pas VI

situé dans les éboulis. L'explication de ce renversement télnoigne de cette remarquable capacité qu'a Véronique Petit d'utiliser de man,ière judicieuse des élélnents de preuve, comme diraient les juristes. Le chapitre cinq se termine en effet par une analyse des femmes chefs de famille. Elles ne sont que 13, sur 1314 chefs de famille, mais il s'agit toujours de felnmes vivant dans des villages d'éboulis et l'ort n'en décompte aucune dans les villages du plateau. COlnme on a procédé à un dérlolnbrement exhaustif, ce résultat est significatif et doit être interprété. Dans la société dogon, lafemme étant une mineure, elle ne peut accéder au statut de chef de famille que dans des conditiol~s exceptionnelles. Il faut donc une situation familiale qui soit anormale aux yeux des Dogon. De fait, ces femmes, veuves et âgées le plus souvent, S011tà la tête de quelques personnes d'un statut mineur, les enfants et les vieux. El1réalité, les falnilles des villages d'éboulis ne peuvel1t plus subvenir à leurs besoins vitaux dans cet environnement hostile. Il a fallu coloniser la plaine et y créer des villages qui produisent assez pour nourrir la famille restée dans les éboulis. Mais pourquoi alors ne pas abandonner définitivelnel1t les villages d'éboulis? Parce que l'identité dogon est consubstantielle à la falaise: elle est le fruit de l'histoire, et plus loin encore, des mythes fondateurs. En revanche le pouvoir économique s'est déplacé en plaine, là où résident les hommes. Les fenvnes restées dans les éboulis peuvent donc devenir chef de famille car la supériorité des hommes n'est pas relnise en cause. Iden-tité, genre, pouvoir social, développement, du lnoins pour cette dernière sous l'angle des stratégies collectives de survie: les quatre problématiques sont donc bien en jeu ici, mais loin de proposer des éclairages conflictuels, elles sont parfaitement complémentaires et aboutissent à une critiqueforte de l'héritage de Marcel Griaule et de son école, en excluant tout à la fois" une vison al1thropologique fixiste de la société et une vision simpliste de la modernisation ". Sous un autre angle, plus épistémologique, le mérite de ce livre est d'avoir réussi à construire un modèle réellelnent explicatif des migrations, à partir d'un ensemble de variables susceptibles de faire système entre elles. Nous tenons ici un véritable modèle de recherche qui fera date.

Yves CHARBIT VIr

INTRODUCTION

DE L'ANTHROPOLOGIE DEMOGRAPHIE

A LA

Les lignes suivantes souhaitent répondre à une double question que ne manqueront pas de se poser ceux qui découvriront ce travail. Pourquoi encore étudier les Dogon alors que la littérature ethnologique les concernant est fort riche? Pourquoi également s'attacher au sujet des migrations en Mrique de l'ouest alors que ce thème de recherche a déjà été abordé sous de nombreux aspects ? Tout d'abord pourquoi s'intéresser à nouveau aux Dogon du Mali, ethnie dont la célébrité s'étend aujourd'hui bien au-delà du petit cercle d'initiés que constitue le milieu ethnologique, et qui touche un plus large public, celui des amateurs d'art africain et des touristes en quête de découvertes également de randonnées pédestres dans de lointaines contrées? Depuis de nombreuses années, grâce à des ethnologues français de renom -Marcel Griaule, Germaine Dierterlen, Geneviève Calame-Griaule, Denise Paulme, Déborah Lifchitz, Michel Leiris, Jean Rouch, et plus récemment Jacky Bouju et Nadine Wanono-, les Dogon ont acquis une place de choix les références des ethnologues africanistes bien qu'ils ne constituent qu'un groupe ethnique numériquement réduit. Sitôt qu'on prononce le mot « dogon », viennent à l'esprit des images de falaises perdues, l'envoûtante beauté des masques et les échos des danses immortalisées par Jean Rouch, le sigui, la divination du renard pâle. Les ethnologues ont reconstitué une cosmogonie exceptionnellement élaborée en Afrique de l'ouest. Tous ont été profondément marqués par la lecture de Dieu d'eau de Griaule et de l'Afrique fantôme de Leiris ouvrages nés de la Mission DakarDjibouti de 1931 qui avait pour but, au cours de cette traversée d'ouest en est du continent, de collecter données ethnologiques et

INTRODUCTION

des objets afin d'enrichir les collections du Musée de l'Homme. Ces deux livres ont survécu à leur époque et demeurent des références parce qu'ils ont fait date dans l'histoire de la pensée, parce qu'ils ont dépassé un cadre strictement anthropologique -à l'instar des Tristes tropiques de Lévi-Strauss-, en révélant au monde que ces peuples dits « exotiques» ou « sauvages », disposaient d'une culture riche et d'un système de pensée complexe. L'analyse que fit Griaule de la cosmogonie des Dogon dans Dieu d'eau en fut l'éclatante démonstration. De plus, les Dogon ont été favorisés par d'heureuses circonstances à une époque où l'ethnologie et le monde des arts et des lettres se côtoyaient: les masques et autres objets africains se retrouvaient dans les ateliers de Picasso ou de Braque, tandis que Leiris écrivait dans la revue Les Temps Modernes. Les Dogon et les premiers ethnologues qui se sont penchés sur eux, ont bénéficié les uns des autres. Les Dogon, grâce à la compétence des ethnologues, ont acquis une certaine reconnaissance, et les ethnologues grâce à l'originalité de la culture qu'ils présentaient ont accru en quelque sorte leur gloire. Désormais, combien de touristes arrivent chaque année sur les Falaises de Bandiagara Dieu d'eau à la main, et demandent à leur guide dogon de leur expliquer la cosmogonie de son ethnie? Ce point est moins anecdotique qu'il y paraît, et à notre avis, renvoie à la réflexion sur la relation entre les chercheurs et leur terrain et ce, quelle que soit leur discipline. Ils devraient s'interroger sur les conséquences de l'appropriation symbolique d'un terrain d'enquête (on y construit une case) et de l'image que créé leur analyse d'une population, image qui sera diffusée à l'extérieur et qui sera renvoyée aux autochtones. Nous aurons l'occasion d'en reparler lorsque nous aborderons les conséquences des migrations sur l'identité dogon. On ne peut donc qu'être impressionné par l'ampleur et la diversité de la recherche consacrée aux Dogon. Les ouvrages et les articles parus relèvent de l'ethnologie classique (rites, cosmogonie, animisme, vie quoditienne, etc.), de la sociologie (organisation et structure sociale, division sexuelle de la société, lignages, classes d'âge, etc.), de la linguistique (dialectes, proverbes, langue secrète) et de l'histoire (migrations, mythes de création des villages). Ces recherches fondatrices se poursuivent aujourd'hui en raison même de leur fécondité. Cependant, il est apparu au fil du temps que malgré leur richesse, les travaux de Griaule et de son équipe, demeuraient incomplets ou sujets à certaines critiques. 2

DE L'ANTHROPOLOGIE

A LA DEMOGRAPHIE

Des ethnologues anglophones 10nt osé remettre en question certaills aspects de la méthode de collecte et de l'interprétation des données faites par Griaule et Dieterlen, et on peut également critiquer l'absence de certains axes de recherche. L'anthropologie a pris ensuite une orientation différente, avec les travaux de Bouju, qui ont mis en évidence l'importance du lien entre les changements économiques et l'organisation sociale. Enfin, aux ethnologues se sont ajoutés des géographes (Gal1ais, Huet) et des archéologues (Bedaux). Dans certains travaux ethnologiques et géographiques, on trouve quelques données de type démographique. On relève, par exemple, des tentatives de recensements ou dénombrements partiels dans le travail de Denise Paulme, des relevés sur les déplacements vers la plaine des Dogon chez Gallais et Huet. Mais aucune collecte des données démographiques ne fut systématiquement entreprise avant l'enquête mise en place par le CERPAA et l'INED en 1991. Il manquait donc au tableau des connaissances sur les Dogon, l'apport spécifique qu'offre la démographie dans la connaissance d'une population. Se pose immédiatement et simplement la question du nombre: combien sont-ils exactement, où résident-ils (comment sont-ils répartis entre la plaine, les éboulis, le plateau), où sont les familles les plus étendues, de quels lignages proviennent les migrants? Il s'agit dans un premier temps de prendre l~ mesure du phénomène sur lequel nous avons choisi de fixer notre attention. La structure même de la population dogon, sa description démographique demeure pr~sque terra incognita. Les données nationales du dernier recensement, réalisé en 1986 (Direction de la Statistique, Ministère du Plan) demeurent entâchées d'erreurs, car mis en oeuvre dans le but d'organiser l'impôt, le recensement souffre de nombreuses omissions ou fausses déclarations. Quant à l'état civil, il est difficilement exploitable. Au début des années 1990, les habitants de Sangha -et encore faut-il que le village soit proche du centre administratif- commencent juste à déclarer les naissances, et à condition que l'enfant survive. Les mariages civils sont encore rares, et les registres n'étaient pas toujours conservés avec grand soin et avant la démocratisation en 1992. Et de manière
1 Douglas M., 1968 - « Dogon culture-profane and arcane », Africa, vol. 38, nOl, pp.16-25, Londres. Van Beek Walter E.A., 1991. «Dogon restituted, a field evaluation of the work of Marcel Griaule », Current Anthropology, vol. 32, 2. 3

INTRODUCTION

générale les données des enquêtes, de type Enquête de Démographie et de Santé (EDS), demeurent sous-exploitées. Ainsi la variable ethnique a donné lieu à peu d'analyses. L'EDS fait cependant apparaître des particularités du groupe dogon par rapport aux autres ethnies maliennes, notamment en ce qui concerne le taux de fécondité 2 mais on pourrait également parler de la nuptialité, de la mortalité. Notre objectif n'est pas ici de remédier à cette lacune. Si les Dogon ont été et demeurent un objet d'attention de la part de certains chercheurs en sciences humaines, c'est parce qu'en un certain sens la recherche entraîne la recherche par un effet de boule de neige. Les problématiques ont évolué parce que les enjeux se sont modifiés. Ces sociétés dites « traditionnelles », après avoir été confrontées à la colonisation, se heurtent avec douleur à la crise économique et au changement social. Une société ou un groupe humain particulier ne peut plus être considéré uniquement comme un isolat au sens démographique du terme, on doit tenir compte de l'ensemble ou des ensembles dans lesquels il s'inscrit, qu'ils soient géographiques, économiques (circuits d'échange), sociaux ou culturels (ouverture ou fermeture du groupe à la modernité, aux sociétés qui l'entourent, avec qui il est en contact physique ou symbolique). Aborder l'étude d'une population par le biais de ses migrations permet de la considérer d'une manière globale, étant donné que les migrations ont des implications d'ordre très divers (économiques, écologiques, culturels, etc.). L'étude des migrations conduit à s'intéresser avec acuité aux problèmes actuels auxquels cette société est confrontée, et dont la mobilité est à la fois cause et conséquence: au niveau collectif la modernisation, la transition d'une économie d'autosubsistance à une économie de marché, etc. ; au niveau individuel: les changements dans les rôles et statuts des hommes et des femmes. Mais pourquoi après les Mossi, les Soninké, les Toucouleur, s'intéresser aux migrations des Dogon? D'abord parce que la mobilité géographique est profondément intégrée dans leur culture,
2 Par exemple, l'indice synthétique de fécondité est 7,91 pour les femmes Dogon contre 6,76 pour les femmes Bambara. On sait également que les femmes Dogon sont plus souvent engagées dans une union polygame (53,8%) que les femmes maliennes (45,1 %) (Source: EDS, 1987). 4

DE L'ANTHROPOLOGIE

A LA DEMOGRAPHIE

et que l'histoire a laissé des traces dans les représentations de ce peuple. Les Dogon ont été depuis plusieurs siècles les acteurs de plusieurs migrations. Originaires du Mandé, ils ont émigré vers le quatorzième siècle jusqu'aux falaises de Bandiagara, émigration qui s'est déroulée en plusieurs étapes, et vraisemblablement sur plusieurs générations. Nous y reviendrons plus en détail dans le chapitre consacré à l'émigration en plaine. La plaine du Séno Gondo et les Falaises de Bandiagara, terres nouvellement conquises, n'étaient pas vierges de tout peuplement et l'installation dans la région ne s'est pas faite de manière pacifique. Par la suite, l'espace de vie des Dogon s'est plus ou moins contracté au gré de l'histoire, des affrontements avec les populations voisines et des vagues successives de conquérants (Mossi, Peul, Toucouleur). C'est l'arrivée des Français et la paix qu'ils vont imposer, qui vont « normaliser» dans cette région les relations entre ces groupes ethlÙques rivaux. Cette première période historique, les Dogon l'évoquent en mêlant réalité, histoire et mythe. Comme toute société qui se raconte, les Dogon gomment de ce passé ce qui les dérange, ce qui est moins à leur honneur. Ils n'aiment pas évoquer, par exemple, les alliances de circonstance qui ont été célébrées par des mariages avec d'autres groupes, notamment les Tellem, les premiers habitants de la falaise. Au contraire, ils glorifient l'alliance, le pacte de sang qui fut scellé entre eux et les Bozo, les pêcheurs du fleuve, qui les aidèrent à franchir le Niger lorsqu'ils quittèrent le Mandé. Ce pacte fait d'eux des parents: ils sont liés par une parenté à plaisanterie qui implique une certaine solidarité, une totale liberté de propos entre eux et qui a surtout pour conséquence de rendre impossible tout mariage entre Dogon et Bozo, la rupture de cet interdit entraînant la mort. TIs insistent sur leur opposition traditionnelle aux Peul, opposition qui fut religieuse, entre animisme et islam. Elle fut militaire: les guerriers de l'islam contraignirent les cultivateurs dogon, pour ne pas devenir esclaves, à se réfugier dans un habitat inaccessible à la cavalerie. Elle fut également « écologique ». Ils partagent le même milieu, la plaine au bas des éboulis, mais en font un usage radicalement différent, soure du vieil antagonisme entre pasteurs nomades et agriculteurs sédentaires. Les Peul, dont les troupeaux défilent dans la plaine, saccagent les précieux champs de mil des Dogon sans beaucoup de scrupules, ce qui donne encore lieu chaque année à des incidents parfois violents durant la saison des pluies. Cette falaise est au fil du temps et des épreuves devenue le pays dogon et elle aujourd'hui est un élément clé dans la définition 5

INTRODUCTION

de leur identité. Ceci nous ramène à la question de l'identité: peuton être Dogon loin de sa falaise, étant entendu que cette distance est relative, car « loin» c'est parfois la ville, mais c'est déjà aussi la plaine qui s'étend au pied de la falaise. Au début du siècle, la colonisation a intégré, même à leurs corps défendant, les Dogon à un autre espace, un espace social et géographique plus étendu, ayant d'autres contraintes, d'autres logiques que celles des guerres des royaumes soudanais et de l'islamisation: ce fut l'empire français avec le cortège de changements liés à la colonisation. Désormais ils ne sont plus simplement dogon, mais habitants du Soudan (sous les dénominations successives de territoire de la Sénégambie-Niger en 1902 et de colonie du Haut-Sénégal-Niger en 1904) et membres de l'Afrique Occidentale Française. A ce titre, ils bénéficieront de l'oeuvre «civilisatrice» de la France et celle-ci, en échange, leur réclamera travail forcé et corvées, recrutement militaire et impôts. Ces changements brutaux, ces nouvelles exigences incompatibles avec le fonctionnement traditionnel de cette société, relanceront les Dogon sur les routes vers de nouveaux horizons, plus éloignés que ceux qu'ils aperçoivent du haut de leur falaise. Ils partiront alors vers la capitale Bamako, et vers l'étranger (le Gold Coast, la Côte d'Ivoire) gagner l'argent qui leur permettra de faire face à cette nouvelle situation. Comme leurs voisins Mossi, ils devront se débrouiller pour réussir à payer l'impôt en dépit d'une terre pauvre. Il nous faut maintenant évoquer les Mossi, étudiés par Kahler (1972), Coulibaly, Gregory, et Piché (1980) et Coulibaly (1986), parce que la proximité géographique et la thématique des migrations rend le rapprochement inévitable. Le pays dogon est à quatre-vingts kilomètres du pays Mossi; ils sont séparés par la plaine du Séno, et la frontière entre le Mali (ex-Soudan) et le Burkina-Faso (ex-Haute-Volta). Cette frontière est un élément significatif de l'originalité du parcours migratoire de chacun de ces deux groupes. Le fait pour les Mossi d'appartenir à la Haute-Volta, qui fut rattachée à un moment donné à la Côte d'Ivoire, ne fut pas sans conséquence sur l'intensité de leurs migrations. Le pays mossi fut en effet considéré par l'administration coloniale française comme un réservoir inépuisable de main-d'oeuvre, qu'elle utilisa notamment pour le développement des cultures de rente en Côte d'Ivoire ou la construction de la ligne de chemin de fer DakarThiès-Bamako. On parle encore aujourd'hui de la ligne du chemin 6

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de fer du Mossi. Les Mossi, comme d'autres ethnies à tradition guerrière (Peul, Diola, Bobo), répondirent dans un premier temps positivement au recrutement militaire mis en place à la veille de la Grande Guerre, mais lorsque les premiers blessés et invalides rentrèrent, il y eut soudain moins d'empressement pour partir au combat. Chez les Dogon au contraire, le recrutement militaire se fit avec les plus grandes difficultés. S'ils participèrent comme les autres populations dominées à ces projets de « mise en valeur» des colonies, ils furent affectés moins profondément que d'autres groupes. Parce que moins nombreux, ils étaient moins intéressants pour la puissance coloniale, et plus difficiles à contrôler, plus rebelles à l'autorité extérieure. Du parallèle entre Mossi et Dogon, il faut retenir l'importance du facteur historique et des caractéristiques culturelles et ethniques dans l'étude du phénomène migratoire. Comme les Soninké, les Mossi, ou les Serer, les Dogon possèdent un passé migratoire qui alimente toute une culture. Migrer est pour eux, si ce n'est une seconde nature, au moins un comportement relativement fréquent, sans être pour autant être devenu anodin. Pourtant les références démographiques sur les migrations des Dogon demeurent rares. Lorsque l'on évoque l'émigration internationale, on songe immédiatement au modèle de migration soninké, alors que si l'on pense à la migration interne, on fera féminine, on fait immédiatement
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référence au modèle toucouleur 3, Et dans l'étude de la migration
référence aux «petites bonnes

On pOUITa consulter sur ce point: Conde J. et Diagne P-S, 1986.- Les migrations internationales sud-nord: une étude de cas. Les lnigrants maliens, nlauritaniens et sénégalais de la vallée du fleuve Sénégal en France, Bamako et Paris, OCDE. Gonzales G. , 1994.- «Migrations, nuptialité et famille dans la vallée du fleuve Sénégal », Revue Européenne des Migrations Internationales, n03, vol. 10, pp. 83-110. Kane A.-S. et Lericollais A., 1975.- L'émigration en pays soninké, Cahiers ORSTOM, série sciences humaines, vol. XII, n02, pp. 177-187. Lericollais A., Vernière M., 1975.- L'éfnigration Toucouleur: du fleuve Sénégal à Dakar, Cahiers ORS TOM, série sciences humaines, vol. xn, n02, pp. 161-175. Quiminal C. , 1991.- Gens d'ici, gens d'ailleurs: nÛgration soninké et transformations villageoises, Paris, Christian Bourgeois. Traore S. , 1994.- «Les modèles migratoires soninké et poular de la vallée du fleuve Sénégal », Revue Européenne des Migrations Internationales, n03, vol. 10, pp. 61-82. 7

INTRODUCTION

sérer» (Sy, 1991). Est-il possible de dégager une spécificité dogon en matière de migration? Leurs formes de mobilité se rapprochent-elles du modèle bien connu des Toucouleur avec une émigration définitive, ou de celui des Soninké, avec une émigration internationale suivie d'un retour au village? Nous qualifierons les modèles soninké et toucouleur de simples car ils se caractérisent par un mode migratoire dominant, par exemple l'émigration internationale pour les Soninké. Le modèle dogon que nous construi-rons au fil des chapitres suivants s'avérera plus complexe, trois composantes d'importance relativement égale le structurant: une migration internationale, une migration interne urbaine et une migration interne rurale « de colonisation de terres» dans la plaine du Séno Gondo. II est parfois mal vu de raisonner en termes ethniques, approche jugée trop réductrice. Nous ne souhaitons pas contribuer au débat sur l'ethnicité. II s'agit pour nous de mettre en évidence les caractéristiques déterminantes de la société dogon qui expliquent les mouvements géographiques de ses membres et réciproquement d'évaluer les conséquences socio-économiques que cette société subit en retour. Précisons qu'au sein même des Dogon, de profondes différences existent, et que le critère de résidence géographique est primordial dans la définition des sous-cultures dogon. Ainsi, Cazes présente le groupe dogon et plus spécialement

les Dogon de Boni, comme une population installée « sur une série
de monts en relief tabulaire qui prolongent vers l'est le plateau de Bandiagara ». Elle insiste sur le fait que « bien qu'ayant des points communs indéniables (stature, langage), ils diffèrent beaucoup les uns des autres [les Dogon de Boni par rapport aux Dogon de Sangha], surtout par la culture. [...] Chez eux, une islamisation rapide s'est développée depuis le début du siècle. Est-elle la cause ou la conséquence de l'absence (ou de l'oubli) de la cosmogonie traditionnelle? Quel qu'ait été l'ordre de la causalité, la structure sociale s'est trouvée modifiée» (Cazes, 1993 : 1). Témoignage renforcé par le commentaire de Gallay : «l'absence d'oeuvre d'art témoignant d'une mythologie élaborée, la perte du travail du fer sont autant d'indices d'une certaine déstructuration, proba-blement ancienne, liée en partie au caractère périphérique de l'habitat (nous sommes à la limite de l'aire géographique dogon). L'abandon

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DE L'ANTHROPOLOGIE

A LA DEMOGRAPHIE

progressif de Koyo, situé sur le plateau et l'importance de plus en

plus grande des quartiers de plaine va dans le même sens» 4 .
Cette rapide évocation des recherches sur les Dogon nous conduit à un point de méthodologie central, celui de l'articulation entre les différentes disciplines lorsqu'on observe à propos d'une population donnée, un comportement bien défini, la mobilité géographique. Les lignes précédentes suggèrent que si l'anthropologie décrit bien le système de pensée des Dogon, elle échoue à prendre en compte tant l'histoire récente que les dynamiques qui font la société dogon d'aujourd'hui. D'où l'importance et le caractère novateur des travaux d'orientation anthropologie économique. Notre problème est alors de comprendre comment les Dogon inscrivent dans leur identité et dans l'imaginaire collectifs des faits sociaux aussi massifs que la migration. Les données démographiques montrent que sur 21351 personnes recensées, 19,7% ont connu une forme de mobilité ou une autre (Tableau 1).
TABlEAU 1. RÉPARTITION PAR SEXE DE LA POPULATION DE DROIT DE L'ARRONDISSEMENT DE SANGHA

Statut résidentiel Migrants en plaine Migrants urbains au Mali Migrants internationaux Sous-Total migrants Présents Ensemble

Hommes 731 817 915 2463 8687 11150

Femmes 982 503 253 1738 8463 10201

Ens. 1713 1320 1168 4201 17150 21351*

% 8,0 6,2 5,5 19,7 80,3 100

*Note : La population totale recensée est en fait de 21370 personnes, mais nous avons soustrait de cet effectif 19 individus dont le statut résidentiel est inconnu.

Il ne s'agit donc nullement d'un comportement marginal. Au demeurant, les anthropologues eux-mêmes ont souvent signalé les déplacements dans l'histoire des Dogon. La mobilité relève presque d'un mythe fondateur, créateur de l'identité dogon. Dans ces conditions, pourquoi les Dogon d'aujourd'hui lorsqu'ils migrent, ne percevraient-ils pas cette mobilité comme s'inscrivant dans la
4 Gallais A., 1981. Le Sarnyéré Dogon. Archéologie d'un isolat, Recherche sur les grandes civilisations, mémoire n04, Afrique Occidentale, ADFP, Paris, 242 p. 9

INTRODUCTION

continuité du mythe? On peut, en sens inverse, soutenir que la migration est une rupture par rapport aux valeurs traditionnelles et à l'identité dogon. Comme souvent, le migrant qui a vécu dans une autre société et qui a été en contact avec d'autres systèmes de valeurs, tendrait à remettre en cause son milieu et ses valeurs d'origine. On le voit, l'étude démographique des mouvements migratoires implique de prendre en compte à la fois la dimension anthropologique et sociologique. Et c'est précisément l'intérêt de l'approche pluridisciplinaire d'essayer de démêler l'écheveau des causalités et de renoncer à la fois à une vision fixiste de la société et à une conception simpliste de la modernisation. Comme nous le verrons, les Dogon de Sangha conservent encore une culture très riche, très complexe, mais certains d'entre eux s'inquiètent déjà des signes de changement qu'ils perçoivent: l'abandon de l'animisme, la dissolution des solidarités traditionnelles et le développement du tourisme. Certains jugent, nous le verrons, ces changements négativement ils considèrent que ces nouveautés mettent en péril la pérennité de leur société dans sa forme actuelle. Certains jeunes voudraient conserver tout ce qui touche à l'art, aux danses, aux masques. Nous dirons pour simplifier qu'ils voudraient garder ce qui est lié à l'aspect culturel et dont ils peuvent faire un commerce, alors qu'ils remettraient volontiers en cause toute l'organisation traditionnelle de la famille et du village qui les bride. Ce choix fondamental d'une approche pluridisciplinaire nous conduit à privilégier l'analyse à partir de la société de départ. Il s'agit de mesurer, de comprendre en quoi les mouvements migratoires affectent la société dogon. Des logiques sociales ou individuelles sont-elles à l'oeuvre? A quels niveaux (famille, lignage, village...) se situent-elles? Y-a-t-il des fractures internes au groupe? Sous-jacente à cette interrogation primordiale se pose évidemment la question du changement social et, par extension celle de la modernité, dont on peut penser que les migrants de retour sont les vecteurs et les agents de diffusion par excellence. Notre recherche a donc été conduite dans l'arrondissement de Sangha pour des raisons sur lesquelles nous reviendrons ultérieurement dans l'annexe consacrée à la méthodologie. Nous nous sommes donc situé du point de vue de l'insertion dans la société d'origine des migrants (définitifs et de retour) et non pas sur les différents lieux d'émigration que privilégient les Dogon. Il eut 10

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été certes possible d'adopter la démarche inverse, et de s'intéresser à l'émigration dogon à partir d'un des lieux d'immigration, par exemple les villes maliennes, ou les capitales d'Afrique de l'ouest, l'insertion, réussie ou non dans la société d'accueil, n'étant pas sans effets et retombées d'ordres divers sur la société de départ. En théorie, il est difficile de fractionner l'étude des migrations, l'idéal serait de reconstituer le parcours du migrant, de comparer sa vie au village et dans cet ailleurs géographique et social, mais puisqu'il faut se résoudre à choisir un angle « d'attaque », nous retiendrons celui du point de départ, qui est parfois aussi celui des retours. Se placer dans la société de départ présente cependant un avantage décisif: on saisit d'emblée tous les mouvements de population, qu'ils soient internes au Mali illternationaux, temporaires ou définitifs. 011 peut par conséquent donner une définition plus juste, donc plus opératoire, des mouvements migratoires, par différenciation avec de simples déplacements et se rapprocher le plus possible de la conception indigène de «l'exode ». On pourra lire sur ce point Olofson (1976), qui explique la manière dont les Haoussa définissent les catégories de leurs différentes migrations. Le plan suivi découle de ces choix fondamentaux. De l'étude de l'histoire nous dégagerons l'importance de la mobilité dans le passé et la culture Dogon (chapitre 1). Les structures sociales et religieuses (chapitre 2) bien qu'elles soient profondément ancrées dans la tradition, sont soumises au changement et il n'est pas possible d'ignorer les projets de développement, ni l'ouverture que représente le tourisme. Si le milieu physique peut globalement être qualifié de « répulsif» (chapitre 3), on ne peut cependant pas s'en tenir à une simple différenciation entre les trois zones de la plaine, des éboulis et du plateau. Au terme de ces trois premiers chapitres, nous espérons avoir montré que la migration résulte d'une convergence de facteurs culturels, écologiques, géographiques et économiques. Mais celle-ci est-elle un comportement simple ou complexe? Les chapitres suivants montrent que chaque type de migration correspond à une logique spécifique, tout en s'inscrivant dans une logique générale, celle de l'identité dogon, que les migrations contribuent en même temps à faire évoluer. Nous proposerons donc une typologie des différentes formes d'émigration observées chez les Dogon. A chaque forme d'émigration, correspond une logique particulière, et par conséquent un ou des profils-types dans la population. L'approche micro-locale permet d'affiner la typologie précédemment Il

INTRODUCTION

présentée. En effet, à l'intérieur même d'un sous-ensemble topographique, il existe de fortes variabilités dans les taux de migration, preuve du fonctionnement de logiques micro-locales que nous mettrons en évidence (chapitre 4). L'émigration vers la plaine du Séno (chapitre 5) concerne plutôt des ménages entiers. L'émigration urbaine interne ou internationale quant à elle, touche plus particulièrement les groupes qui sont en position de rupture par rapport à la société Dogon: les jeunes hommes, les jeunes ménages, et les femmes seules (chapitres 6 et 7). De l'étude de ces sous-groupes, nous retiendrons la position particulière qu'occupent les femmes par rapport aux possibilités de migration car leur mobilité est directement liée à la distance et à la place qui leur est réservée dans l'organisation de la société dogon (chapitre 8). Les documents d'enquête ont été conçus dans une perspective pluridisciplinaire. La collecte des données a été réalisée en deux phases entre janvier 1990 et septembre 1993. Tout d'abord la population a été recensée dans l'ensemble des villages de l'arrondissement, soit 21370 personnes. Ensuite dans certains villages, sélectionnés selon un choix raisonné, nous avons passé des questionnaires socio-démographiques auprès de 695 hommes et 388 femmes (voir annexe méthodologique). Ils ont permis de recueillir d'un point de vue rétrospectif, outre les caractéristiques des individus interrogés, des données sur la vie matrimoniale, la vie génésique, la mortalité infantile et les soins accordés aux enfants, et les parcours migratoires. Ces questionnaires furent complétés par des entretiens auprès d'individus, migrants ou non, dégageant un profil intéressant, mais aussi d'informateurs privilégiés, et par des entretiens auprès de groupes déjà constitués, comme par exemple, une association de jeunes, ou de groupes créés pour la circonstance. Pour chaque village, une synthèse des infrastructures, des projets de développement, de l'utilisation des terres fut établie. Sauf mention contraire, les données des tableaux, les chiffres cités dans le corps du texte, les graphiques et les photographies sont tirés de cette enquête.

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CHAPITRE

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UNE TRADITION DE MOBILITE
Les Dogon s'accordent sur un seul point: ils ne sont pas des autochtones de la falaise de Bandiagara et viennent du Mandé. En revanche, les mythes et les interprétations divergent quant à leurs origines géographique et sociale. Des interrogations demeurent également quant à l'époque de leur migration, aux raisons de ce déplacement (politiques, religieuses) et à la nature des contacts (guerriers, échanges matrimoniaux, commerciaux) avec les autres groupes ethniques croisés durant leur cheminement et à leur arrivée sur la falaise de Bandiagara. Selon la tradition orale, telle qu'elle est rapportée par toute une lignée d'anthropologues, l'implantation dogon dans la Falaise de Bandiagara s'articule en trois étapes: une première migration devenue mythique, la rencontre et domination des premiers habitants et enfin l'expansion dogon.

LE DEPART DU MANDE

La localisation du Mandé

Si l'on interroge les Dogon sur leurs origines, ils répondent sans hésitation qu'ils sont venus du Mandé, il y a de cela quatre ou cinq siècles. Cependant différentes hypothèses s'affrontent quant à la localisation précise du Mandé. «D'après la tradition, les Dogon viendraient du Mandé, pays qu'ils abandonnèrent. Quoique les 13

CHAPITRE

1

légendes ne s'accordent pas sur la situation exacte du Mandé, il est désormais possible d'affirmer que les Dogon sont venus d'une région située au sud-ouest de leur habitat actuel, la région du Malldé où a brillé au treizième siècle l'empire des Keita, dit du Mali. Le centre actuel de cette région est l'agglomération de Kangaba, dénommée Kaba par les autochtones, sise sur les rives du Niger, à cent kilomètres en amont de Bamako» (Marti, 1957 : 1112). Gallais, reprenant cette hypothèse, ajoute que «la mythique migration du Mandé, entendons le bassin du Haut-Niger, a été suivie par la création des premiers villages à la fois dans la partie centrale de la falaise et la partie voisine du Sena» (Gallais, 1975 : 97). Si le Mandé est reconnu par tous comme le lieu de départ, il est plus difficile de situer avec précision ce lieu et l'époque à laquelle les Dogon l'ont quitté. Rivière a bien mis en évidence la pluralité des temps sociaux en Afrique noire (Rivière, 1995). Les Dogon n'échappent pas à cette diversité, et la migration, bien que fondatrice, reste flottante dans le passé. Dieterlen et de Ganay notent qu'il en est de même de l'espace: «s'il est facile de déterminer les allées et les venues des Dogon à l'intérieur de la zone qu'ils occupent de nos jours, il est impossible dans l'état actuel de l'information, de donner quelques éclaircissements sur le ou les pays dont les fractions sont originaires. Selon leurs dires ils seraient venus du Mandé. Mais il y a lieu de faire les plus grandes réserves sur la situation géographique de ce pays car si les Dogon des falaises de Bandiagara le situent à l'ouest même précisément de la région de Bamako, certains groupes du massif de Hombori le placent à l'est. Il en est de même pour d'autres populations de la boucle du Niger. Ainsi les Kouroumba de Yoro, originaires selon eux du Mandé le disent à l'ouest, au contraire de ceux de la région de Kara qui affirment être venus de l'est, pays également appelé Mandé qu'ils placent entre Say et Niamey. Il apparaît donc que les Noirs du Niger donnent au mot Mandé et à la région plus ou moins mythique qu'ils désignent des situations géographiques et des sens

divers» (Dierterlen et Ganay, 1941 : 12).

.

Monteil propose une solution linguistique au problème de la situation du Mandé. «Le mot Mandé se décompose en ma, maître, demeure, seigneur, roi et de, à, dans, chez liés par un annectif n. Il ne désigne ni un pays puisqu'il est impossible de le délimiter exactement, ni une entité politique mais équivaut donc à « chez le 14

UNE TRADITION

DE MOBILITE

roi »... Par là s'explique que le mot Mandé et ses variantes ont désigné les localités les plus diverses servant ou ayant servi de résidences royales ou plus ordinairement de chef-lieu ou de capitale» (Monteil, 1924: 132). Arnaud quant à lui précise que «beaucoup de Habé déclarent être originaires du Manding, tout en affirmant que leurs ancêtres trouvèrent dans la région des falaises, quand ils vinrent s'installer une vieille population avec laquelle ils se mélangèrent peu à peu et dont on trouverait des traces à peu près pures dans le canton de Tintan» (Arnaud, 1921 : 17). Desplagnes, lui, se distingue des auteurs précédemment cités, en considérant que les Dogon sont une tribu qui est descendue du nord, «nous pouvons contrôler les traditions et les légendes qui font descendre du Nord les « peuples rouges» et leur donnent la suprématie sur toute la boucle nigérienne » (Figure 1.1) (Desplagnes, 1907 : 68).

FIGURE 1.1 HYPOTIlÈSES

DES rvnGRATIONS DES DOGON

(Source: Beaudouin, 1984 : 35)

Tichitt

.

HODH

HYPOTHESES DES MIGRATIONS DES DOGONS

15

CHAPITRE

1

Les causes de la migration Deux explications sont généralement avancées pour expliquer l'abandon du Mandé. La première consiste en une fuite pour échapper à l'islamisation ou à des ennemis supérieurs, la seconde est une querelle lignagière. La première est défendue par Desplagnes: «parmi les tribus descendues du nord qui créèrent les premières organisations sociales de la montagne, il est en une qui est restée célèbre, les Kambé ou Hambbé. En effet les pasteurs foulbé musulmans ont adopté ce nom pour désigner tout cet ensemble de populations rebelles à l'islamisme» (Desplagnes, 1987 : 183). La seconde interprétation du départ des Dogon du Mandé, a également donné lieu à des interprétations divergentes. Selon

Arnaud « deux chefs mandingue se disputèrent à Kangaba, capitale
du Mandé, ou Mali, sous Kankan Moussa (le roi Gongo Moussa régna de 1307 à 1332). Le plus jeune résolut d'émigrer. n partit avec sa femme, ses fils et ses esclaves et après avoir vainement essayé de se fixer dans la région de Bamako, vint s'établir dans la région de Bandiagara. Les Habé eurent à subir les razzias des Mossi, des Touareg, des Peul. Alors ils montèrent dans la

montagne» (Arnaud, 1921 : 18).

.

Paulme ne précise pas qui furent leurs ennemis: «Leurs ancêtres chassés il y a cinq ou six siècles du pays qu'ils habitaient, par plus forts qu'eux, sont venus chasser à leur tour de plus faibles et les ont forcés à fuir pour s'installer en maître sur le sol conquis. La tradition dogon de son côté a essayé de sauver la face en présentant le départ du Mandé sous une forme un peu différente: à la suite d'une querelle entre deux frères de race princière, le cadet aurait dû quitter le pays, suivi de ses partisans. Les habitants actuels se réclament tous de trois frères: Dyon, Ono et Arou (l'existence d'un quatrième frère est parfois mentionnée) dont les descendants auraient selon la croyance générale, peuplé le pays» (Paulme, 1988 : 22). Marti confirme l'origine noble, mais est en désaccord avec Paulme sur la date de la migration. Les Dogon, « par des alliances matrimoniales ou guerrières se sont unis à un certain nombre de familles dites de «captifs nobles» qui se trouvent à l'origine d'un grand nombre de populations, d'Afrique occidentale. Les Dogon descendent d'une branche Keita qui vivait dans les 16

UNE TRADITION

DE MOBILITE

monts qui s'étendent entre Sibi et Nyagassola. On peut situer une première migration autour du dixième siècle. Dans une première étape les migrants s'établissent à Kani-Na (aujourd'hui en ruine, près de l'actuel Kani-Bonzon). De ce point ils essaimèrent bientôt sur la falaise et sur le plateau, régions qui leur ont offert de tous temps un refuge sûr en face de voisins plus puissants. Vers 1325, l'empereur des Keita du Mandé possédait toute la vallée du Niger, de Siguiri à Gao; il est possible que les Dogon aient fait partie de cet empire» (Marti, 1957 : 12).

Datation
Il est clair que c'est le point qui pose le plus de questions faute de travaux archéologiques et de sources documentaires suffisamment nombreux pour être précis. La migration ne s'est pas faite d'une traite, mais en plusieurs étapes, avec sans doute des pauses de durée variable. De plus le groupe de départ a dû vraisemblablement se scinder avant d'arriver aux falaises de Bandiagara par vagues successives. L'hypothèse la plus plausible dans l'état actuel de nos connaissances, et la plus souvent retenue, situe le départ du Mandé entre le treizième et le quatorzième siècle. Les Dogon, au cours de leur périple, ont croisé différents peuples: les Tellem, les Peul, les Mossi, les Bambara et les Bozo. Les premiers contacts avec ces ethnies, qu'ils aient été pacifiques ou guerriers, ont forgé l'actuel mode de communication entre eux et les Dogon: méfiance et hostilité envers les Peul, liens de parenté avec les Bozo. D'ailleurs l'appellation des Dogon par les autres ethnies et les colons traduisent en partie la nature de leurs relations. Les populations occupant la boucle du Niger, la chaîne des monts Hombori, le plateau de Bandiagara et la plaine du Gondo se nomment elles-mêmes Dogô ou Dogon. Alors que les Mossi désignent les Dogon sous le nom de Kibissi d'après Dierterlen, ou Kippsirgi d'après Marti. Selon Arnaud, les Bambara pour désigner les Dogon utiliseraient le terme de Tombo. Le terme de Kado fut souvent appliqué au début de l'époque coloniale aux Dogon, sous l'influence des informateurs, des interprètes et des chefs peul. « Cette désignation est à rejeter car il s'agit d'un mot peul signifiant étranger, infidèle, païen, que les Peul appliquent à tous les noirs sans distinction, par opposition à eux-mêmes, qui sont islamisés» (Marti, 1957 : 5). Le terme peul de rimaïbe désigne les hommes 17

CHAPITRE

1

vendus comme esclaves par opposition aux hommes libres Rimbé. S'ajoutent à ces deux catégories, les peuples non Peul du Leydi Macina et les peuples Habbé, considérés par les juristes musulmans comme des réservoirs d'esclaves dès avant la Dina 1 : les Tombo (ensemble des peuples appelés aujourd'hui Dogon), les Hombolbé ou Somono, les Sebe ou Bozo. Le terme Houmbébé signifie selon Gallais les Dogon de la plaine (1975 : 98). Les Peul donnent ce nom spécifiquement aux Dogon de la plaine du Gondo (Marti, 1957 : 5). Toujours selon les mêmes auteurs, les Kurumba sont appelés Tellem par les Dogon, Fulsé par les Mossi. On les appelle encore Deforo. Delafosse précise que les Peul appellent Houmbébé ou Hombébé les Tombo et au moins une partie des Déforobé, les Déforo. Les Mossi appelleraient Kibsé les Tombo proprement dits et donneraient le nom de Suida à l'ensemble du groupe Tombo (Delafosse, 1912 : 129, tome 1).

LES PREMIERS

HABITANTS

DE LA FALAISE

ET LES DOGON

Vers le quatorzième siècle, les Dogon sont donc partis du Mandé, que nous plaçons dans la région de Bamako, pour s'installer dans la région des falaises de Bandiagara. La région qu'ils ont choisie sous la pression des groupes ennemis était déjà peuplée. L'ordre de peuplement de cette région serait: les Andoumboulou, les Yeban, une population mal identifiée mais caractérisée par un teint rouge
Le Macina fut un puissant Etat musulman au Mali entre 1818-1862. «L'autorité de la Dina (l'Etat du Macina) s'étend sur tout le Delta du Niger, de Djenné à Tombouctou. Al' est, la Dina fait frontière avec le pays Dogon, et à l'ouest avec la région de Nampala. C'est un empire strictement régi par l'islam et la charria malékite» (Konaré, 1984: 22-23). Pour comprendre l' histoire du Mali, on peut consulter: Adam Ba Konaré, 1984, «Panorama historique» in: Littérature malienne, au carrefour de l'oral et de l'écrit, Notre librairie, n075-76, juillet-octobre 1984, et G.S.P. Freeman-Grenville, 1991, The New Atlas of African History, Simon and Schuster, New- York. 18
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UNE TRADITION

DE MOBILITE

et une petite taille, les rrellem (ou Kurumba, ou Bana) et enfin les Dogon. Les Andoulnboulou Selon Griaule, cette population tellem aurait elle-même succédé aux Andoumboulou qui jouent un rôle primordial dans les cultes et les représentations religieuses des Dogon, en participant à l'institution des masques (Griaule, 1938 : 157). L'origine étymologique est an, ayne, homme et dummulu, court, ce qui suggère que ce seraient de petits hommes (pygmées) auraient enseigné aux Tellem la construction des habitations au creux de la falaise. Ils furent les premiers êtres humains créés, ils sont toujours présents mais invisibles. Les Yeban Selon Paulme, «la distinction entre Tellem et Yeban est parfois difficile à préciser. Les Tellem auraient été refoulés plus au sud, dans le nord du Yatenga. Les Yeban demeurés sur place appartiennent aujourd'hui au monde mythique» (1988 : 19). Les Yeban sont considérés comme des petits êtres vivant sous la terre ou en brousse dans les arbres, les fourrés, les grottes. Invisibles à la plupart des hommes, ils continuent de mener leur existence. D'une certaine manière ils sont redoutés car ils sont toujours considérés comme les propriétaires du sol, dont les Dogon n'ont finalement que l'usufruit. Les réactions de certains informateurs lors d'explications données en brousse ou aux champs, comme celle de Tabanidiu Dolo du village de Gogoli qui nous murmura: « attention un génie nous regarde du fond de la mare» permettent de penser que ces êtres du monde invisible sont toujours considérés comme présents et actifs. fi faut veiller à ne pas les froisser et par conséquent à faire attention aux paroles que l'on prononce. La brousse est toujours considérée comme un espace dangereux. Si par exemple, une femme a le malheur d'accoucher en brousse et non au village, son enfant pourra en subir des conséquences néfastes (folie, maladie, etc.). Cependant Griaule rapporte que les Yeban sont des génies créés par le dieu Amma après le lamantin (nommo). Ils ne sont visibles que 19

CHAPITRE

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par des garçons et filles vierges et les visionnaires. On les rencontre rarement aujourd'hui car il y a moins de respect pour eux et les interdits relatifs à certains lieux tombent en désuétude (Griaule, 1938 : 153). Régulièrement des Dogon non castés et encore animistes nous ont affirmé que les cordonniers foulent des lieux interdits et sèment le désordre, empêchant ainsi par exemple la pluie de tomber. Ces actions irritent les génies qui se montrent de moins en moins aux hommes. Ces derniers ont pris la terre des génies, mais ils doivent la payer par des sacrifices propitiatoires. Les Tellem (ou Balla ou Kurumba)

Selon Desplagnes, « Kani-Bonzon aurait été le théâtre d'une bataille
entre les Dogon et les premiers occupants. Cette population fixée actuellement au Yatenga septentrional est nommée Tellem par les Dogon, Kurminkobe par les Peul et Fulse ou Nioniosse par les Mossi. Elle-même se donne le nom de Kurumba. Les Kouroumba se souviennent d'avoir, en des temps reculés, habité la falaise» (Desplagnes, 1907 : 192). Alors que pour Beaudouin, «les premiers occupants connus des Dogon seraient des petits hommes appelés Bana (rouge) ou Tellem ou encore pygmées. Ils vivaient de la chasse et de cueillette à l'époque où la forêt arrivait vraisemblablement au pied de la falaise» (Beaudouin, 1984 : 33). Un peuple, nommé Kurumba, apprit aux Bana à construire les maisons sur les plates-formes de la falaise. Un de nos vieux informateurs a expliqué que les Tellem disposaient de grands pouvoirs et construisaient leurs maisons accrochées à la falaise en faisant simplement claquer un fouet, et au son de celui-ci les briques d'elles-mêmes se déplaçaient exactement sur l'emplacement de la construction. Selon la synthèse de Beaudouin, deux écoles

s'affrontent. « Certains pensent qu'en arrivant les Dogon rejetèrent
les Kurumba vers l'est, au-delà de la Haute-Volta et qu'ils ne furent en contact qu'avec les Bana ou Telem, avec lesquels ils cohabitèrent quelque temps. La tradition prétend que les cultivateurs Dogon défrichèrent la forêt pour établir leur champs, détruisant ainsi le moyen de subsistance des chasseurs Tellem et les obligeant à quitter le pays. Un autre récit prétend que les Dogon entrèrent en conflit avec les Tellem qui furent assiégés sur la falaise durant trente ans» (Beaudouin, 1984 : 33-34). 20

UNE TRADITION

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On trouve des indices de l'histoire du peuplement dogon de la région dans la tradition orale d'autres ethnies. Marc rapporte que « les Mossi disent qu'au moment de leur arrivée le pays était occupé par des sauvages vivant nus et tatoués sur le ventre, les indigènes se nommaient Suida. Les Mossi prétendent que c'est devant eux que les Habé se sont enfouis dans les montagnes de Bandiagara, et que les Habé, les Kipirsi et les Boussangcé sont les survivants de cette race autochtones des Suida» (1909 : 131). Tauxier confirme la cohabitation des Dogon avec différents groupes. « Les Dogon semblent avoir occupé anciennement une région beaucoup plus vaste que leur habitat actuel: le cercle de Ouahigouya et toute la boucle du Niger. Certains groupes auraient précédé les Kurumba dans le Yatenga où les deux populations auraient cohabité jusqu'à ce que l'invasion des Môsé vienne repousser les Dogon vers le nord» (1917 : ~1). Delafosse complète le portrait des premières populations et les modalités de cohabitation avec les Dogon. «Partout, mais principalement dans les contrées d'où les négrilles ont disparu depuis longtemps, les noirs considérés comme les plus anciens occupants du sol disent que celle-ci ne leur appartient pas réellement, et que lorsque leurs lointains ancêtres, venant de l'est, s'y sont établis, ils l'ont trouvé en possession de petits hommes au teint rougeâtre et à grosse tête qui étaient les véritables autochtones et qui ont, moyennant certaines conventions, accordé aux nègres arrivés les premiers de jouir de cette terre et de la cultiver. Dans la suite ces petits hommes ont disparu, mais leur souvenir est resté vivace» (1921 : 699-700). Ce qu'il faut retenir d'abord c'est qu'aujourd'hui le manque aigu de données archéologiques qui empêche toute certitude sur le passé des Dogon 2. Ensuite que la transmission orale de l'histoire peut expliquer la confusion entre les populations concernées et rend très difficile la possibilité de discerner la part de vérité dans le mythe. Il faut également se souvenir que l'aire d'habitation des Dogon était plus étendue qu'elle ne l'est aujourd'hui. La confrontation entre ces différentes ethnies peut laisser penser qu'un mélange a pu s'opérer entre les Dogon et les autotochnes. Pour Paulme, il résulte des récits des Dogon, «c'est que les habitants actuels du plateau de
2 Les seules disponibles sont celles de Bedaux M.A., «Tellem, reconnaissances archéologiques d'une culture africaine du Moyen-Age: Recherches Architectoniques» in Journal de la Société des Africanistes, XLII (2)1972: 103185. 21

Les commentaires (1)
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dyussuba

beaucoup

vendredi 21 mars 2014 - 14:40