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NGOMA ET MISSION ISLAMIQUE (DAWA) aux Comores et en Afrique orientale

De
270 pages
Même si le combat des fondamentalistes musulmans est d'abord politique, il ne se limite pas uniquement à cela, loin s'en faut. L'écrasante majorité des fondamentalistes musulmans de partout sont contre les pratiques islamiques populaires qu'ils jugent contraires à la " pureté " de l'Islam des origines telle que le prophète Muhammad et ses compagnons l'auraient vécue. Mais, comme ils accordent le primat à la contestation politique, ils mettent en sourdine leurs attaques contre ces pratiques, pour ne pas s'aliéner les masses qui les suivent. C'est la raison pour laquelle il convient d'orienter les recherches sur ce domaine ; et c'est d'ailleurs dans cette perspective que ce livre s'inscrit .
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Ngoma et Mission islamique (Da 'wa) aux Comores et en Afrique orientale

Une approche anthropologique

Photo de couverture: Vincent Ovaert

@L'Hannatlan,2002 ISBN: 2-7475-2625-9

A. Chanfi AHMED

Ngoma et Mission islamique (Da'wa) aux Comores et en Afrique orientale

L'Harmattan 5-7, rue de l'École-Polytechnique 75005 Paris FRANCE

L'Harmattan Hongrie Hargita u. 3 1026 Budapest HONGRIE

L'Harmattan Italia Via Bava, 37 10214 Torino ITALlE

Remarques sur la translittération

-L'apostrophe'

après une voyelle est une attaque vocalique; le signe

<

est le Cayn ou voyelle laryngale. Il faut donc la prononcer avec la gorge. -La voyelle u transcrit le français ou ; un tiret sur une voyelle en fait une voyelle longue, par exemple tafsïr (commentaire du Coran).

Le t est l'équivalent du th anglais; le {est un t emphatique;
le

g est

une occlusive affriquée sonore;

le Ifest une spirante sourde comme dans Mulfammad ; le I:J prononce comme le jota espagnol; se le çJexprime un son identique à l'article the anglais; le s est l'équivalent du ch français; le ~ est une sifflante emphatique; le (I et le ~ expriment presque le même son à l'état emphatique; le q est une occlusive glottale proche du k ; le g est une fricative vélaire.

Carte de l'Afrique Orientale

;

A Bedja...

Remerciements

I
Sans le soutien financier du groupe de travail Moderne und Islam du Wissenschaftskolleg zu Berlin et les facilités de travail que m'a accordées le Zentrum Moderner Orient de Berlin, ce livre ne serait peutêtre pas écrit. Aussi je remercie infiniment les responsables de ces deux institutions, ainsi que Vincent Ovaert pour son travail d'édition.

Introduction Le sens premier du mot da<wa en arabe est appel, invocation et invitation, et del ï signifie au sens premier celui qui appelle, invoque et invite de là Da<wa sous-entendu Da<wa ita Allah (Appel vers Allah) et da<ï sous-entendu da<ï ita Allah (celui qui appelle vers Allah). Ainsi, Da<wa est la mission d'appeler les gens vers l'islam et le da<ï est le missionnaire qui se charge de ce travail. C'est, donc, dans ce sens que nous employons dans ce livre le terme de da<wa et c'est dans ce sens aussi que les musulmans eux-mêmes, aussi bien sunnites que shiites, l'entendent quand il est question de religion islamique. Aujourd'hui, certaines universités islamiques ont des facultés portant le nom de kuliyyat ad-Da<wa wa U~ul ad-Dïn (litt. faculté de la Da<wa et des Fondements de la Religion islamique). Certains penseurs musulmans de la mouvance Frères musulmans ont écrit des livres pour la formation du da<ï (missionnaire). Tel est le cas de Yusuf al-QarçHiwiauteur du AdDa<wa al-islamiyya <aqabat wa ~a~wa (Difficultés et joie de la Da<wa islamique) ou de I:Iasan I:Iudaybi avec son livre Du<at la qucjat (Soyez des missionnaires et non des juges) . Toutefois, historiquement parlant, mise à part la "Da<wa" de Mu!).ammad dans les premiers temps de l'islam, la Da<wa et sa philosophie prennent véritablement leurs origines chez les shiites. Elle a reçu ses premières lettres de noblesse dans les années 745-6 dans le Khurasan sous l'autorité et le travail efficace de Abu Muslim. Celui-ci était envoyé dans cette région comme missionnaire de la cause abbasside contre les Umayyades par Ibrahim Mul).ammad b. 'Ali b. 'Abdallah b. al- 'Abbas, un représentant d'une branche shiite de l'époque qu'on appelait Hasimiyya. Abu Muslim, qui était un esclave affranchi (mawla) de Ibrahim, a pu rassembler les premières troupes abbassides qui allaient, petit à petit, renverser la dynastie umayyade. Après la mort de l'imam Ibrahim en 748 dans une des batailles contre les Umayyades, ce fut son frère Abu-l-'Abbas surnommé as-Saffa!). qui allait devenir le premier calife de l'empire abbasside. Cependant, quelque temps après, les Abbassides, dans leur quête de légitimité et de long règne, se sont rangés aux vues de l'orthodoxie sunnite, écartant par là même les shiites. Ces derniers, à la faveur surtout de la taqiyya (restriction mentale) allaient continuer, malgré tout, leur da<wa dans tout le monde musulman, inscrivant par-ci par-là des victoires non négligeables. Aujourd'hui encore, notamment en Afrique orientale et à Madagascar, on rencontre parmi les shiites i[na<asrïmais surtout ismaïliens Agakhanis et Bohra des clercs portant le titre de da<ï.Seulement, leur Da<wan'est pas du tout belliqueuse. Elle

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(Da<wa)

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est essentiellement restreinte au sein de la communauté indienne dont la plus grande partie est originaire du Gujerat (en Inde) et du Sind (au Pakistan). Quant à Ngoma, premier terme du titre, il désigne une pratique socioculturelle locale dans laquelle est venue s'imbriquer la croyance islamique. Nous lui réserverons un chapitre à part, mais nous l'employons dans le titre comme métaphore symbolisant justement l'ensemble des pratiques socioculturelles locales dans lesquelles sont venues se mélanger la foi et les pratiques islamiques. Pour écrire ce livre, nous nous sommes appuyé sur différentes sources. À côté des livres, les vrais sources ont été les suivantes: 1- Des cassettes audio et vidéo enregistrées soit à Radio Comores (la radio nationale) soit chez des particuliers; 2- Notre expérience personnelle, car le hasard a fait que nous avons eu l'occasion, à une époque de notre vie, soit d'observer de près quelques-unes de ces pratiques religieuses et socioculturelles, soit d'y participer; 3- Nous avons fait une lecture systématique de la revue Magallat Al-Azhar (la revue de l'université islamique du Caire) pendant la période du régime de Nasser (19521970) dans le but de voir quelle a été la politique de l'université et de l'Egypte (par le truchement de la revue) en Afrique au sud du Sahara. 4- Des interviews et entretiens formels et informels enregistrés sur cassettes audio que nous avons réalisés au mois d'août 1999 avec les étudiants azharz de la Tanzanie et des Comores à Al-Azhar (Le Caire) ; 5- Des documents d'informations (notamment des statuts) que nous avons obtenus des associations des étudiants comoriens et tanzaniens du Caire; 6- Des entretiens enregistrés sur cassettes audio que nous avons réalisés avec un <iilimcomorien de la région parisienne; 7- Les textes arabes utilisés dans les pratiques collectives et individuelles de l'islam populaire de l'Afrique orientale. De tous ces textes, nous avons laissé de côté, pour une prochaine publication, les écrits des tarzqa (confréries), notamment les qa~zda (poèmes chantés), les maniiqib (hagiographies) et autres écrits relatifs aux confréries Sagiliyya, Yasrutiyya, Qadiriyya et Rifa 'iyya de la région. La plupart des études anthropologiques faites sur les sociétés islamiques en Afrique au sud du Sahara ont été essentiellement conduites, nous semble-t-il, selon l'une des deux perspectives suivantes: 1- Montrer que l'islam africain est tellement enraciné dans les cultures locales qu'il paraît très différent, très déconnecté de celui du monde arabe, qui serait le prototype de l'islam authentique. Cette opinion, en vogue durant la période coloniale, était répandue par les monographies 2

IIntroduction des administrateurs coloniaux, des linguistes, des ethnologues et des ethnographes de l'époque. 2- Les indépendances des années 60 ont, entre autres, poussé les nouveaux Etats indépendants à forte population musulmane à nouer de bonnes relations diplomatiques avec les pays arabes. Cette réouverture des Etats et des sociétés africaines vers les pays arabes a incité ces derniers à lancer en Afrique des proj ets tous azimuts. Outre les proj ets économiques, ceux qui ont eu le plus d'impact sont les projets culturels et religieux. Les jeunes Africains commencèrent à apprendre l'islam et la langue arabe par des méthodes plus efficaces que celles qu'on utilisait dans le passé. Surgissent, alors, des critiques en chaîne contre l'islam local enraciné dans les cultures du terroir. On le juge désormais païen et non conforme à l'islam authentique. Certes, ce genre de critiques contre l'islam local a toujours existé en Afrique depuis la fin du 19ème siècle au moins, suite à des idées des réformistes arabo-musulmans de l'époque, qui arrivaient, il est vrai, jusqu'en Afrique. Cependant, elles ne touchaient qu'une infime minorité d'ulémas éparpillés par-ci par-là dans le continent. Pour la côte swahili, nous pouvons citer, parmi tant d'autres, l'exemple de S. Al:tmad b. Abu Bakr b. Sumayt (1861-1925). Après avoir été nommé cadi de Zanzibar par le sultan Barghash de 1883 à 1886, il abandonna ses fonctions et le pays à la suite d'un conflit qui l'opposait au sultan. Certains, comme Randall L. Pouwels l, soutiennent que c'était parce que le jeune cadi shafiite ne supportait pas d'être très mal considéré par rapport au cadi ibadite et d'être mal payé par rapport à ce dernier qu'il avait abandonné son travail. Il séjourna un moment au Caire où il suivit des cours à Al-Azhar avant de se rendre à Istanbul où il sera reçu avec tous les honneurs par les ulémas de Abdu-l-Hamid, le sultan panislamiste. Là, il travailla aux côtés de son ancien maître et Wali de Dhofar S. Fadhl b. <Alawï b. ~alil:t.Celui-ci avait reçu d'Abdu-lHamid la mission de promouvoir son panislamisme en Afrique au sud du Sahara en collaboration avec Gamal ad-Dïn al-Afghani. Al:tmad b. Sumayt travailla aussi dans ce "projet". Quand il rentra à Zanzibar, Sh. Al:tmad Mlomri le mit en contact avec le réformiste égyptien Sh. Mul:tammad <Abduh avec lequel il avait même pendant un moment entretenu une correspondance. Al).madb. Sumayt a été à cette époque et jusqu'à sa mort un fervent opposant des çJikr (zikiri/dhikiri) et de toute autre pratique populaire de l'islam. Sh. al-Amïm b. <Alï al-Mazrui
1

Randall L. POUWELS, Horn and Crescent. Cultural change and Traditional Islam on
Coast, 800-1900, Cambridge 3 University Press, 1987, p. 156.

the East African

Ngoma

et Mission

islamique

(Da<wa)

I

(1875-1945) de Mombasa, Sh. <Abdallah ~alil) al-Farsy(1912-1982) et bien-entendu les jeunes ulémas wahhabiyya ont pris son relais. Les élites fonnées dans le système scolaire occidental s'y sont aussi essayées; c'est le cas de Ubeid Karume, chef d'Etat de Zanzibar de 1964 à 1972, et de Ali Soilih, chef d'Etat des Comores de 1975 à 1978. Toutefois, même si ces élites utilisaient des arguments religieux, leur motivation n'était pas religieuse comme celle des ulémas que nous venons de citer. Pour eux, ces croyances et pratiques étaient des reliques obscurantistes constituant un obstacle dans le processus de modernisation, dont ils se voulaient les initiateurs, et par conséquent, elles devaient disparaître. Ceci montre encore une fois qu'on ne peut pas du tout parler d'une contrée musulmane complètement fennée aux autres régions du monde musulman. À la limite, quelle que soit la situation, le pèlerinage à La Mecque a toujours été là pour mettre tout le monde en contact. Après les indépendances et la percée de l'influence arabe en Afrique, l'expansion de l'enseignement de la langue arabe et de l'islam qui s'ensuivit, la critique de l'islam local accusé de ne pas être confonne à l'islam soi-disant authentique reprit de plus belle. C'est dans cette atmosphère que l'opinion des anthropologues sur l'islam des sociétés islamiques d'Afrique allait s'infléchir surtout justement concernant la question de l'authenticité ou de l'inauthenticité islamique des pratiques religieuses et sociales des musulmans africains. En effet, l'opinion qu'ils ont imposée sur le sujet est de dire qu'il ne faut pas, dans l'islam africain (voire même dans l'islam d'ailleurs), chercher à faire une différence entre un islam authentique et un autre qui ne le serait pas, mais qu'il faut prendre le tout comme authentique. Car, à les entendre, on court ainsi de grands risques dont le plus grave pourrait être "une falsification de l'idée même d'orthodoxie" 2. Peter Lienhardt, qui a beaucoup publié sur l'islam swahili et dont les écrits font autorité en la matière, écrivait déjà en 1968 ceci:" I do not propose to dwell at any length upon the distinction between local practice and strict islamic doctrine, though the question must be raised where this distinction is consciously drawn by members of the society. In general I think it is better to consider the various beliefs and practices, whether "orthodox" or "unorthodox", which exist in the same minds as being a loose system which has its own internal logic and coherence. (...) When a distinction between strict doctrine and local practice is constantly drawn, doctrine, with its
2 Peter Lienhardt, dans p. 38 de l'introduction du Swifa ya Nguvumali de Hasani Bin Ismail, Oxford, Clarendon Press, 1968. 4

I Introduction conscious and ready-made logic tends almost unavoidably to become the dominant issue, and the rest of belief and practice takes on the appearance of a jumble of accretions. If we allow this to happen in our own minds, we divorce ourselves from the possibility of understanding what it is like to be a Muslim in particular place. (...) Where a distinction is made by the coastal people between Islam requirements and their own religious customs, the strictest conformity to duties of performance and abstention is to be found in ,,3 the fasting month of Ramadan. Qu'on nous permette, malgré la pertinence de cette opinion, d'émettre quelques réserves. Nous pensons qu'en abordant le phénomène de cette façon, on passe à côté d'un fait socioreligieux important. Certes, le chercheur n'a pas à prendre part dans un tel débat, mais il ne doit pas, quelle que soit la raison, l'escamoter pour autant. On sait qu'on rencontre en islam (et dans toutes les religions d'ailleurs), les tenants et défenseurs de l'orthodoxie, autrement dit de l'authenticité, contre ceux qui ne la respectent pas ou sont supposés tels. Cette orthodoxie est le respect de ce qui est prescrit dans les textes fondamentaux à savoir le Coran, les hadiths du Prophète et accessoirement lefiqh. Quant à discuter comment et dans quelle mesure ces textes représenteraient l'orthodoxie, comment et dans quelle mesure telle ou telle pratique contestée serait ou non orthodoxe, cela appartient au théologien et à l'islamologue de le faire. Cependant, l'anthropologue doit relever le ou les points controversées) et les termes du débat. De toute manière, il suffit de s'arrêter un tout petit peu sur cette citation de Peter Lienhardt, notamment les passages que nous avons marqués en gras, et l'on remarquera qu'elle comporte de nombreuses contradictions. Ce qui est sûr, c'est que l'auteur reconnaît l'existence de l'orthodoxie. Seulement, il ne veut pas qu'on en parle pour diverses raisons dont il mentionne quelques-unes parmi lesquelles: - le risque qu'on court de falsifier l'idée même d'orthodoxie; - le fait, selon lui, qu'à chaque fois que la question est soulevée, la doctrine et donc ce qu'on croit être l'orthodoxie prennent le dessus sur les pratiques et les croyances vécues quotidiennement par les fidèles. Toutefois, il admet que s'il s'agit d'une pratique ou d'une croyance dans laquelle les fidèles font effectivement, dans leur conscience, la différence entre l'orthodoxie et la non-orthodoxie, c'est là uniquement et seulement là qu'il faut aussi faire la même distinction. Il donne comme exemple la pratique du Ramadan chez les Swahili. Cette opinion procède, nous semble-t-il, de
3

Ibid.

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l'idée noble, un peu mystique, quelquefois un peu condescendante, selon laquelle quand on veut étudier les pratiques et les croyances de la masse des fidèles on n'a que faire des doctrines des élites religieuses, ce qui est, à notre avis, tout à fait faux. Car, de la sorte, on oublie que les masses sont divisées en différentes écoles juridiques (maçJhab), en différentes confréries (tarïqa) et autres doctrines dont chacune est dirigée et représentée par une minorité d'élites religieuses en conflit, en concurrence et en compétition entre elles. Et chaque groupe, cela va de soi, obéit aux directives et à l'enseignement de son élite qui constitue ses directeurs de conscience. À vrai dire, à y regarder de plus près, on se rend compte que cette opinion qui consiste à ne pas prendre en considération la polémique sur l' "islam authentique" et celui qui ne le serait pas n'est pas très différente de celle qui défendait dans le passé un islam afucain fermé sur lui-même et imperméable aux courants réformistes ou maximalistes du monde arabe. Or, l'on sait qu'il n'en est rien. C'est donc dans une perspective qui reconnaît l'existence aussi en Afrique de la controverse sur les pratiques socioreligieuses locales jugées non conformes à l'islam tel qu'il serait énoncé dans les textes fondateurs que s'inscrit notre travail. L'approche que nous allons adopter, certains thèmes traités, comme celui relatif aux esprits, tout cela peut sembler indiquer, de prime abord, au lecteur habitué à lire les livres écrits sur l'islam radical et son expansion, que nous soyons loin de cette préoccupation. En vérité, il n'en est rien. Seulement, nous pensons que ceux qui ont écrit et continuent à écrire sur la question le font essentiellement selon deux approches différentes: -Une approche sociopolitique consistant, en gros, à décrire et à analyser le discours des islamistes, leurs stratégies, leurs actions pour montrer en conclusion que tout cela s'oppose aux idéaux de liberté, de laïcité et de l'État démocratique de droit. Cette approche est la plus utilisée et donc populaire pour plusieurs raisons, même si, aujourd'hui, certains de ceux qu'il y a peu nous avertissaient du danger islamiste commencent à nous parler du déclin du "péril vert" 4. - La seconde approche est théologique, historique, philosophique et philologique. Elle s'applique essentiellement à discuter les textes fondateurs de l'islam (Coran, hadiths), les kutbu ar-rigiil, autrement dit les œuvres des grands penseurs musulmans de l'époque médiévale, et à
4

Voir par exemple, en France, Olivier ROY, L'Echec de l'Islamisme politique, Seuil, Paris, 1992; Gilles KEPEL, Jihad, expansion et déclin de l'Islamisme, Gallimard, Paris, 2000; Antoine BASBODS, L'Islamisme, une révolution avortée?, Hachette, Paris, 2000. 6

IIntroduction tenter une interprétation des textes islamiques classiques pour contrer les thèses des radicalistes musulmans. Cette approche est plus académique. Elle est la moins utilisée des deux, la moins médiatique et par conséquent la moins connue. Cependant, toutes ces démarches, les points de divergence et de convergence des unes avec les autres se cristallisent sur des textes et sur une analyse discursive intellectuelle qui convient mieux aux maximalistes musulmans car elle ne les met pas en contradiction avec les masses qui les suivent et qui sont de facto exclues du débat. Le conflit se situe entre intellectuels. Or, si l'on sait que le combat des maximalistes musulmans n'est pas seulement contre des régimes et des gouvernements "impies" et injustes en vue d'établir (ou de rétablir) des régimes et des gouvernements (ou un régime et un gouvernement) "islamiques" et justes, mais qu'il est aussi un combat contre des croyances et des pratiques qu'ils jugent de la gtihiliyya et contraires à l' "islam authentique", il serait judicieux non pas de revaloriser ces croyances et ces pratiques populaires, car elles ont leur valeur, mais de leur donner l'importance qu'elles méritent comme objet de recherches. Cela mettra d'autant plus les radicaux en contradiction avec les masses qui les suivent. Car ces croyances et pratiques auxquelles les masses sont très attachées ne sont pas considérées par les personnes concernées comme étant impies mais plutôt comme des expériences spirituelles qui contribuent à donner du sens à leur vie quotidienne qui est, à bien des égards, difficile. C'est donc cet aspect socioculturel qui intéresse le chercheur que nous sommes. Nous l'aborderons, entre autres, en termes de culture et savoir islamiques populaires par opposition à la culture et au savoir islamiques savants. Ce faisant, nous tenterons de décrire et d'expliquer ces pratiques socioculturelles, avec tout leur symbolisme, sans les surestimer mais sans non plus les sous-estimer. Ceci étant, s'interdire, pour des raisons d'objectivité, une surestimation et une sous-estimation de l'objet d'étude5 ne signifie pas pour nous que nous devons nous installer dans un relativisme consensuel; point du tout. En effet, nous ne pensons pas qu'il faille coûte que coûte garder et défendre des pratiques socioculturelles qui ont fait leur temps et n'ont plus de sens. Mais dans ce cas, ce n'est plus à des élites religieuses ou laïques d'en décider. Ce
5 Grignon et Passeron utilisent, dans une tout autre perspective il est vrai, les concepts de populisme et de misérabilisme. Voir Claude GRIGNON et Jean-Claude PASSERON, Le savant et le populaire. Misérabilisme et populisme en sociologie et en littérature, Paris, Hautes Études, Gallimard, Le Seuil, 1989.

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sont le temps, l'évolution des choses qui pousseront les masses ellesmêmes, tant dans leur collectivité que dans leurs individualités, à changer, à adapter et à abandonner telle ou telle pratique, telle ou telle croyance. Ceci est le sort de tout phénomène culturel. Certes le <ZiZim, l'intellectuel, le politique, l'homme d'Etat, chacun a comme devoir d'anticiper les changements sociaux, notamment en faveur d'une rationalisation progressive de la société. Toutefois, il ne doit le faire ni par la violence étatique ni par des excommunications religieuses et idéologiques, mais plutôt en faisant en sorte que les populations s'approprient elles-mêmes les croyances, les valeurs et les pratiques "modernes" de rechange qu'on veut leur proposer. Ce livre est réparti en quatre chapitres dont trois sont réservés à certaines pratiques socioculturelles que condamnent les jeunes ulémas de la région influencés par le wahhabisme et par l'idéologie des Frères musulmans. L'autre chapitre (IV) est justement consacré à la propagande de ces jeunes ulémas en vue de répandre dans la région l'islam supposé pur et qui convient à leurs opinions idéologiques. Nous avons centré l'étude de ce chapitre sur les liens établis depuis 1952 (date à laquelle Nasser et les officiers libres avaient pris le pouvoir en Egypte) entre l'université islamique d'Al-Azhar (Le Caire) et deux pays de la région, à savoir la Tanzanie et les Comores. Sur les relations entre Al-Azhar et les Comores, il n'y a rien d'écrit; entre la même institution et la Tanzanie, il n'y a presque rien, excepté un petit passage que nous avons relevé dans la page neuf du livre d'August H. Nimtz Jr., Islam and Politics in East Africa. The Sufi Order in Tanzania, publié en 1980. Aussi avons-nous eu recours essentiellement à trois sources principales. La première est la revue de l'université Al-Azhar, la Magallat Al-Azhar; la seconde est constituée par les entretiens que nous avons réalisés à Al-Azhar même avec les étudiants des Comores et ceux de la Tanzanie en août 1999 ; la troisième, ce sont les papiers d'information produits par les associations estudiantines de ces deux pays au Caire que justement ces jeunes ont bien voulu nous donner. À la fin de notre lecture systématique de la Magallat Al-Azhar, nous avons seulement trouvé deux textes concernant l'islam swahili: le premier est une lettre que les étudiants du Tanganyika (actuelle Tanzanie) et des Comores avaient adressée en 1960 au recteur de l'université Al-Azhar le priant de les soutenir dans leur da<wa dans la région; le second est un rapport sur la situation sociopolitique de Zanzibar à l'époque qu'avait rédigé en 1962 le responsable de la section du wa<~, autrement dit de la da<wa, de 8

I Introduction l'université. Nous avons, en premier lieu, traduit intégralement ces deux textes de l'arabe au français et les avons, en second lieu, commentés et interprétés. Mais le commentaire et l'interprétation ont été d'abord précédés d'un rappel de la situation sociopolitique de l'époque aussi bien de l'Egypte, notamment d'Al-Azhar, que de Zanzibar afin de replacer le discours dans son contexte historique pour que le lecteur puisse facilement saisir de quoi il s'agit. Dans nos commentaires, nous rappelons surtout les termes du débat sur la dacwa azharite dans la région, qui était accompagnée (on le voit aussi bien dans la stratégie adoptée par Al-Azhar après les réformes de 1961 que dans le choix des mots du texte concernant Zanzibar) de l'idéologie nassérienne, à savoir en gros: l'anti-impérialisme, le socialisme, le tiers-mondisme, le panafricanisme et surtout le nationalisme arabe. Ainsi, on saisit, par cet exemple, comment le régime de Nasser instrumentalisait l'islam dans sa diplomatie et comment en même temps l'université Al-Azhar tirait profit de cet état de fait pour intensifier la dacwa islamique qui est sa mission principale de toujours. En somme, des deux côtés, chacun profitait bien de la nouvelle situation. D'autre part, le texte de <Atiyya ~aqar (c'est le nom de l'auteur du texte sur Zanzibar paru dans la revue azharite à l'époque) a ceci d'important qu'il nous révèle comment un intellectuel arabe égyptien observait, à l'époque, une société islamique africaine et comment il rapportait cela à ses concitoyens. Ce genre de textes mirapport de mission mi-journal de voyage consacrés à d'autres pays africains (et non africains, d'ailleurs) paraissait souvent dans la même revue au cours des années 60 et 70 sous une rubrique spéciale intitulée AI- Wa{an al-isliimï (La Nation islamique). Les professionnels et les amateurs de l'ethnographie peuvent aussi constater les marques d'une tradition ethnographique qu'avaient déjà pratiquée les grands historiographes arabo-musulmans du Moyen Age comme Mas<üdï (m. 957), Birünï (m. 1048 ), Ibn BaHüta(1304-1377 ) et les autres. En somme, en relisant ces textes du MagaUat Al-Azhar comme nous l'avons fait, se dégage la même impression. On sent, en effet, tout de suite, l'euphorie, l'autosatisfaction et le sentiment quelque peu paternaliste que l'Egypte nassérienne éprouvait en découvrant les sociétés islamiques d'Afrique qui venaient de sortir de la colonisation européenne. De grands projets économiques et d'assistance technique ont été lancés dans le but, entre autres, de se créer des zones d'influence au sud du Sahara. Mais comme l'Egypte n'avait pas les moyens financiers de ses ambitions diplomatiques, ces projets ont fait long feu. C'était tout le contraire des projets concernant l'enseignement de l'islam et de la langue arabe qui 9

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eux ont réussi et continuent aujourd'hui encore à produire leurs effets. C'est ce qui ressort, à titre d'exemple, des entretiens et des documents d'information des deux associations azharites des étudiants des Comores et de la Tanzanie que nous essayons d'analyser. De cette analyse se dégagent deux constats fondamentaux: -Les étudiants de la Tanzanie se proposent d'œuvrer pour l'expansion de l'islam dans leur pays à travers un enseignement donné en kiswahili et non en arabe. En un mot, comme l'avait résumé le secrétaire général de l'association, ils sont pour l'expansion de l'islam dans leur pays et non de la langue arabe, pari difficile, nous semble-t-il, d'autant que la plupart des pratiques obligatoires comme la prière (~alat) se font en arabe. Ajoutez à cela que celui qui nous tenait ce discours, avant de poursuivre ses études à AIAzhar au Caire avait déjà fait ses études de second degré dans le lycée d'Al-Azhar (ma<had azharï) de Dar es-Salaam en Tanzanie. Quant aux étudiants comoriens, ils expriment leur détermination à établir chez eux l'islam qu'ils considèrent comme "pur" et à y développer l'enseignement de la langue arabe et de l'islam. Ils réaffirment, sans trop de conviction il est vrai, à la fois leur africanité et leur arabité, soutenant au passage que chacune de ces deux appartenances recèle, pour eux, une ambiguïté. Chacun des chapitres I, II, III constitue une pratique socioculturelle dans laquelle la foi islamique et les croyances du terroir avant l'islamisation se rencontrent et se mélangent. Faudrait-il ne pas tenir compte de l'existence de chacune de ces deux entités à part avant et après qu'elles se sont mélangées, comme le soutiendraient certains? Nous pensons que non. Car aussi bien les détracteurs que les défenseurs de ces pratiques reconnaissent, d'une façon ou d'une autre, la nature des deux moitiés qui les composent. C'est la raison pour laquelle nous avons, à chaque fois que cela était nécessaire, fait cette distinction dans nos analyses et rapporté les termes du débat qui tourne autour. L'argumentation des détracteurs est soit d'ordre religieux pour les cas des jeunes ulémas bien sûr, soit de nature politique, progressiste et évolutionniste, pour le cas de la plupart des intellectuels formés dans le système scolaire occidental, des politiques tant parmi les gouvernants que les opposants. Les premiers considèrent ces pratiques comme non islamiques et leur donnent selon les cas des qualificatifs comme bid<a (innovation blâmable), sirk (associationnisme), kufr (impiété) etc. Les seconds les tiennent pour des pratiques obscurantistes entravant l'épanouissement de l'individu et le développement économique et social tant individuel que collectif. Or, à travers le maulid (chap. I), les rites de naissance et de mort (chap. II) et les Ngoma (chap. III), on découvre la croyance 10

I Introduction islamique de la majorité de la population, le sens qu'ils donnent à la vie, à la maladie et à la mort. C'est l'ensemble de tout cela qui forme la conception du monde de l'individu social musulman de la région; ce qui le motive à agir ou à ne pas agir dans son monde en dépend grandement. Mu}:lammad, dans le maulid, n'est pas seulement le messager (rasül) de l'islam, il fait l'objet d'un véritable culte. Les textes dans lesquels et par lesquels on chante ses louanges sont vénérés et employés dans des pratiques magiques propitiatoires. Le modèle éthique (voire même esthétique) qu'il représente tel qu'il est proposé dans ces textes est celuilà même que les fidèles imitent et auquel ils aspirent. Dans le chap. III portant sur les Ngoma et le rite de possession qui en est la pratique centrale, après avoir présenté le sens du terme djinn ou esprit chez les Arabes et chez les musulmans en général, nous expliquons la signification qu'il a chez les Swahili. Ce qui nous intéresse ici est moins l'aspect de rite de guérison qui se construit autour que la dimension culturelle et surtout identitaire qui s'en dégage. En effet, le phénomène sur lequel se cristallisent le mieux les malentendus identitaires est la langue, qui" est l'institution sociale par excellence" . L'individu est constamment habité par elle ou plutôt l'individu habite la langue; comme l'a dit Cioran, "on n'habite pas un pays, on habite une langue" . Elle reflète grandement la culture de la population. C'est la raison pour laquelle la langue (ou plutôt les langues) occupe une place centrale de tremplin à partir de laquelle nous faisons nos investigations. Un exemple parmi d'autres est les berceuses du chap. II que nous avons transcrites d'abord en langue comorienne puis traduites en français avec un commentaire et une interprétation. Cela pourrait paraître trivial aux habitués des grandes théories, mais nous pensons qu'étant les premiers mots que l'enfant et futur sujet social entend inlassablement, les berceuses l'auront à coup sûr marqué, comme l'ont visiblement déjà marqué celle qui les chante. C'est, donc, au moyen de la langue que l'enfant se socialise dans son groupe. On lui recommande, lui défend, lui conseille de faire ou de ne pas faire; on le gronde, on le flatte par la langue. Bref, on l'instruit et on l'éduque au moyen de la parole de sa langue. Il y a plus, parce que, même dans le cas des esprits (chap. III) qui se distinguent en esprits africains, arabes et malgaches, la question de la langue est aussi présente. Presque toutes les personnes qui sont le siège de djinns (esprits), autrement dit possédées par des djinns, sont Africaines et ne parlent que leur langue maternelle, en l'occurrence le kiswahili ou le comorien. Pourtant, quand le djinn "monte à la tête", la personne, ou plutôt son djinn, fera semblant de baragouiner sa langue Il

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maternelle et de bien parler l'autre langue, à savoir l'arabe ou le malgache. Ainsi donc, face à un tel phénomène, il serait difficile de ne pas mentionner la question de l'identité. C'est vrai qu'il n'est plus à la mode de parler d'identité et d'altérité comme on le faisait à l'envi dans les années 1960 et 1970, mais force est de constater que le thème est, à juste titre, de retour, si tant est qu'il ait jamais disparu. Seulement, on utilise aujourd'hui des euphémismes du genre nationalité, appartenance, marquage social, ethnie, etc. Bref, la question de l'identité est là. Le tout est de savoir en quels termes on la pose. Il y a celui qui la pose en termes négatifs. Celui-ci cherche à centrer son identité sur quelques éléments soi-disant originels et spécifiques à lui tout seul, excluant par là même les apports des autres, se cramponnant sur un soi fermé et parfois exacerbé. C'est ce que nous pourrions nommer une" identité exclusive". Il Y a celui qui, au contraire, pose la question de l'identité en termes positifs. Celui-là, tout en reconnaissant ce qui lui est spécifique, reconnaît les apports qui, ensemble, ont formé soit sa seule et unique identité, soit lui ont donné à la fois une ou des identité(s) "première(s)" et d'autres identités "secondes".

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ICII/\PITRE

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LE MA ULID EN AFRIQUE ORIENT ALE

De l'Arabie du Sud à l'Inde, de l'Inde à l'Indonésie-Malaisie en passant par tous les pays de l'Afrique orientale jusqu'au Cap en Afrique du Sud, le maulid, au moyen surtout du texte d'al-Barzangï, est, de toutes les fêtes islamiques, la plus importante. Le maulid 7, c'est, ici, raconter en psalmodiant, ou plutôt en chantant, la sïra (biographie) du Prophète Mul)ammad dans la passion et l'allégresse. Notre traduction est, pour certaines parties (Atwiri en comorien) comme les premières, partielle. Nous avons cru bon d'omettre quelques phrases qui paraissent en répéter d'autres. Quant aux dernières parties (17, 18, 19), nous les avons entièrement traduites. Dans un cas comme dans l'autre, nous avons remarqué certains passages traduits en anglais par J. Knappert 8 qui ne correspondent pas, selon nous, au sens du texte arabe. Cela ne diminue en rien pour autant la valeur de la traduction de Knappert qui a d'ailleurs plusieurs fois laissé des passages entiers sans les traduire, ce qui n'étonne pas, car il a précisé, dès le début, que sa traduction était partielle. Ajoutons qu'il n'a pas traduit les deux parties importantes qui rendent le mieux l'aspect dramatique et solennel de ce maulid. Ces deux parties sont d'abord le texte que les fidèles chantent en chœur quand ils se mettent debout en hommage au moment de la naissance du Prophète. Les Comoriens appellent, fort justement, l'acte de ce moment, udjushuliya m!rume (se lever en signe de révérence et d'accueil du moment de la naissance du Prophète). Ensuite, Knappert n'a pas traduit le texte final qui termine
6 Une version abrégée de ce chapitre est parue en article dans la revue Islam et Sociétés au sud du Sahara, Paris, Editions de la Maison des Sciences de l'Homme, n° 13 /décembre, 1999. 7 Le mot s'écrit et se prononce de différentes façons selon les régions et les pays. Pour le Maghreb, l'écriture la plus répandue est: "mouloud", "maulud,; "meilud" "mîlûd", "milud", "môled", "moolid", "moulid", etc. Aux Comores et en Afrique de l'Est on dit "maulida" et "maulidi". En Afrique de l'Ouest, on dit "malodi", "mûlûd". Cette cérémonie est aussi nommée par d'autres appellations typiquement africaines qui n'ont rien à voir avec le terme mawlid ou maulid. Voir sur ce point J. S. Trimingham, Islam in West Africa, p. 78, 223. En Asie, par exemple à Sumatra et à Java, on dit: "môlôt" cf. Snouck Hurgronje, Christiaan, The Achehnese, p. 194, 207-214. En Inde on dit: "mowlood" cf. Jaffur Shurreef, Qanoon-e-Islam or The Customs of The Mussulmans India..., p. 153, 281. 8Cf. Jan Knappert, Swahili islamic poetry, vol. I, Leiden, E. J. Brill, 1971. of

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justement le maulid. Nous avons nommé le premier: "L 'hymne à lajoie de la naissance du Prophète" et le deuxième: duwa ou du<tf (prière) comme il est nommé aux Comores et en Afrique de l'Est. Et enfin, Knappert n'a pas suffisamment commenté et n'a pas du tout interprété le contenu du texte traduit. Le commentaire qu'il en a fait peut se résumer en trois points: 1- Il nous enseigne où, dans le monde musulman d'aujourd'hui, on rencontre l'usage de la lecture du Barzangï pendant les maulid. Il rappelle certains textes utilisés pour la même occasion, au Maghreb et en Afrique de l'Ouest. Dans ce dernier cas, ses références sont respectivement: Edw. Westermarck Ritual and Belief in Morocco, vol. II, London, MacMillan, 1926 ; J .S .Trimingham, Islam in West Africa, Oxford, Clarendon Press, 1961 et Irmgard Engelke, Sulejmân Tschelebi's Lobgedicht auf die Geburt des Propheten-Mewlid-i-Sherij, Inaugural-Dissertation, Halle, 1926. Cet aspect du travail de Knappert est très instructif. 2- En s'appuyant, semble-t-il, uniquement sur un papier contenant le programme d'un maulid officiel tenu en 1963 à Dar es-Salaam (Tanzanie) et sur un article du quotidien Uhuru du 10 juin 1968, l'auteur décrit ce qui constitue, pour lui, le déroulement d'un maulid. Cette description est très hachée et très succincte. Elle est loin d'être une interprétation sur le rôle et la fonction religieuse, sociale et politique du maulid al-Barzangï. Il n'est question dans son commentaire ni d'un rappel de I'histoire des origines du maulid en général et du Barzangï en particulier, ni d'une interprétation qui devait se baser sur une démarche linguistique et d'anthropologie religieuse comparée, pour tenter d'expliciter des notions fondamentales du texte telles que: prophète, maulid, mir< rag, miracle, etc. 3- La question du statut juridico-théologique du maulid en islam et le débat social (ou plutôt conflit) entre partisans et opposants qui est observable dans le monde musulman aujourd'hui, ne sont aucunement abordés par Knappert.

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ILe Maulid
L'auteur et son texte de maulid

en Afrique orientale

Jusqu'à aujourd'hui, personne n'est très bien informé sur les origines de ce texte et de son auteur. Tout ce qu'on sait c'est que l'auteur s'appelle Ga<far b. I:Iasan b. <Abdulkarïm al-Barzangï aI-Madam (m.1179/1765) 9. Il fut, d'après Shinar, mufti shafiite à Médine. Cette information relative à son école juridique (maçJhab) est pour nous, mine de rien, très instructive, car elle évite des hypothèses que l'on serait tenté d'avancer pour cerner le personnage et son œuvre à partir de son nom de famille et du contenu de son texte. En effet, le nom de Barzangï a une consonance persane. Le contenu du texte avec, par-ci par-là, des exagérations très mielleuses dans l'éloge qu'il fait du Prophète, dénote une certaine tendance à l'adoration de la personne de Mul)ammad. Cette tendance nous rappelle le culte que les shiites rendent au même Mul)ammad, à <AH,Fatima et à leurs deux fils, I:Iasan et I:Iusayn, dans des cérémonies comme celle de al-<Asura. Si le caractère strictement shiite du texte est donc à rejeter, il n'est pas non plus justifié de l'attribuer uniquement aux musulmans du maçJhab shafiite, du seul fait que son auteur ait été un mufti de cette école juridique à Médine. Certes, le Barzangï est resté et reste, aujourd'hui encore, le principal texte de maulid des musulmans shafiites de l'Indonésie, de la Malaisie, de l'Aftique de l'Est, des îles de l'océan Indien occidental 10et probablement de ceux du Deccan au sud de l'Inde Il. Mais cela ne signifie pas qu'il ne soit utilisé que par les
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Cf. Brockelmann, Deutsch-Ostafrika",

GAL, II, 384; C. H. Becker, "Materialien zur Kenntnis des Islam in pp. 93-94, in Islamstudien. vom Werden und Wesen der islamischen Welt, II, Georg Olms Verlagsbuchhandlung, Hildesheim, 1967 [Cet article fondamental sur

l'Islam en Afrique orientale, l'auteur l'avait, pour la première fois, publié dans sa revue Der Islam, 2 (1911), pp. 1-48. Il est traduit en anglais par B. G. Martin sous le titre de Materials for the Understanding of Islam in German East Africa, TNR, 68 (1968), pp. 3161.]; P. Shinar, "Traditional and Reformist Mawlid Celebrations in The Maghreb", p. 395 in Myriam Rosen-Ayalon, Studies in Memory of Gaston Wiet, Jerusalem, 1977; Annemarie Schimmel, And Muhammad is his Messenger..., p.156. Mais, se référant à J. Knappert, Schimmel soutient que l'auteur du Barzandji était malékite, ce qui ne nous semble pas très exact. 10 Cf. Snouck Hurgronje Christian, The Achehnese, p. 212, 207-214; C. H. Becker, "Materialien zur Kenntnis des Islam in D.O.A.", p. 93,94; Mtoro et Velten, The Customs of the Swahili people, (Desturi), pp. 10-12. IISelon Annemarie Schimmel, le Barzandji est aussi d'usage répandu en Inde. Cf. Annemarie Schimmel, And Muhammad (p. 8), le Barzandji est très "populaire is his Messenger..., p. 156. D'après J. Knappert en Arabie du Sud, au Pakistan et en Indonésie".

D'après Djaffur Shurref, l'auteur du Qanoon-e-Islam or the Customs of the mussulmans of India..,. p. 153, 281, il y a quatre sortes de textes récités pour la cOlnmémoration, à la fois, 15

Ngoma et Mission islamique (Da<wa)

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shafiites. Il semble qu'au Maghreb et au Soudan où les musulmans sont du maçjhab malékite, le Barzangï à été, jusqu'à une date récente, lu dans certains maulid, (surtout pour le cas du Maghreb), à côté des textes principaux de maulid de ces régions à savoir: le Burdaet le Hamziyya de Mul).ammad b. Sa<ld al-Bü~lrl (m.696/1292) 12.Ces deux textes, avec d'autres de moindre importance13, sont ceux qu'utilisent, dans leurs maulid, les musulmans de l'Afrique de l'Ouest. Parmi les maulid que J. S. Trimingham a trouvés au Soudan et qu'il a mentionnés dans son livre vient d'abord le Barzangï que lisent surtout les membres des confréries Qadiriyya et Sammaniyya, puis suivent ensuite ad-Daiba<ï et al-AJ;zâb (Yéménites du Soudan), Yusu.f al-Hindi (Sammaniyya), MuJ;ammad b. al-Mubtar as-Sinqï{ï (Tiganiyya), Isma<ïf al- Walï (Isma<iliyya) et bien sûr le fameux Burda de BÜ~lrl 14. Dans l'excellent article de Shinar 15, on apprend qu'au milieu du XIXème siècle, c'est le Barzangï qui a été le texte de maulid lu et récité au

de la date de naissance et de Inort du Prophète: -1 Le Marsiya (lecture ou récitation d'une élégie). -2 Le durûd (Bénédictions). -3 le maulud -4 Le Wafâtnâme. (Il existe d'ailleurs une version en kiswahili de ce dernier texte). Ce livre de J. Shurreef, un classique dans son genre, est paru en dialecte du Deccan en 1832, puis a été publié en anglais pour la première fois à Madras en 1863. Il a été, depuis, plusieurs fois édité. Nous avons consulté l'édition de Asian Educational Services, New Delhi, Madras, 1991. Rappelons que, d'après la tradition, la date de naissance de Muhalnmad est la mêlne que celle de sa mort, c'est-à-dire le 12 du mois Rabi al-Awwal. C'est aussi la date de son arrivée à Médine pendant la Hidjra. 12 AI-Bü~ïri (1213-1296). C'est un poète de grand talent (mais aussi traditionaliste et calligraphe). Il est surtout connu par la Burda. C'est un Egyptien d'origine berbère. 13Parmi ces textes on trouve: le 'Isriniyyiit de al-Fazazï, le Tal:Jmïs du même texte de Abü Bakr MUQammad b. MUQib, le fameux Dalii>il al-l:Jayrât de al-Gazülï, etc. Ces textes entrent dans la catégorie de ce qu'on peut appeler au Maghreb Tasliyyiit. Ils sont aussi par ailleurs utilisés avec le burda de Bü~ïri cotnme moyen propitiatoire dans la fabrication d'amulettes et d'autres pratiques magico-religieuses. Cf. J. S. Trimingham, Islam in West Africa, pp. 78-79, 1961; Paul Paquignon, "Le mouloud au Maroc" in Revue du Monde Musulman, (1911), tome XIV, 525-536, Paris; Paul Shinar, "Traditional and Reformist Maulid celebrations in the Maghreb" in Studies in Memory of Gaston Wiet, 1977,371413. En Turquie, on utilise dans la plupart des cas le Mavlidi sherifde Süleyman Chelibi. Cf. Irmgard Engelke, Suleyman Tschelebi's Lobgedicht auf die Geburt des Propheten (Mewlid-i-Sherif), Inaugural Dissertation, Halle (Saale), 1926; E. J. W. Gibb, A History of Ottoman Poetry, vol. London, 1958; The Mevlidi Sherif, by Süleyman Chelebi, translated by Lyman MacCallum, Wisdom of the East Serie, London, 1943. 14Cf. J .S.Trimingham, Islam in the Sudan, p. 147n, 1965. 15Cf. P. Shinar, op. cit. p. 395-96 et p. 411. Concernant cette information, P. Shinar s'appuie plus particulièrement sur l'article de P. Marty, "L'année Tunis", in Revue des études islamiques, (1935), 1-38. 16 liturgique musulmane à

ILe Maulid

en Afrique orientale

moment de la cérémonie-anniversaire de la naissance du Prophète organisée à la mosquée-université Zaytüna (Tunisie) par le Bey Al)mad Pascha (1835-1857) et son SaYb al-Islam Sidi Ibrâhïm ar-Riyâhï. Quand Shinar décrit les traits communs des cérémonies du maulid en Tripolitaine pendant la même période, il mentionne la récitation ou lecture habituelle d'un texte" qui est dans la plupart des cas le Qi~~atalBarzangï ". Les années 30, furent une période pendant laquelle les réformistes d'Ibn Bâdïs (Ben badis) avaient presque réussi à imposer, dans les grandes villes, des maulid de "style réformiste et salafite". Toutefois, un de leurs adversaires, le mufti malékite d'Alger, l'imam Mal)müd b. Dâlï (Kahhül)16 organisa en 1935 à la "Mosquée verte" un maulid officiel durant lequel ce fut le Barzangï qu'on lut et récita principalement. Le Qi~~at (récit) al-Barzangï se trouve dans divers recueils. Le plus connu en Afrique de l'Est est le recueil nommé Magmü<a al-maulid saral al-anam. Il fut, à l'origine, édité dans le sous-continent indien. Mais aujourd'hui il est aussi édité à Dubaï ou ailleurs dans les pays arabes du Golfe. Le recueil Magmü<a al-maulid saral al- anam que nous avons consulté contient les textes de maulid suivants: 1- Maulid al-Barzangï-Natr, c'est-à-dire celui auquel notre étude est consacrée. 2- Maulid al-Barzangï-Na't,m. 3- Le Burda de BüsïrÏ. 4- Ad<iyya batm al-Maulid (Prières de fin de maulid). 17 6- Ratib ai-Haddad 7- Talqïn al~mayyit 18. 8- Du<li)niif sa<blin(Prière récitée durant la moitié du mois Sa<blin). 9- Maulid ad-Daibli<ï.
16 Rappelons que ce personnage adversaire des réfonnistes fut assassiné le 2 Août 1936, peu après la publication d'un télégramme qu'il avait envoyé au Premier ministre français, dénonçant la délégation que l'association des ulémas de Ben Badis avait envoyée à Paris enjuin 1936. 17 Pour l'usage de cette prière, voir, entre autres, Mona Abaza, "A mosque of arab origin in Singapore. History, fonction and networks", in Archipel, Paris. EHESS, 53 (1997), pp. 6183. 18 Un genre de rappel que l'imâm fait tout de suite après l'enterrement de la personne décédée, pour que celle-ci puisse bien répondre aux questions que lui poseront les deux anges Munkar et Nakïr.

5- <Aqïdat al- <A wwam.

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Ngoma et Mission islamique (Da<wa)

I

10- Maulid saraf al-anam. En tout, le recueil contient quatre sortes de maulid, ou plutôt cinq, si l'on compte aussi le Burda. On peut aussi trouver le texte du maulid alBarzangï ailleurs. C'est le cas dans le commentaire du Maulid alBarzangï fait par Mu}:lammad b. A}:lmadb. Ullays intitulé AI-Qawl alMungï <alamaulid al-Barzangï, Le Caire, 1319H (selon C. H. Becker) ou 1290H (selon P. Shinar)19.C'est le cas aussi dans le commentaire fait par Mu}:lammadNawawï de Banten intitulé Madarig as-Su<ad ila iktisa al-Burûd, Le Caire, 1318H.
L'architecture du texte

Le texte est disposé en dix-neuf parties ou chapitres que les Swahili appellent Atwiri. Nous les classons quant à nous de la façon suivante: La première partie est, en quelque sorte, une prière (du<a»)introductive. La deuxième partie est un rappel de la généalogie (nasab) du Prophète Muhammad. De la troisième à la onzième partie, il est question, d'une part, des miracles prémonitoires annonçant la naissance du Prophète et, d'autre part, des miracles dont le but était de prouver la véracité et l'authenticité de sa prophétie. La douzième partie relate les débuts de la révélation et de la prophétie quand Mu}:lammadavait atteint l'âge de quarante ans. La treizième partie est le début de ce que nous appelons: la "petite da<wa". Ici, Mu}:lammad appelle d'abord ses proches et les Mecquois, d'une façon générale. C'est aussi pendant cette période qu'il connut ses premiers déboires qui le conduisirent à suggérer à ses partisans de faire ce que nous nommons: la ''petite et première Higra", à savoir: l'émigration vers l'Ethiopie (allfabasa). La quatorzième partie nous raconte le miracle du "voyage nocturne" fait par le Prophète de La Mecque à Jérusalem et son ascension dans le ciel. C'est ce que les musulmans appellent "al-Isra) w-al-Mi<rag". La quinzième partie rend compte du début de ce que nous appelons la "Grande da<wa", en d'autres tennes quand Mu}:lammad commença pendant les jours de foire (al-Ayyam al-mawsimiyya) à appeler les tribus arabes à adhérer à l'islam.
19Cf. C. H. Becker, "Materialien "Traditional and Refonnist zur Kenntnis p.395n. 18 des Islam in D.a.A." p. 93-94 et P. Shinar,

mawlid...,

ILe Maulid

en Afrique orientale

La seizième partie est 1'histoire d'un miracle où, comme Jésus de Nazareth, Mul:tammad a fait d'un peu de nourriture une grande quantité qui a pu être consommée à volonté. La dix-septième partie dépeint les traits physiques censés avoir été ceux du Prophète. C'est, en quelque sorte, un modèle de beauté physique masculine qui est ici proposé. La dix-huitième partie dépeint les principaux traits de caractère du Prophète. Cet aspect est, bien entendu, présenté dans toute sa perfection, comme modèle idéal pour tous les musulmans. La dix-neuvième et dernière partie est la prière (du<ii) de fin de maulid. De même que la première partie est, en quelque sorte, une" ouverture" du maulid, la dernière est considérée comme une fermeture. Il est à remarquer que si le Barzangï en prose (Natr) est le texte principal de maulid en Afrique de l'Est et aux Comores, d'autres textes de maulid y sont de temps à autre accessoirement utilisés, surtout dans des cérémonies de maulid moins solennelles. Parmi ces textes citons: le Sim{ ad-Durar ou maulid al-lfabsî du nom de son auteur, le Yéménite de la confrérie 'Alawiyya <AHb. Muçammad b. I:Iusayn b. <Abdallah b. Say1].al-I:Iabsl. Il est enterré à Saiwun au Yémen 20. C'est le genre de maulid que les membres de la confrérie 'Alawiyya préfèrent. Il est d'ordinaire accompagné par des chants et des tambourins (tari en langue locale). C'est aussi la raison pour laquelle on l'appelle maulid des tambourins (maulidi ya matari). Le maulid saraf al-aniim 21est peut-être le texte de maulid le plus utilisé en Afrique de l'Est après le Barzangï en prose 22. Si l'on en croit Mtoro b. Mwinyi Bakari, le maulid saraf al-aniim était à son époque (début du XXème siècle) celui qu'utilisaient les Swahili autochtones alors que le Barzangï en prose était le plus souvent utilisé par les Yéménites 23. D'après August H. Nimtz Jr. 24,le Barzangï était aussi, à l'époque, utilisé à Bagamoyo par les autochtones. Et ce fut le fondateur de la confrérie Qadiriyya dans la ville, l'ancien esclave Manyema Say1]. mu<allim
20

Cf. J. S .Trimingham, Islam in East Africa, p. 92, 96. 21 Si l'on en croit Snouck Hurgronje, l'auteur de ce maulid sarapulanam (prononcé ainsi à Java) serait un certain Bukhârî. Cf. Snouck Hurgronje, The Achehnese, p. 212. 22 Cf. C. H. Becker, "Materialien zur Kenntnis des Islam in D.a.A.", p. 93-94; J. S Trimingham, Islam in East Africa, p. 96. 23 Cf. Mtoro et Velten, The Desturi, p. Il; C. H. Becker mentionne la mêl11e chose dans son Materialien zur Kenntnis des Islam in Deutsch-Ostafrika (D.O.A.), p. 93. 24 August H. Nimtz Jr., Islam in East Africa. The Sufi Order in Tanzania, Minneapolis, Minnesota, University of Minnesota Press, 1980, pp. 98, 121, 130. 19