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EAN13 : 9782296161955
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GUERRE, ÉTHIQUE ET PENSÉE STRATÉGIQUE À L'ÈRE THERMONUCLÉAIRE

Ouvrages des mêmes auteurs

Raphaël Draï
La politique de l'inconscient, Payot, Paris, 1979. Le pouvoir et la parole, Payot, Paris, 1981. La sortie d'Égypte. L'invention de la liberté, Fayard, Paris, 1986. La loi du Talion, Clims, 1986, réédition Alinéa, 1989. La traversée du désert. L'invention de la responsabilité (à paraître aux éditions Fayard en 1989). En collaboration La communication administration-administrés (avec Jacques Chevallier François Rangeon), colI. Curapp, éd. PUF, Paris, 1983. et

Direction Psychologie et science administrative, coll. Curapp, éd. PUF, Paris, 1983. Bioéthique et-droit (avec Michèle Harichaux), éd. PUF, Paris, 1988.

Cao-Huy

Thuan
à

Les missionnaires et la politique coloniale française au Vietnam (1857-1914), paraître: Council on South-East Asia Studies (Vale University).

En collaboration Peuples et États du tiers-monde face à l'ordre international, éd. PUF, Paris, 1979. La question de l'Érythrée, éd. PUF, Paris, 1979. Sur l'Europe à l'aube des années 80, éd. PUF/CRISPA, aris, 1980. P Droits de l'homme, droits des peuples, PUF/CRISPA, aris, 1983. P La Corne de l'Afrique, L'Harmattan, Paris, 1986. Direction Actualité de la question nationale, éd. PUF, Paris, 1980. Multinationales et droits de l'homme, éd. PUF, Paris, 1984.

Collêction

«

Politiques et Stratégies»

RAPHAËL DRAÏ

CAO-HUY THUAN

GUERRE,

ÉTHIQUE

ET PENSÉE STRA TÉGIQUE
" a l'ère thermonucléaire

Éditions L'Harmattan 5-7, rue de l'École-Polytechnique 75005 Paris

L'élaboration du présent ouvrage a été entreprise dans le cadre du Centre de relations internationales et de sciences politiques de l'université d'Amiens.

@ L'Harmattan,
ISBN: 2-7384-0208-9

1988

INTRODUCTION

Lors du Sommet de Moscou du mois de mai 1988, le Président

Reagan eut droit à la question suivante: « Que ressentez-vous dans l'Empire du Mal? » et le Président américain de répondre: «Je me sens bien et tout le monde fait en sorte que je me sente bien. »
Cet échange nous conduit directement au cœur du débat que nous souhaitons engager par cet ouvrage sur l'éthique, la guerre et la pensée stratégique à l'ère thermonucléaire. Qualifier l'URSS d'Empire du Mal, comme l'avait fait !e Président américain; entendre, en retour, traiter les USA d'Etat cannibale, révèle le gouffre qui peut séparer d'un côté l'éthique, de l'autre la mentalité de guerre et la pensée stratégique. Si l'éthique commande a minima l'interdit du meurtre et, plus positivement, le devoir de coexistence et celui d'amour du prochain l, le réalisme politique incite au contraire à considérer la question éthique au mieux comme une forme de naïveté intellectuelle, au pire coIJ1me un risque de désarmement moral dans un univers où des Etats, demeurés des monstres froids, tentent toujours de se dominer mutuellement 2.Ce ~ouffre, Montesquieu l'avait déjà signalé lorsque, décrivant la défaite de la chrétienté face à la conquête islamique, il évoquait ces généraux chrétiens pleurant à l'idée des morts qu'ils allaient faire tandis que les chefs de guerre musulmans pleuraient, eux, à l'idée des morts qu'ils n'allaient pas faire. Et Montesquieu d'avertir du danger d'opposer, face à une armée «fanatique », une armée
« bigote» 3.

Cependant, une recherche sur l'éthique, la guerre et la pensée stratégique n'entend céder ni au réalisme sans perspectives du cynisme politique, ni aux effusions altruistes de la « belle âme» 4. Elle tend plutôt à vérifier la validité de ce qui s'entend désormais comme un véritable appel, émanant des prmcipaux acteurs de la scène internationale, pour tenter de réguler une course aux 7

armements qui risque de conduire à la catastrophe la planète tout entière 5. Cet appel doit-il tomber sous le coup du sceJ?ticisme irréductible des observateurs et des analystes ou, au contraIre, être entendu par eux, et être étayé scientifiquement? Cette dernière attitude ne serait ni superficielle, ni opportuniste. Elle ne ferait que retrouver la perspective ouverte par Raymond Aron lorsqu'il déclarait en 1957: «La limitation de la guerre implique la résolution des grandes puissances de se tolérer l'une l'autre. La civilisation industrielle dont les cités, les armes, les fusées sont marquées par la démesure, ne peut échapper à l'apocalypse que par

la mesure

»

6.

Or c'est bien à ces deux critères, la mesure et la réciprocité, que se reconnaît l'attitude éthique 7. Encore faut-il définir avec plus de précision son contenu et ses significations. Car si l'appel à l'éthique se fait de plus en plus exphcite et insistant, l'on ne saurait se dissimuler que ce vocable recouvre des significations parfois différentes ou divergentes 8. Comment concilier, en effet, l'éthique biblique et l'éthique aristotélicienne pour laquelle l'esclavage semble

aller de soi? 9 Peut-on parler d'une éthique biblique alors que des communautés qui se réclament des Livres Saints 10 sont engagées, de
l'Irlande au Moyen-Orient, dans des conflits sanglants qui ne s'interprètent pas seulement en termes de science politique classique mais encore comme de véritables transgressions du champ éthique constitué par les deux injonctions: « Tu ne tueras point » et
«

Tu aimeras ton prochain comme toi-même

»

? Comment concilier

ces éthiques religieuses avec des éthiques plus philosophiques, celle d'un Fichte ou d'un Sartre, ou avec l'éthique psychanalytique, celle de Freud, de Jung ou d'Erikson ? L'analyse des relations internationales doit ainsi ouvrir un chemin différent entre des assertions théologiques quotidiennement

transgressées, des programmes philosophiques jugés utopiques

Il,

et des aspirations effectives qui risquent de rester à l'état de vœu pieux. Car si les accords Reagan-Gorbatchev marquent à n'en pas douter un progrès dans la technique du désarmement mutuellement contrôlé, ils révèlent également un changement - que nous aurons à évaluer en profondeur - dans les motivations des négociateurs. Pour sa part, Michaïl Gorbatchev l'avait clairement indiqué en s'adressant au public américain: « Aujourd'hui, nous avons un ennemi commun. Cet ennemi est plus terrible que le fascisme allemand ou le militarisme japonais durant la Seconde Guerre mondiale lorsque nos deux pays luttaient côte à côte. Cet ennemi c'est la guerre nucléaire.» Et d'ajouter, en termes

explicitement éthiques: « Les armes nucléaires sont fondamentalement immorales et inhumaines. » Les armes conventionnelles ne le seraient-elles pas? Que signifie « immoral» dans la terminologie
gorbatchévienne ? En fait, le traité de Mai 1988 est le résultat d'une prise de conscience concernant la nature exacte de la guerre totale et la nécessité d'un véritable choix de la vie. Un tel choix est-il voué à rester sans lendemain parce que les suspicions resteront trop fortes, 8

l'agressivité réciproque irrégulable? Est-il possible d'approfondir encore ce qu'Henry Kissinger, au demeurant très réticent à propos

de ce traité, eut appelé

«

une percée conceptuelle

»

?

Notre recherche était engagée avant la conclusion de ce traité, dans un moment de l'histoire des relatio~s internationales qui se caractérisait, entre l'Est et l'Ouest et entre Etats confessionnels, par

la satanisation de l'ennemi

12.

L'inflation du langage démonologi-

que, la résurgence des sentiments de haine collective, la relésation de la préoccupation éthique dans le domaine du pacifisme auto-subversif, nous ont conduits à reprendre la question, si l'on peut dire, à la racine. Face à la résurgence de la violence religieuse, politiquement organisée et militairement offensive; devant l'absence dangereuse de tout contact entre la présidence américaine et les plus hautes autorités de l'Union soviétique, durant tout le premier mandat du Président américain, alors que les champs de tensions (Pologne, Afghanistan, Moyen-Orient, tir de missiles sur un avion de la Korean Airlines, prises d'otage, violation du principe d'exterritorialité des ambassades, expéditions « punitives », ete.) ne

cessaient de s'aggraver

13

; face également à la susp'icion frappant le

droit international dans son efficacité arbitrale 1\ il nous a paru que la théorie politique devait fournir les éléments d'une alternative et l'occasion d'un débat qui dépasse la simple mise en scène médiatique. C'est cette alternative-là que nous avons développée dans le présent ouvrage dont il nous faut à présent préciser la méthodologie et le parcours. Précisons, en premier lieu, que nous n'avons pas voulu écrire un ouvrage de morale internationale qui eut exposé, à partir d'un système normatif, des actions nécessaires et des abstentions irrécusables 15. Ce que nous venons de rappeler, s'agissant de la
pluralité des acceptions du vocable éthique et de sa dispersion dan~. des champs culturels et religieux, non seulement diversifiés mais conflictuels entre eux, nous en aurait dissuadés à supposer que nous étions, le moins du monde, tentés de nous engager dans cette voie. Par contre, nous avons essayé de dégager, aussi nettement que possible, ce que nous appellerons la configuration du thème éthique par rapport au concept de guerre et aux questions essentielles posées par la pensée stratégique dans son principe et dans ses

en effet a conclure d une part au très nche enseignement decoulant de leurs recherches et de leurs réflexions, mais d'autre part à la nécessité de les raccorder entre elles, et à un questionnement à la fois plus originaire et plus transversal sur la guerre, l'éthique et la pensée stratégique. De sorte que non seulement chaque élément de cette thématique soit éclairé pour lui-même mais aussi que soient mises en évidence ses jonctions avec les autres éléments 19. Cela ne nous conduit ni à méconnaître ni à sous-estimer les déterminants

«stratégistes» contemporains 17 et chez les philosophes de la polit~qu~ ayant réflé~hi à la question de la guerre IH, nous a ,conduit

modalités

actuelles

16.

Une

investigation

préliminaire

chez

les

économiques ou géographiques de la guerre

20.

Simplement, nous

9

n'en traiterons que dans la mesure où ils éclaireront notre projet principal, projet dont on doit indiquer à présent les étapes essentielles. Le présent ouvrage comporte deux parties. La première est consacrée au questionnement éthique de la guerre, la seconde à une analyse de la pensée stratégique thermonucléaire face à la question de l'éthique. Il fallait en premier lieu entreprendre un questionnement fondamental de la guerre par l'éthique pour éviter les facilités du moralisme et les fragihtés de l'éthique simplement verbctle. Questionnement fondamental signifie que l'on prendra connaissance avant tout de la nature de la guerre lorsqu'elle se veut explicitement non ou anti-éthique. Tel sera l'objet de notre interrogation préliminaire: Qu'est-ce qu'un ennemi? Cet autre que, selon Carl Schmitt, je dois tuer avant qu'il ne me tue. Partant, quels sont les traits de cette modalité a priori erratique, voire monstrueuse, de la pensée, stratégique, orientée par l'intention de donner la mort? Enfin, comment expliquer l'origine sinon l'essence du désir de guerre? Quelles informations l'approche psychanalytique nous apporte-t-elle à ce sujet? Une fois éclairé ce premier groupe de questions, l'on examinera les causalités éthiques de la guerre, autrement dit la revendication éthique comme cause de l'affroq.tement guerrier, qu'il s'agisse des guerres de religion - sont-elles entièrement et de façon irréversible investies par ce que les psychanalystes nomment la pulsion de mort, ou bien disposent-elles des ressources indispensables pour mettre en œuvre l'injonction «tu ne tueras point» - ou des affrontements idéologiques? L'éthique religieuse s'ouvrant en effet sur l'éthique sociale, la méconnaissance de celle-ci engendre alors ce type particulièrement violent de guerre, la guerre civile, et l'on se demandera si la structure conflictuelle des relations internationales contemporaines ne procède pas de la méconnaissance antérieure de cette éthique sociale initiale. La causalité éthique de la guerre apparaîtra avec une netteté encore plus accentuée lorsque nous analyserons ensuite l'interaction du mimétisme guerrier et de l'oubli de l'éthique marquant les mouvements révolutionnaires qui s'en étaient pourtant réclamés lors de leur déclenchement. Après quoi, l'on examinera la question de l'éthique non plus face à la guerre mais dans la guerre, comme les juristes s'interrogent sur le droit à la guerre (jus ad bellum) et le droit dans la guerre (jus in bello). Avec Clausewitz, nous aurons à reconnaître que l'exercice de la guerre, loin d'entraîner l'abrogation de l'éthique, en exige le respect le plus strict, de sorte que la guerre ne se laisse pas entraîner aux extrêmes et ménage la possibilité de la paix. Et c'est avec Emmanuel Kant que l'on examinera la régulation systématique de la pulsion de guerre par la mentalité et le droit de paix, l'une et l'autre conférant leur plein sens à la notion de régime républicain, le seul qui, selon Kant, ass)lre aussi la régulation éthique des entreprises g-uerrières de l'Etat. Enfin l'on reviendra sur deux attitudes individuelles face à la décision de ~uerre, celle de Romain 10

Rolland, lors de la Première Guerre mondiale, refusant de s'engager à titre d'armurier intellectuel dans l'un ou l'autre des camps en présence, explicitant ainsi l'éthique civique qu'il formulera dans son article Notre prochain, l'ennemi, et celle d'Albert Camus, décidant finalement, en 1943, de faire la guerre à l'Allemagne mais expliquant les raisons du détour qu'il s'est imposé avant de prendre une décision qui devait le conduire à accepter le meurtre guerrier. La seconde partie de cette étude sera consacrée à la pensée stratégique thermonucléaire, toujours dans la perspective du questionnement éthique. D'abord parce que la guerre thermonucléaire est née de la Seconde Guerre mondiale comme l'avait déjà noté Albert Camus au lendemain de la Libération. La pensée stratégique thermonucléaire est-elle en mesure de prendre en charge le questionnement éthique de ce type de guerre sans précédent dans l'histoire de l'humanité et qui nsquerait, si elle était véritablement déclenchée, de priver cette humanité, irrémédiablement, de tout avenir? Ce questionnement spécifique devait donc, à son tour, retrouver, dans sa perspective particulière, son propre fondement et aussi commencer par une réévaluation de l'idée, beaucoup plus complexe et contradictoire qu'il ne le semble, de « guerre juste », formule où se condensent deux vocables problématiques, l'idée de destruction et celle d'éthique, celle-ci absolvant par avance celle-là. L'idée de guerre juste apparaîtra dès lors beaucoup moins « discriminante » qu'on ne l'imagine, laissant le décideur de la guerre devant l'intégralité de sa responsabilité. Celle-ci lui commande alors, comme jamais, de respecter l'idée de limite, de ne pas s'adonner à la pensée manichéenne, où l'enferme la vision de l'ennemi, brouillée par la conviction qu'il pourrait mener une guerre juste. Mais la guerre nucléaire s'accommode-t-elle, à son tour, de la limite? Face à ce type de guerre, la limite, l'autorégulation de la destructivité thermonucléaire, ne sont-elles pas des mythes et des illusions particulièrement dangereuses, la conscience éthique étant de nouveau brouillée malS cette fois par les rationalisations de la bonne conscience? C'est donc cette bonne conscience stratégique dont il était nécessaire d'examiner les carences en confrontant, enfin, l'idée de dissuasion, pierre d'angle de la stratégie thermonucléaire, et celle de moralité, qui ne correspond pas toujours à celle d'éthique. D'une éthique dont on donnera ici une définition non pas exhaustive ou doctrinale mais purement analytique et transitionnelle pour servir de point de départ à notre recherche qui s'achèvera sur une évalution des accords Reagan-Gorbatchev de 1988. On sait que Max Weber distinguait l'éthique de conviction de l'éthique de responsabilité 21. Toutes deux procèdent d'une préoccupatIon morale - et non pas d'une attitude délibérément cynique ou machiavélique, au sens vulgaire. Seulement, l'éthique de conviction est égo-centrée (et, par suite, intolérante et violente) et peut se dégrader en pathologie de l'auto-persuasion. L'éthique de responsabilité intègre l'éthique de convIction mais la dépasse: 11

l'égo-centrage est ouvert par le souci de l'existence d'autrui dès lors que la convIction ne vaut pas seulement par la vérité qu'elle est censée contenir mais aussi par sa puissance de commumcation et par son aptitude à être acceptée sans violence intellectuelle et sans exercice de la force brute. C'est en s'appuyant sur cette éthique de la responsabilité que nous allons commencer notre parcours. Il n'est alors pas inutile de préciser au lecteur que les auteurs de ce livre ont tous deux fait la double expérience de la guerre civile et de la guerre internationale. Mais qu'étant également enseignants et chercheurs, ils ont entendu répondre à teIJe ou telle épreuve de leur biographie par une recherche commune dont la seule existence permet de donner au moins un commencement de réponse positive à l'assertion de Peter Sloterdjik: «La vie se distingue fondamentalement de l'ajournement du suicide » 22.
NOTES I. Georges Steiner, Les Antigones, Gallimard, 1986. 2. Arthur Macy-Cox, La roulette russe, A quoi jouent les grandes puissances, Seghers, 1983. 3. Considérations sur les causes de la grandeur des Romains et de leur décadence, La Pléiade, Tome II, p. 196. 4. Cf. Peter Sloterdjik, Critique de la raison cynique, Bourgois, 1987. 5. Stanley Hoffmann, Une morale pour les monstres froids, SeUlI, 1982, Noam Chomsky, American power and the new Mandarins, Vintage Books, 1969, Gorbatchev, Mandate for peace, Paperjacks, 1987, ].-B. Duroselle, Tout Empire périra, Publications de la Sorbonne, 1982. 6. La société industrielle et la guerre, Plon, 1957. 7. Maurice Nedoncelle, La réciprocité des consciences, Aubier, 1958. 8. Manuel, J, Pelaez et al, Fundamentos culturales de la Paz en Europa, PPU, Barcelona, 1986. 9. Débat, souvent biaisé dans Gérald Hervé, Le mensonge de Socrate, L'Age d'Homme, 1984. 10. Analyse comparatiste,à partir de André Neher, L'existence juive, Seuil, 1967, Dietrich Bonhoeffer, Ethzque, Labor et Fidès, 1969, Jacques ,Maritain, Humanisme intégral, Foi Vivante, 1968, Mohamed Arkoun, Traité d'Ethique de Miskawayh, Damas, 1969. II. Ivo D. Duchacek, Nations and men, International Politics to day, Holt, Rinehart and Winston, ]966, p. 212. 12. Op. cit., p. 282. 13. Stanley Hoffmann, La nouvelle guerre froide, Berger-Levrault, 1983. 14. Christophe Bertram, La menace soviétique, Berger-Levrault, 1982. 15. ].-P. Charnay et al, De la dégradation du droit des gens dans le monde contemporain, Anthropos, 1981. 16. Dans la ligne de Nicolas Politis, La morale internationale, Genève, 1945. 17. Richard A. Falk, Quincy Wright: On legal tests of agressive war in Morton Kaplan, Great issues of international politics, Adline, 1975. 18. Peter Parer, Makers of Modern Strategy, Princeton, 1987. 19. Par exemple, Pierre Livet, Guerre et paix de Machiavel à Hobbes, Armand Colin, 1972, Abbé de Saint-Pierre, Projet pour rendre la paix perPétuelle en Europe, Garnier, 1981, et Paix sur la Terre, Anthologie de la paix, UNESCO,1980.

20. Pour une approche de méthodologies

«

en parallèle », Xavier Sallantin,
Ramsay, 1984.

Penser la défense, Fondation des Études de Défense Nationale, 21. Le savant et le politique, 10-18, 1963. 22. Op. cit., p. 22 f. 12

PREMIÈRE

PARTIE

QUESTIONNEMENT ÉTHIQUE DE LA GUERRE

CHAPITRE

I

QU'EST-CE

QU'UN

ENNEMI?

I. GUERRE

TOT ALE ET POLITIQUE

CHEZ CARL SCHMITT

La guerre et la politique entretiennent entre elles des rapports de subordination réciproque. Selon Clausewitzl, la guerre dOlt être, c'est-à-dire demeurer, la continuation de la politique par d'autres moyens, autrement dit demeurer l'instrument d'un projet régulé qui s'empêche de devenir pure destructivité. Mais cette relation de dépendance peut parfois se relâcher et même s'inverser, la politique se faisant continuation de la guerre par des moyens autres que militaires. Le critère discriminant devient alors celui d'ennemi. Si l'antagoniste, dans le conflit qui fait s'opposer deux États, désigne un-adversaire dont il faudra réduire ou détruire la force mais non pas annihiler forcément l'existence, c'est la conception de Clausewitz qui prévaudra. Si l'antagoniste s'absolutise, il devient l'ennemi, alors prévaudra la guerre d'extermination 2. Il n'est d'autre destinée pour l'ennemi que d'être anéanti selon l'axiome mors tua vita mea: ta mort est ma vie 3. Pour Cari Schmitt, il ne saurait y avoir d'autre conception du politique. La décision qualifiée de politique consiste essentiellement à identifier l'autre en tant qu'ennemi pour, aussitôt, accomplir cette identification, l'exterminer. Telle serait « la nature des choses» 4. C'est précisément parce que Cari Schmitt ne se prévaut pas d'une approche histonque mais d'une doctrine pour ainsi dire ontologique ou essentialiste que sa théorie doit être explicitée et analysée. Explicitation et analyse qu'il convient toutefois de mettre en perspectIve car l'on serait tenté de croire que la théorie schmittienne n'est qu'une forme d'extrémisme intellectuel, une nouvelle modalité du nihilisme 5. Il faut rappeler que Carl Schmitt n'est pas considéré simplement comme l'auteur de pamphlets ou le tenant des doctnnes outrancières. Entre les deux guerres mondiales, il fut l'un des plus 15

importants professeurs de droit constitutionnel de l'Allemagne unIversitaire, excellent connaisseur du domaine juridique mais encore de la théologie, capable aussi bien de démêler les questions du droit positif que celles posées par la définition des valeurs ou la question de la transcendance. L'on ne saurait non plus éluder le débat que suscite sa conception du politique et de la guerre en rappelant que Carl Schmitt collabora étroitement avec le régime national-socialiste. A cet égard, l'on se trouve face aux mêmes interrosations ~ue celles susci~ées par l'attitude du philosophe Martin Heidegger. Autant que l'éventuelle perversité personnelle ou la médiocrité de caractère du penseur, l'on doit se demander en quoi sa pensée et son époque ont pu coïncider de sorte qu'il en résulte un acte d'adhésIOn subjective élargi en doctrine. En tous cas, l'on ne pourrait amalgamer Carl Schmitt et des idéologues du Troisième Reich comme Rosenberg ou Goebbels. Le jugement de Raymond Aron

vaut à cet effet d'être remis en mémoire:

«

Carl Schmitt n'appartint

jamais au parti national-socialiste. Homme de haute culture, il ne pouvait être un hitlérien et il ne le fut jamais. Mais doctrinaire de droite, nationaliste, plein de mépris à l'égard de la République de Weimar dont il analysa les contradictions et l'agonie, il interpréta en juriste l'arrivée au pouvoir d'Hitler, la formation de la tyrannie nazie. En particulier, il interpréta les événements du 30 juin 1934, la Nuit des Longs Couteaux, présentant le Führer en 'Juge suprême", l'interprétation pouvant passer à l'époque pour approbation. Il cessa d'être persona grata dans le régime avant même le déclenchement de la guerre 7. » Mais s'agissant d'un sujet aussi grave que l'anéantissement de l'autre, l'autre qui peut représenter indifféremment ou simultanément un individu ou une collectivité, une ethnie, une race ou une nation, l'on ne saurait se contenter d'indications biographiques. La théorie schmittienne, élaborée dans l'entre-deux-guerres, se confirme précisément par ces deux guerres-là dont on sait quelles furent les terribles innovations: guerre de mobilisation non seulement générale mais globale où les morts, morts de Verdun, de Varsovie ou Dresde, de Pologne, de Russie, du Pacifique, du Japon, se chiffrent par dizaines de millions. C'est surtout la Seconde Guerre mondiale qui confère à la théorie schmittienne sa validité historique. Car c'est elle qui vit notamment la mise en pratique du génocide, autrement dit de la destruction systématique de l'autre dans toutes les composantes de son être, dans toutes les dimensions de sa réalité, afin qu'il n'en subsiste rien 8. Le génocide hitlérien place ainsi la théone schmittienne dans une perspective différente de celle qu'eût ouverte une simple discussion philosophique. Pour Hitler, guerre et politique ne se sont jamais dissociées. L'une et l'autre ne furent que des aspects complémentaires d'une même volonté de détruire, les instruments relais d'une obsession: anéantir l'ennemi, l'ennemi intégral, universel, d'autant plus intégral et universel qu'il se logeait d'abord dans la psyché de l'auteur de Mein Kampf. Une dernière considération sera prise en compte. La guerre 16

de génocide n'a pas été abolie avec la défaite du Troisième Reich. Aussi bien les guerres du Vietnam, du Moyen-Orient, ou la Révolution des Khmers rouges, pour ne citer que ces exemples, révèlent qu'elle reste une tendance, une impulsion difficilement régulable 9. Qu'autrui apparaisse comme l'ennemi, l'histoire politique et militaire contemporaine en fournit désormais maintes vérifications et il ne s'agit plus tant de récuser, au nom d'une morale abstraite, le caractère peut-être scandaleux de la théorie schmittienne que d'essayer de la comprendre, non pour l'ériger en horizon indépassable mais pour la replacer, à son tour, face à la question de l'éthique qui permettra d'en résoudre les dilemmes et d'en rouvrir les cercles de fer. Déjà, la forme de la théorie schmittienne peut paraître éminemment contestable. A propos de l'ennemi, Carl Schmitt procède non par une analyse J;>ohtologique, ou même historique,

préliminaire mais par une séne d'assertions. Par exemple: sens originel et existentiel»
10.

«

La

guerre est une lutte armée entre unités politiques organisées (...), à l'exemple du mot ennemi, le mot lutte doit être entendu dans son

Assertion d'où se déduit la position

du, politique sous la forme de la décision proprement étatique. L'Etat, umté politique et centre de décisions, détient et concentre un pouvoir exorbitant puisqu'il dispose de la faculté et de la possibilité de faire la guerre, et donc dispose souverainement de la vie de ses ressortissants. A partir de la mise en place de ces assertions initiales, l'on constate que la théorie schmittienne se fonde sur une conception conflictuelle de l'existence. Existence et ennemi sont les deux phases d'une même réalité. Et, à l'exemple du mot ennemi, « le mot lutte doit être également entendu dans son sens originel et existentiel ». Mais, précIsément, que faut-il entendre par existence? L'assertion chez Carl Schmitt se fait maintenant axiomatique: «Ce n'est pas une simple concurrence que ce mot désigne, m la lutte purement intellectuelle de la discussion, ni cette lutte symbolique dans laquelle finalement chaque homme est de quelque manière engagé à tout instant puisque les choses sont ainsi faites et que la vie humaine tout entière est un combat et tout homme un combattant ». Il faut bien comprendre le sens de la méthode schmittienne. En affirmant l'essence conflictuelle de l'existence, Carl Schmitt ne reprend pas à son compte les idées reçues d'un darwinisme vulgarisé. Pour lui, ce darwinisme ne constituerait en rien une percée « mtellectuelle », un éclairage nouveau du grave débat engagé par lui. Il va de soi que la vie humaine est un combat mais le débat intellectuel est aussi un combat qui implique, nécessairement, un gagnant et un perdant Il. Et puisque la volonté d'imprimer sa marque aux actes de la vie est également un affrontement, ce qui est sens pour les uns devient non-sens pour les autres. La signification est, par nature, guerrière. En réalité, Carl Schmitt nous entraîne encore plus loin. Si l'existence est combat, ce combat, l'on ne doit pas se tromper sur son but ni sur sa finalité: les concepts d'ami, d'ennemi, et de lutte tirent leur signification objective d'une relation permanente à ce fait massif: la 17

possibilité de provoquer la mort physique d'un homme. La mort, ou plus exactement le meurtre, la mort donnée, intentionnellement mfligée devient l'ultime critère - resterait-il potentiel - de l'existence. Liant à présent entre elles ces différentes phases de l'analyse schmitti~nne, l'on dira que la guerre c'est la mort

administrée par l'Etat. Reste à en déterminer les « circonstances».
Cette dernière expression ne doit pourtant pas prêter à confusion. Ces circonstances, historiques, pohtiques, stratégiques, ne sont pas déterminantes par elles-mêmes mais seulement en ce qu'elles

engendrent un sentiment particulier:

«

la guerre naît de l'hostilité».

En évoquant l'hostilité, Carl Schmitt se replace-t-il alors dans la vision grecque traditionnelle de la ~uerre, celle de Thucydide notamment? Certes, à condition de bIen discerner l'inflexion qu'il lui fait subir. Si la guerre naît de l'hostilité, l'hostilité se définit par la négation existentIelle d'un autre être. Dès lors la guerre se caractérise à son tour comme l'actualisation ultime de l'hostilité. Au terme de cette première investigation, l'on constate que la théorie schmittienne de la guerre se fonde, en dernière instance, sur une rigide assertion: la mort est la conclusion logique de la négation existentielle d'un autre être. En l'occurrence, négation ne signifie pas désa.{>probation intellectuelle ni neutralisation du comportement malS bien mise à mort, anéantissement~ collectif s'il le faut, dont c'est l'irréductible respons?bilité de l'Etat que de l'exécuter après l'avoir décidé en tant qu'Etat 12. Dès cet instant nous sommes fondés à nous interroger de nouveau. Quels sont les éléments inducteurs d'une telle négation? Pour Carl Schmitt, l'inducteur fondamental reste celui d'ennemi. Le commentaire sémantique éclaire cette critériologie binaire. Ennemi signifie hostis et non inimieus, polemios et non extros 13. Donc l'ennemi se reconnaît à l'extrême sentiment qu'il suscite, non pas simple désir de mise à distance ou de rejet, voire de répulsion, mais désir de combattre, désir agonistique au sens étymologique. Ces références sémantiques désignent bien un raccordement, smon une affiliation culturelle, avec la Grèce antique puisque Carl Schmitt se réfère explicitement à la distinction platonicienne (République, V) : entre polemios et extros et entre polemios et stasis. Stasis désigne l'émeute, le soulèvement, la guerre CIvile, mais entre Grecs, lorsque la ~uerre a lieu à l'intérieur du « même» qui par nature doit la canahser et la

réguler

14.

A la différence du polemiosqui met cette fois aux prises

Grecs et non-Grecs, Grecs et Barbares. C'est principalement dans ce contexte que la guerre devient négation effective de l'autre, lui-même perçu récursivement comme négation préalable et potentielle de soi. Ainsi se dégage la dimension et l'essence irréductible de la

guerre. Carl Schmitt le précise en écartant tout malentendu:

«

Ce

n'est pas le concurrent ou l'adversaire au sens général du terme qui est l'ennemi. Ce n'est pas davantage le rival personnel, privé, que l'on hait et pour lequel on ressent de l'antipathie ». Carl Schmitt croit devoir prévenir un malentendu qu'il situe à la fois dans la langue et dans la culture religieuse occidentales: «A l'instar de 18

certaines autres langues, la langue allemande ne fait pas de distinction entre l'ennemi privé et l'ennemi politique, ce qui rend possible bien des malentendus et des falsifications. Le passage bien connu: "Aimez vos ennemis" (Mathieu 5, 44; Luc 6, 27), signifie diligite inimicos vestros et non diligite hostes vestros ; il n'y est pas fait allusion à l'ennemi politique ». Dès lors, par quoi se distingue l'ennemi politique de l'autre en
tant qu'il peut susciter simplement de l'inimitié, laquelle doit

-

et

à l'amour évangélique? Carl Schmitt nous donne maintenant sa réponse: « L'ennemi, ce ne peut être qu'un ensemble d'individus groupés, affrontant un ensemble de même nature et engagés dans une lutte pour le moins virtuelle, c'est-à-dire effectivement possible ». Par suite « l'ennemi ne saurait être qu'un ennemi public parce que tout ce qui est relatif à une collectivité et particulièrement à un peuple tout entier devient de ce fait affaire publique ». La distinction ami-ennemi prend la figure d'une évidence « circulaire », de laquelle découTent d'inéluctables conséquences. Par exemple: «Dans la lutte millénaire entre le christianisme et l'Islam, il ne serait venu à l'idée d'aucun chrétien qu'il fallait, par amour pour les Sarrasins ou pour les Turs, livrer l'Europe à l'Islam au lieu de la défendre. L'ennemi, au sens politique du terme, n'implique pas une haine personnelle et c'est dans la sphère de la vie privée seulement que cefa a un sens d'aimer son ennemi. » Pour ceux qui prétendraIent opposer à cette exégèse la valeur universelle de la citation évangélique énoncée plus haut, Carl Schmitt répond par avance: «La citation biblique ci-dessus fait encore moins allusion à l'antagonisme politique qu'elle ne tend par exemple à faire disparaître l'opposition du bien et du mal et celle du beau et du laid. Elle ne signifie surtout pas que l'on aimera les ennemis de son peuple et qu'on les soutiendra contre son propre peuple 15. » La dernière phase de l'argumentation scnmittienne présente un double intérêt, et par son contenu et par son caractère désormais manifeste de pétition de principe. Par son contenu, car elle souligne la spécificité politique de T'ennemi qui ne doit pas se confondre avec l'ennemi privé. La négation existentielle attachée à l'idée d'ennemi est et ne peut être que de dimension collective, faisant s'opposer des peuples entre eux. Mais peuple doit-il s'entendre simplement au sens quantitatif, peuple s'opposant à individu, et public s'opposant à privé, comme le pluriel s'oppose au singulier? Au fur et à mesure du développement de sa thèse, l'on s'aperçoit que Carl Schmitt passe de l'essence à l'existence, et de l'existence «globale» à l'existence déterminée par la double opposition ethnique: GrecsBarbares 16, et religieuse: islam-chrétienté. Selon Carl Schmitt, ces clivages sont indéPassables et placent chaque peuple concerné dans une relation d'hostilité génénque, constitutionnelle, génératrice de guerre inéluctable. Doit-on en conclure que le monde politique est voué à la fatalité de lag-uerre dès lors qu'aucune synthèse, qu'aucun syncrétisme n'est possIble, par définitIOn, entre Grecs et Barbares, entre chrétiens et musulmans, voire entre Français et Allemands? 19

peut -

faire place éventuellement

Le réalisme de Carl Schmitt ne disqualifie-t-il pas par avance toute éthique humaniste, s'agissant des rapports entre Grecs et Barbares, ou toute éthique œcuménique, s'agissant des relations entre chrétienté et islam, ou entre d'autres religions, ou toute éthique politique entre peuples différents? On aura remarqué que pour Carl Schmitt la notion d'ennemi, d'abord assertorique, se consolide, s'absolutise par ses références religieuses lesquelles situent le clivage ami-ennemi à rien de moins qu'à l'origine des temps, origine peut-être mythifiée: « Qui puis-je reconnaître enfin comme mon ennemi? Manifestement celui-là seul qui me met en question. En tant que je le reconnais comme mon ennemi, je reconnais qu'il me met en question. Mais qui peut véritablement me mettre en qyestion ? Il n'y a que moi-même ou encore mon frère. C'est cela. L'autre est mon frère. L'autre se trouve être mon frère, et mon frère se trouve être mon ennemi. Adam et Eve avaient deux fils, Caïn et Abel. Ainsi commence

l'histoire de l'humanité (...) l'ennemi est l'autre. » Mais de façon tout à fait inattendue, Carl Schmitt conclut: « Malheur à celui qui n'a
pas d'ami car
» 17

son ennemi

sera

là rour

le faire

passer

en

Jugement.

Cette formule restera en I état.

Ce nouveau développement appelle deux observations. L'une portant sur l'anthropologie religieuse implicite de Carl Schmitt, l'autre sur son anthropologie psychologique. Pour Carl Schmitt, en premier lieu, le clivage ami-ennemi a sinon une source historique, en tous cas une origine anthropologique. C'est de la relation fraternaire que naît la mise en question polémique - au sens du polemios. Toutefois, d'un point de vue méthodologique, cette référence biblique à Caïn et à Abel peut-elle être utilisée telle quelle pour illustrer le caractère fatal de la polarité ami-ennemi? Car pour Carl Schmitt le meurtre de Caïn et Abel ne s'explique par aucune autre cause que par « la nature des choses» : l'autre se trouve être mon frère et mon frère se trouve être mon ennemi, assure-t-il. Mais l'on doit se demander si, chemin faisant, Carl Schmitt ne substitue pas à la déduction logique la pure et simple association d'idées. Va-t-il de soi que, fatalement, si l'autre se trouve être mon frère, mon frère se trouve par là même être mon ennemi? L'on doit observer en outre, du strict point de vue de l'anthropologie religieuse, biblique notamment, que là où Carl Schmitt raisonne en termes d'essence, de nature des choses, de fatalité anthropologique, d'autres commentateurs de la Bible raisonnent en termes d'accident, d'accident explicable, et aussi d'accident réparable, en aucun cas de fatalité engageant toute l'histoire humaine. Pour André Neher, le meutre d'Abel par Caïn s'explique par deux facteurs essentiels: l'impossibilité d'accéder de l'idée de dualité antinomique à celle de relation; cette incapacité s'expliquant à son tour par l'incapacité du dialogue interhumain 18. Mais cette double incapacité se réPare toutefois dans la suite du récit biblique, par exemple lors du refus par] oseph, devenu vicepharaon d'Égypte, d'exercer sur ses frères, qui l'avaient abandonné 20

par esprit de rivalité et voué à la mort, d'exercer sur eux une vengeance qui eût été en effet une réédition du fratricide originel. Comme Carl Schmitt était aussi un on doit s'étonner de constater qu'il érige total, clos sur lui-même. Pourquoi a-t-Il interprétation du récit de la Genèse? théologien avisé et érudit, l'é{>isode caïni<{ue en récit décIdé de retemr une telle De même que l'on doit
«

s'étonner de sa conception particulière de

la mise en question»

essentielle, qui rappelfe le Rousseau du Discours sur l'inégalité et le Hegel de la DialectIque du maître et de l'esclave. En effet SIl'ennemi est celui-là qui me met en question en tant qu'il me met en question, l'ennemi, loin d'exister en soi, comme le laisse entendre Carl Schmitt, ne serait-il pas le produit d'une subjectivité close, autarcique, qui n'accepte pas d'être interrogée? L'ennemi n'est-il psychologique pas la conséquence de l'autisme? 20 L'anthropologie de Carl Schmitt doit elle-même être mise en question car, sans préjuger des éclairages ultérieurs, directement psychanalytiques sur les causes de la guerre 21, l'on doit constater qu'aussi bien chez Rousseau que chez Hegel, le stade du narcissisme obsidional, qui se sent menacé dès qu'il est interpellé ou invité au dialogue, que ce stade est progressivement déPassé par et vers le besoin de la reconnaissance d'autrui 22, par le passage du stade de la moralité abstraite à la conscience éthique. L'univers de Carl Schmitt semble étranger à l'idée d'éthique ouverte, telle qu'elle se déduit pourtant de ses références explicites, la Bible, ou implicites, Rousseau et Hegel, en se fixant sur la seule phase conflictuelle de schémas qui se développent ailleurs vers une issue relationnelle. Doit-on alors mettre en cause la compétence philosophique et l'érudition théologique de l'auteur de La notion de politique, en incriminant sa tendance à bâtir des doctrines anthropologiques lacunaires ou carencées, sur ces différents plans? Il ne semble pas que ce soit sous cet -angle que la meilleure analyse de la théorie schmittienne puisse progresser. Il semble plutôt, qu'une fois encore, le réalisme des situations historiques concrètes l'emporte sur le caractère réthorique ou purement littéraire, tant des références religieuses que des références philosophiques. Pourquoi l'opposition chrétienté-islam étaye-t-elle le binôme ami-ennemi? Parce que, pour Carl Schmitt, sans même évoquer l'univers religieux dans son ensemble, l'Europe chrétienne n'a Jamais donné l'exemple de la coexistence réelle de religions différentes 23. Et pourquoi, au plan des peuples, l'ennemI est manifestement « celui-là même qui me met en question» ? Parce que la relation fratricide s'est transposée, par le biais de la notion de s,ouveraineté, dans le domaine du prétendu droit international. Evaluons successivement ces deux éléments de l'argumentation schmittienne. Que Carl Schmitt déduise sa conception de l'ennemi de l'hostilité nourrie d'abord par les religions chrétiennes entre elles se confirme par l'extrait suivant, qu'il cite à l'appui de ses affirmations, du discours du Cromwell en date du 17 septembre 1656: «La 21

première chose, dès lors, dont je parlerai est celle-ci, qui est la première leçon de la nature: être et persévérer dans l'être (Being and preservation). La conservation de cela: nommément notre être national (national being) doit être considéré en premier lieu en

considération de ceux qui le contrecarrent ou le mettent en cause.

»

Le discours de Cromwell s'appuie lui aussi sur une double pétition de principe. La première est d'ordre ontologique: le principe de l'être et de la préservation, la seconde politique: s'opposer à ceux qui mettent en cause ce principe premier. D'où il écrit qu)l faut « considérer ses ennemis» qui sont les ennemis du véritable Etre de notre nation. Et d'un coup, les ennemis deviennent l'Ennemi au

singulier. Cet ennemi, alors qui est-il?

«

En vérité l'Espagnol» que

Cromwell qualifie à présent d'ennemi naturel (natural enemy). En quoi consiste ce dernier caractère? Quel est le contenu de l'épithète ou de l'attribut naturel? Son ennemité (enmity) tient en ce qu'« il est contre ce qui est pour Dieu ». Glissement sémantique considérable! La qualification politique s'extrémise désormais dans une qualification théologique, absolutisée elle-même en ce que ledit ennemi ne l'est même pas de sa propre volonté. Son ennemité lui est instillée par

Dieu qui l'érise en ennemi désormais qualifié de providentiel

24.

C'est p0l!rquOl, conclut Cromwell, l'Angleterre ne peut faire la paix avec un Etat papiste. La lutte contre cet ennemi est une lutte à mort qui s'accommodera d'autant moips de limites qu'elle échappe à la volonté humaine. Défendant l'Etre national, l'homme politique devient soldat de Dieu. D'un Dieu dont il faut souligner, d'une part, que l'homme politique qui s'en réclame est le seul interprète de sa volonté supposée, et, d'autre part, que l'ennemi le revendique, de son côté, en des termes symétriques. La théologie guerrière oblitère en ce point toute éthique de

responsabilité. Elle se subroge à l'éthique de conviction 25, devient théologiede convictionet rappelle la parole de Ruskin: « Le pire qu'il
puisse arriver à un peuple c'est de croire que ses ennemis sont aussi des ennemis de Dieu. » 26 Si nous aurons à nous interroger sur l'origine de l'ennemi théologique - ce qui nous conduira à discerner les traits caractéristiques des théologiques guerrières l'on doit, d'ores et déjà, constater que la théorie schmittienne s'autorise de la doctrine cromAwellienne. La première pétition de principe, celle qui concerne l'Etre et la préservation de l'Etre, est devenue l'un des axiomes essentiels du nationalisme. Et le nationalisme à son tour est devenu l'avatar de l'idée religieuse de Nation providentielle, France de la Révolution et de Napoléon, ou Allemagne de Fichte ou de Bismarck. La seconde explication de Carl Schmitt pourrait sembler quelque peu sophistiquée si elle n'était directement associée à l'arrière-plan politique qu'elle suppose connu mais qu'il nous faut e~pliciter. Carl Schmitt, on l'a vu, rejette toute appréhension affective de l'ennemi. Il en récuse également toute appréhension légaliste et, si le droit est un fondement de l'éthique, Carl Schmitt rejette toute connexion entre l'éthique et l'identification juridique de l'ennemi. Les articulations du raisonnement schmittien se 22

discernent nettement dans le développement

suivant:

«

Depuis

Grotius, il est généralement reconnu que la justice n'est pas incluse dans la définitIon de la guerre. Les constructions idéales qui exigent qu'une guerre soit juste sont souvent utilisées à leur tour et à des fins politiques. Exiger d'un peuple politiquement mûr qu'il ne fasse de guerre que pour une juste cause, c'est ou bien une chose qui va de soi, si cela veut dire que la guerre ne doit être dirigée que contre un ennemi véritable; ou bien cela masque le dessein politique de faire passer en d'autres mains le jus belli et d'inventer des normes de Justice dont la définition ~t l'application aux cas particuliers échappent à la décision de l'Etat pour revenir à quelque tiers qui, par ce moyen, décide qui est l'ennemi. » 27 Par cette argumentation, la théorie de Carl Schmitt s'écarte encore un peu plus de la notion conventionnelle de l'éthique en tant

qu'elle voudrait distinguer entre le juste et l'injuste

28.

Pour Carl

Schmitt il n'est pas de guerre juste, et donc de guerre injuste, en soi. Toute guerre Juste est qualifiée en tant que telle par un acteur impliqué et intéressé (et non pas, selon la formule de Kojeve, impartial et désintéressé) qui présentera sous forme légale et éthique un point de vue émmemment politique, en substituant sa perception de l'ennemi à celle du peuple immédiatement concerné et auquel seul revient ce droit. Cet autocentrage de la définition de l'ennemi est érigé en véritable axiome: « Aussi longtemps qu'un peuple existe dans la sphère du politique, il devra opérer lui-même la dIstinction entre amis et ennemis, tout en la réservant pour les conjonctures extrêmes dont il sera juge lui-même. C'est là l'essence de son existence politique.» Un peuple qui n'accepterait pas d'endosser pareille axiomatique avec ses exigences s'exposeraIt à aliéner son indépendance et à mettre sa vie en péril. D'où, en conclusion, le rappel de la nature de la guerre et de la décision de

guerre:

«

Une guerre ne tire pas son sens du fait qu'elle est menée

pour des idéaux ou pour des normes du droit, mais une guerre a un sens quand elle est dirigée contre un ennemi véritable. Tout ce qui obscurcit cette catégorie de l'ami et de l'ennemi s'explique par son

amalgame avec de quelconques abstractions ou normes.

»

Pareille formulation suscite d'abord une critique spontanément moralisante mais dont il n'est pas sûr qu'elle atteigne véritablement la position particulière de Carl Schmitt. Récuser les catégories du juste et de l'injuste, c'est transformer évidemment le champ des relations internationales en pur état de fait, déniant des décennies sinon des siècles de régulation juridique 29. Cependant cet argument ne semble pas atteindre la position dè Carl Schmitt dans la mesure où celui-cI récuse a priori l'authenticité de cette prétendue normativité dans laquelle il persiste à ne voir qu'une stratégie de la domination et de l'intérêt national hégémonique, parée des couleurs de la légalité et de l'éthique internationales. La seconde critique serait d'ordre logique. La théorie de Carl Schmitt postule que chaque peuple doit être nécessairement juge et partie de ses intérêts vitaux, des circonstances qui mettent en cause son être avec la préservation et la persévération de celui-ci. Carl 23

Schmitt rejette par là même toute conception
laquelle la défimtion de l'intérêt d'un peuple

un tiers 30. Pourtant récuser l'existence et la fonction du tiers, c'est tout à la fois récuser l'ordre juridique et la prétention éthique de la vie internationale. Dans ce cas, peut-on encore parler du jus belli? Ne vaudrait-il pas mieux abandonner cette illusion juridique et parler dë decretum belli? Tout jus se rapporte, en dernière instance, à l'appréciation d'un tiers, Dieu ou juge humain, arbitre religieux ou séculier, pour apprécier la conformIté du fait et de la norme, et le cas échéant, la trangression légitime de la norme 31. En récusant l'idée de tiers, en instituant chaque peuple en juge et partie de ses propres intérêts, Carl Schmitt récuse surtout toute régulation juridIque et éthique de la guerre. Régulation juridique, on vient de voir pourquoi, mais aussi éthique si le tiers, d'après la formule déjà mentionnée de Kojeve, doit être impartial et désintéressé 32 selon les caractères que lui attribue également acques Lambert dans son étude sur le passage de la vendetta à J'ordre juridique, d'abord local, puis national et enfin

« médiatrice» selon pourrait être confiée à

international

33.

Impartialité et désintéressement sont deux attitudes

à l'interface du droit et de l'éthique, du droit éthique. L'impartialité consiste en effet à préserver une position tierce, de distanciation qui ne soit pas extériorité indifférente ou hostile, sans être non plus identification confusionnelle. Le désintéressement désigne l'aptitude à se dégager de la perception égoïste ou solipsiste de l'intérêt afin d'accéder au sens de l'intérêt général et au bIen commun. Pourtant il faut bien comprendre que Carl Schmitt ne rejette pas ces valeurs en soi. Tout simplement il ne leur accorde aucune légitimité dans la vie politique ordinaire. Moins qu'à une aveugle pétition de principe, sa position renvoie, surtout, à l'état réel de la société internationale entre les deux guerres au moment où il élabore sa théorie du politique. Par quoi se caractérise cette société internationale après le traité de Versatlles ? Par les conséquences désastreuses pour la paix de ce traité et par les difficultés de fonctionnement de la SDN. C'est cela qui est implicite dans la théorie de Carl Schmitt et qu'il faut ne pas oublier si l'on veut éviter de commettre un contresens important dans l'interprétation de cette théorie. Pour Carl Schmitt, comme pour la plus grande partie de la population allemande, la réalité de la défaite de 1918 n'a pas été intégrée précisément parce que l'armistice du 11 novembre 1918 fut interprétée par les Alliés comme une défaite et un châtiment et donc comme la négation de l'Allemagne, placée en position d'accusée. Pour le nationalisme allemand, récuser la légalité du traité de Versailles, sa prétention à définir rétroactivement le juste et l'injuste en imputant à la seule Allemagne la culpabilité d'avoir fomenté puis déclenché et poursuivi une guerre fondamentalement injuste, guerre d'agression et de destruction; récuser cette légalité qui ne reflète en faIt que le droit du plus fort - ce droit dont Rousseau disait qu'il n'était pas générateur de sens et donc de stabilité, revient à nier cette 24

négation

34.

En aucun cas -

les Alliés ne sont reconnus comme

représentants légitimes d'un ordre public internationl transcendant. Par suite, seul le peuple allemand doit rester juge de son histoire et maître des décisions qui commanderont son destin, autrement dit son être et sa préservation, et sa persévération dans l'être. L'autre échec de l'entre-deux-guerres s'incarne dans la Société des Nations, instance dans laquelle Wilson aurait voulu réaliser son « idéal» internationaliste, sur les deux plans indissociables, de la légalité et de l'ét~lÎque. Or le fonctionnement de la SDN démontre qu'aucun de ses Etats membres n'a renoncé aux prérogatives de sa souveraineté. Au demeurant les USA ne participent même pas à cette Société des Nations qui n'est en fait qu'un syndicat instable d'intérêts nationaux en mutuelle surveillance. Force est alors de constater que la vision de Carl Schmitt a été vérifiée et que, parmi les multiples causes du déclenchement de la Seconde Guerre mondiale, les clauses à courte vue du traité de

Versailles et l'instabilité de la SDNn'ont pas été les moindres

35.

Sans

vouloir établir la moindre association entre un théoricien comme Carl Schmitt et un homme d'État - théoricien aussi à sa façon comme le Général de Gaulle, l'on doit constater une convergence de vues, au moins partielle, entre eux. Pour de Gaulle aussi la France doit, en tout état de cause, rester maîtresse de son destin. C'est également dans l'entre-deux-guerres, lors de la montée des périls, que de Gaulle, alors colonel, affirmera que si la France est menacée,

la défense de Lyon peut, doit commencer à Genève

36.

Devenu

président de la Ve République, de Gaulle ne récusera pas systématiquement la notion de tiers et de médiation mais une nation digne de ce nom doit décider seule de son destin. En matière stratégique, la

doctrine de la défense dite

«

tous azimuts

»

traduira cette concep-

tion-là. Ces convergences restent malgré tout partielles et l'on ne doit pas méconnaître les divergences fondamentales entre Carl Schmitt et de Gaulle. Le réalisme de Carl Schmitt révèle l'ultime état de sa pensée, sa vision définitive de la nature profonde des relations mternationales. Toutes les guerres qui ont suivi la Seconde Guerre mondiale, notamment les guerres coloniales, le confirmeront dans ses analyses, d'où il en résulte une vision pour ainsi dire armée de l'univers inter-étatique dans lequel la pratique éventuelle du droit international n'est en somme que la continuation de la guerre par le moyen de la Charte de l'ONU ou règlement de la CIJ. Pour de Gaulle, il en ira autrement. Le réalisme gaullien ne résorbe pas toute la philosophie gaulliste des relations internationale~. Sans se méprendre, d'aucune façon, sur la nature véritable

des Etats qui restent des

«

monstres froids », de Gaulle articule le
«

réalisme de la guerre, froide ou potentielle, à un autre réalisme, celui des limites de l'argument guerrier déduit de la polarisation de

la vie politique sur l'idée d'ennemi. Evoquant en effet

cette loi

obscure qui met aux mains des hommes des moyens proportionnés

à l'envergure de leur querelle », de Gaulle en tirera une conclusion
25

opposée

à celle de Carl Schmitt, conclusion qui se condensera dans

le triptyque: détente-entente-coopération, dont il n'a jamais méconnu que sa réalisation effective demanderait probablement un temps considérable. L'on peut donc dire que, J?our de Gaulle, la paix est bien l'alternative de la guerre à conditIOn que celle-ci ne fasse pas l'objet de dénégations dangereuses au nom d'un pacifisme

sans interlocuteur véritable

37.

Au contraire, pour Carl Schmitt, la

guerre reste à elle-même sa propre alternative. C'est sans doute en ce point que son réalisme, jusque-là compréhensible, s'enfonce dans une impasse. L'on a reconnu plus haut, avec l'analyse du discours de Cromwell le passage à la limite de la notion d'ennemi, en même temps que, pour employer la terminologie de Hegel et de Clausewitz, la montée jusqu'à son concept de l'idée de guerre, selon

la chaîne associative: ennemI politique ~ ennemi naturel ~ ennemi théologique ~ ennemi providentiel. Après la
Seconde Guerre mondiale, témoin et spectateur attentif des guerres de libération coloniale, des guerres de partisans, témoin également des nouvelles technologies de destructIOn, Carl Schmitt élaborera, dans la Théorie du partisan, le concept d'ennemi tellurique 38,celui qui n'autorise pas la dIstinction civil-militaire. Pour le partisan, l'ennemi ne se distingue plus par l'uniforme du ,soldat qui le pourchasse. L'ennemi est coextensif au pouvoir de l'Etat qui le combat et à sa population. Mais en même temps, les procédés de désignation de l'ennemi se modifient, notamment par l'évolution des technologies de la destruction. Il convient dès lors de mettre en évidence les «causalités en boucle» et non plus simplement linéaires de la décision de guerre et donc l'exclusion encore plus massive de l'idée éthique. Sans réduire l'histoire de l'arme atomique puis de l'arme nucléaire à une causalité unique, l'on rappellera que la production de cette arme a bien été décidée parce que le gouvernement américain pensait que l'Allemagne hitlérienne était sur le point de s'en doter et que, compte tenu de la nature de ce régime pour lequel l'Ennemi était désigné en fonction de pulsions véritablement psychotiques, il était vital d'acquérir un tel armement avant Hitler, et, en cas de besoin, de l'utiliser. Mais l'on sait aussi que c'est finalement contre le Japon que cette arme - qui devait bouleverser la pensée politique et stratégique - a été finalement employée 39, La modification du destinataire initial - l'Allemagne hitlérienne ayant été écrasée sous les bombes de l'aviation alliée - n'est pas anecdotique. Elle révèle la transformation et le déplacement des motivations de cette utilisation, motivation reliée à une éthique absolue, dans le cas de l'Allemagne, et qui finit par se relier à une éthique relative dans le cas du Japon. Car si l'on s'explique l'application d'une logique de la rétorsion à l'identique dans le cas de l'Allemagne hitlénenne, pareil argument n'était plus complètement légitime pour la belligérance japonaise. Dans ce cas, l'utilisation de la bombe atomique s'est surtout justifiée par la nécessité de réduire le coût, qui paraissait exorbitant, de la guerre conventionnelle contre l'agresseur de Pearl Harbour. 26