Pratiques et représentations sociales des Japonais

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Cet ouvrage est le résultat de travaux menés par plusieurs spécialistes du Japon sur des points fondamentaux de la société contemporaine, tant sur le plan des pratiques que des représentations collectives : expressions de la personne, relations humaines, formules de salutation, échanges de cadeaux, fêtes, nouvelles religions, fonctions de la presse, etc. Ces études originales, pour la plupart consacrées à des traits saillants de la culture japonaise, seront certainement utiles pour comprendre le Japon contemporain comme le Japon des années à venir.
Publié le : vendredi 1 janvier 1993
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EAN13 : 9782296271227
Nombre de pages : 224
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PRATIQUES ET REPRÉSENTATIONS SOCIALES DES JAPONAIS

Collection Recherches Asiatiques, dirigée par Alain Forest

Pratiques et représentations sociales des Japonais
Textes réunis par Jane Cobbi

Éditions L'Harmattan
5-7, rue de l'École-Polytechnique 75005 Paris

Ouvrage publié avec le concours de la Fondation de France . . pour l'étude des langue et civilisation JaponaIses (Fondation

Photo de Couverture: Gilles ESPIASSE, d'après une œuvre de Toshio SEKIJI

@ L'Harmattan, 1993 ISBN: 2-7384-1534-2

LISTE DES AUTEURS

Paul AKAMATSU, irecteur de Recherches au CNRS D Jean-Pierce BERmON, Chargé de Recherches au CNRS Jane COBBI, Chargée de Recherches au CNRS Catherine GARNIER,Maitre de Conférences à l'Institut National des Langues et Civilisations Orientales Robert HEINEMANN, rofesseur honoraire à l'Université de Genève P Gérard MARTZEL, rofesseur à l'Institut National des Langues et Civilisations P Orientales Masayuki NINOMIYA,Professeur à l'Université de Genève Jean-Jacques ORIGAS,Professeur à l'Institut National des Langues et Civilisations Orientales Jacqueline PIGEOT, Professeur à l'Université Paris 7 Kazuhiko YATABE, Sociologue, Centre de Recherche et d'Etude Dysfonctions de l'Adaptation (EHESS) sur les

AVANT-PROPOS Au début des années quatre-vingt, consciente de la place du Japon parmi les grandes puissances économiques, et de la méconnaissance quasi générale qu'on en avait en France, la Direction Générale à la Recherche Scientifique et Technique du Ministère de la Recherche encourageait un grand nombre de spécialistes à travailler ensemble, dans le cadre d'un Programme d'action coordonnée sur le Japon contemporain, qui traitait respectivement des aspects culturels, des aspects socio-économiques, et des aspects technologiques, sous le titre global: LeJapon des années quatre-vingt. Le même ministère organisait en 1982, à Fontainebleau, et en 1985, à Cerisy, deux colloques de dimension internationale, qui ont permis la communication des premiers résultats de ces travaux, et ont été l'occasion d'échanges très stimulants avec des spécialistes venus de l'étranger, notamment du Japon. La publication de ces interventions avait d'abord été prévue sous forme d'Actes de Colloques, mais ce projet n'a jamais vu le jour et, dans la crainte que la plupart de ces travaux restent inaccessibles au public, nous avons tenté d'en réunir au moins une partie, parmi ceux qui n'ont jamais fait l'objet de publications par ailleurs. Nous avons pu rassembler ici un certain nombre d'études portant sur des traits culturels, ou sur des aspects fondamentaux de la société japonaise telle qu'elle pouvait être observée alors. Nous aurions aimé en présenter bien d'autres, également dignes d'intérêt, mais pour des raisons pratiques nous avons dû nous limiter à certains thèmes bien déterminés, assez voisins pour pouvoir être regroupés en un volume. On trouvera donc dans ces contributions originales - et, pour la plupart, réactualisées par leurs auteurs - les résultats de recherches individuelles aussi bien que le fruit d'une collaboration entre japonologues, puisqu'une grande partie de ces études ont été consacrées à des thèmes « fédérateurs », traités dans des perspectives différentes. 7

C'est ainsi que les deux étLldes entreprises par Catherine Garnier dans le cadre de ses recherches de linguistique étaient coordqnnées à celles de chercheurs venus d'autres disciplines, autour d'un thème commun intitulé « Communication linguistique et données psycho-sociologiques» ; dans cet axe de recherche s'inscrivaient aussi la réflexion de Masayuki Ninomiya, et un travail sur les formules de salutation, aisatsu, dont une partie des résultats ont été traités ici d'un double point de vue par Jean-

Jacques Origas et Robert Heinemann; par ailleurs, les « essais
sur les Japonais », nihonjin-ron, considérés dans des perspectives indépendantes par Paul Akamatsu et Jacqueline Pigeot, avaient également fait l'objet d'un travail collectif. Ajoutons encore que, si quelques-uns des thèmes traités ici ont été les premiers à faire l'objet d'une réflexion collective sur le Japon chez des chercheurs de différentes disciplines, ils ont également permis d'inaugurer, à la faveur de cette action programmée, et par une approche originale, des domaines de recherche qui étaient encore inexplorés en France. Enfin, suscitées ou encouragées par un projet collectif, ces études n'ont pas été limitées pour autant aux contributions qu'on pourra lire ici. Très vite, Jacqueline Pigeot a continué ailleurs son analyse des nihonjin-ron. En faisant le point sur les nouvelles religions face aux jeunes, Jean-Pierre Berthon a donné un prolongement nouveau à un thème auquel il avait pu consacrer un ouvrage et plusieurs articles. Gérard Martzel avait déjà traité divers aspects de la fête, qu'il a considérée ici principalement du point de vue spatial. De son côté, Kazuhiko Yatabe a développé un aspect particulier d'une vaste étude sociologique des Japonais en France. Et les deux contributions de Jane Cobbi relatives aux cadeaux ont été le point de départ d'une recherche de Jongue haJeine. Les thèmes abordés dans cet ouvrage ont donc souvent donné lieu à d'autres publications, qu'on verra mentionnées par les auteurs. Espérons que les éléments dégagés ici, dans la mesure où ils présentent quelques traits fondamentaux de la culture japonaise, pourront être utilement pris en compte pour comprendre le Japon des années à venir.
Jane 8 COBB!

LES RELAnONS HUMAINES DANS LE GROUPE D'APRÈS LES NIHONjIN-RON
Jacqueline PIGEOT

L'image que se propose d'elle-même une société constitue un rouage imponant de son fonctionnement. A ce titre elle vaut d'être examinée avec la même attention que la société elle-même. S'agissant du Japon, on dispose d'un ensemble d'ouvrages constitUant un matériau relativement homogène et significatif :

les mhonji'n-ron(<<essaissur lesJaponais» ou « traités de la japonité »). Le genre est difficile à cerner, et l'on a pu y inclure, abusivement sans doute, les analyses que des historiens, des ethnologues, des sociologues, ete. ont, dans le cadre de leur spécialité, consacrées à tel aspect de la culture japonaise!. Nous nous en tiendrons ici à une catégorie que l'on peut ainsi définir : ouvrages prétendant donner une vue synthétique de la réalité japonaise, ou proposant une clef universelle pour en expliquer les composantes, le point de dépan et la conclusion étant la radicale spécificité de la culture nippone, notamment au regard de la culture occidentale. Ce dernier point explique pourquoi nous incluons dans la catégorie des nihonjin-ron tels essais sur l'Occident, en invoquant, pour justifier ce parti, l'aveu de Nishio dans l'avant-propos de son livre intitulé L'indivIdualisme
1. Un recensement de 1978 inclut par exemple dans les 698 nihonjin-ron dénombrés depuis 1946, l'ouvrage de CHIBA Tokuji intitulé Seppuku no hanashi (1972), qui est une étude historique et ethnologique de la tradition du « harakiri" (Nomura Sôgô Kenkyûjo éd, NRI Reference, N' 2, « Nihonjinron,., 1978). 9

européen: « Ce livre n'est ni une analyse de l'individualisme, ni un essai sur l'Europe ». La représentativité du corpus analysé pourrait sembler douteuse : les échantillons que nous avons examinés ne constituent qu'une infime partie des centaines de nihonjin-ron que l'on a pu recenser. Disons seulement que plusieurs de ces ouvrages ont été d'énormes succès de librairie, et que l'on relève entre eux beaucoup de convergences et fort peu de divergences. Quant au choix du thème, parmi ceux qui sont abordés dans ces ouvrages, il nous a été dicté d'abord par l'intérêt qu'il suscite dans l'opinion française: la cohésion du groupe est souvent alléguée comme l'un des facteurs déterminants de la réussite économique du japon. Parallèlement, le sort, immanquablement jugé pitoyable, que le groupe réserverait à l'individu, se voit non moins souvent allégué comme un obstacle à l'adoption par l'Occident du modèle japonais. La représentation des Japonais comme un peuple de cent vingt millions de robots fait partie de la vulgate des journalistes français (cf la caricature illustrant l'un des articles du Monde - 15.04.82 - sur le voyage au japon du président Mitterrand 2). Ce n'est pas innocemment que tel reportage récent à la télévision se terminait sur l'image insistante d'un bataillon d'enfants violonistes de l'école Suzuki, alignés en uniforme et manœuvrant leurs archets avec une régularité quasi mécanique. Image caricaturale d'une société dont les membres ne seraient que des pions sur un échiquier... Gagnants dans la course à la production, les japonais auraient-ils payé cette victoire au prix de leur humanité? De fait, si l'on examine les thèmes abordés dans les nihonjïnron, on voit que le problème des relations interpersonnelles occupe une place importante; mais il n'est pas porté dans la colonne des débits, loin de là. Par exemple, Kimura, qui achève son essai par un bref chapitre intitulé « Vendre la culture japonaise avec le sens du commerce », peut écrire: «Tandis que se confirme un rééquilibrage mondial de la production industrielle, que restera-t-il à notre pays dont il puisse avoir l'exclusivité sur le marché international? Des techniques de production et des produits fabriqués hautement élaborés, grâce à la sensibilité raffinée qui caractérise notre nation, et grâce au sens du design propre au japon; ou bien encore des relations humaines harmonieuses, familiales, qui font par exemple que le patron
2. On y voyait le président accueilli par un robot à sa descente d'avion. 10

d'une entreprise porte le même vêtement de travail, partage le même repas et a les mêmes heures de travail que ses employés ». On tient ici un concentré de la représentation commune aux auteurs de notre corpus: dégageons-en les traits principaux. Il existerait donc un type de relations humaines dont le Japon détiendrait l'exclusivité; ces relations humaines seraient caractérisées par leur « harmonie ». L'auteur emploie ici le mot kyôchô « consonance ». On trouve chez d'autres des termes de sens voisin: wa ou chôwa (Isaiah Bendasan - pseudonyme de Yamamoto Shichihei-, Nishio, Hirakawa). 11s'agit là d'un axiome, que les auteurs de ces essais ne jugent donc pas nécessaire de démontrer. Nous venons de voir que Kimura qualifiait les relations humaines à la japonaise d'« harmonieuses et familiales », les deux mots paraissant venir sous sa plume comme deux synonymes. Cet automatisme d'écriture est suggestif: la référence à la famille comme paradigme du groupe est en effet une constante dans nos nihonjïn-ron. De fait, l'analogie entre la structure du groupe familial et celle de tel autre groupe, voire le caractère archétypique des relations familiales au Japon, ont fait l'objet de nombreux travaux spécialisés, qui permettent d'en évaluer le degré de pertinence fort variable selon les périodes de l'Histoire, les milieux (ruraux ou urbains), les catégories sociales, les régions 3. Mais les auteurs des nihonjïn-ron ne s'embarrassent pas de ces précisions, et se réfèrent à la notion de « famille» comme à une entité invariante. De plus, la représentation de la famille reste fort vague. La famille, au Japon comme ailleurs, et plus qu'ailleurs peut-être, est une constellation d'individus de statut différent, qui entretiennent des rapports spécifiques et non réversibles (relations entre mari et femme, mère et enfants, père et enfants, aînés et cadets, etc.). Comme l'ont montré tant d'études récentes4, les membres de la famille s'ordonnent hiérarchiquement, et ne sont pas à l'abri de frictions, ni d'un sentiment de frustration. Cela, les auteurs des nihonjïn-ron veulent l'ignorer. Comme on liaI» connote - comme en français et détendues, un climat euphorisant.

l'a vu dans la phrase de Kimura citée plus haut, le terme « famides relations douillettes

3. Voir Mura no sahô, toshi no sahô (collectif). 4. Voir par exemple: Suzuki Takao, Jûgaku Akiko. Ou encore Sera Masatoshi qui écrivait: « Le système familial ne signifie pas quelque chose de général comme "vivre en bons termes" ; ce n'est pas non plus un moyen parmi d'autres pour "vivre en bons termes (p. 63). 11

Pour les besoins de la cause, on esquive l'analyse des réalités. Cette démarche apparait jusque dans l'ouvrage au demeurant si stimulant qu'est celui d'Isaiah Bendasan Les Japonais et les Juifi : au détour de son argumentation sur le sentiment de sécurité enraciné chez les Japonais, l'auteur en vient à citer la fameuse liste, passée en dicton, des quatre fléaux les plus redou-

tés: « les tremblements de terre, la foudre, l'incendie et le père
de famille », dicton qui semble bien dénoncer la tyrannie du père sur la famille. Mais Isaiah Bendasan commence par définir les séismes, la foudre et l'incendie non pas comme des catastrophes dévastratrices, mais avant tout comme des épreuves « passagères » (il emploie le mot ikka-sez). Et de reporter cette caractéristique édulcorante sur le quatrième fléau (le père) pour conclure : «Les Japonais vivaient dans la paix. (p. 19). Le problème de l'éventuelle pression que l'un des membres de la famille exercerait sur les autres est ainsi écarté. Le dogme de l'harmonie familiale demeure intact. La famille, disions-nous, fait figure de groupe paradigmatique. Les autres groupes sont évoqués sans grande précision. Ils sont souvent désignés par des termes abstraits et récents comme guru-pu « group» ou shûdan, qui sont dépourvus d'enracine-

ment culturel; ou bien on recourt au mot nakama « camarades» largement attesté dès l'époque d'Edo, mais qui ne renvoie à aucune structure particulière. La visée est donc délibérément non sociologique. Curieusement, alors que la plupart des auteurs de ces essais sont des universitaires, les rapports inter-personnels 'au sein de l'université ne sont à peu près jamais évoqués. Le groupe témoin est l'entreprise: ainsi Kimura donnait-il plus haut comme exemple de relations humaines à proposer en modèle celles qui font que le patron d'usine s'habille comme ses employés et partage leurs repas. L'évocation des rapports de type convivial qui uniraient patrons, cadres et employés dans la vie quotidienne, dispense d'analyser les mécanismes du pouvoir au sein de l'entreprise, ou de prendre sérieusement en compte les antagonismes sociaux qui s'y font jour. Nishio insiste sur la notion d'égalitarisme, en affirmant que les possibilités d'avancement sont identiques pour tous les employés et que, si hiérarchie il y a, il s'agit d'une hiérarchie des compétences et non des statuts personnels. Mori reprend ce thème (p. 87) : « Pour nous autres Japonais, qui, au fond, croyons en la parfaite égalité de tous les hommes, le lieu de travail, qui engen12

dre la hiérarchie sociale, est ressenti comme n'ayant qu'une existence irréelle, comme une espèce de château de sable, comme une scène de th8tre imaginaire, construite sur une illusion. Voilà pourquoi les Japonais portent un intérêt romanesque à ce château de sable qu'est la situation professiônnelle, cette construction illusoire, bien plus qu'au travail lui-même ; voilà pourquoi

se publient tant de romans populaires nent des best-sellers -

dont beaucoup devien-

qui tournent autour de rivalités pour

une promotion sociale ~~. Ici encore, l'auteur préfère à l'analyse
sociologique de réalités comme la hiérarchie dans l'entreprise ou l'obsession de l'avancement, une interprétation psychologisante qui permet toutes les conclusions5. Quant aux fameux « syndicats maison» qui semblent à tant d'analystes occidentaux compromettre l'équilibre social au sein de l'entreprise, et où ils ont tendance à voir un vestige de féodalisme, Sabata les présente comme une iIlustration de l'harmonie qui caractérise les relations humaines à la japonaise: pour lui, le syndicat maison qui regroupe tous les employés sans tenir compte de leur statut professionnel est « égalitaire », alors que les syndicats occidentaux ne font que perpétuer, sous des apparences modernes, une atavique conscience de classe (p. 105). Précisons que, Sabata assimilant conscience de classe et existence de classes, le système des syndicats maison prouve à ses yeux l'absence de classes sociales au Japon. Ici encore, les nihonjin-ron proposent - ou reflètent - une image des rapports humains dans l'entreprise que des ouvrages spécialisés peuvent invalider. Pour ce qui est des tensions qui peuvent s'instaurer entre patrons et ouvriers, on se reportera par exemple au témoignage de Kamata Satoshi, paru eo français sous le titre quelque peu provocant et démagogique de Japon,' l'envers du miracle. La famille, l'entreprise: tels sont les seuls groupes concrets
5. Tout récemment, on a vu ce même thème repris par Morita Akio dans son fameux essai-pamphlet No ta ieru Nihon/Le japon peut dire non, 1989 (voir la présentation de F. Waysse, Le Monde, 30.3.90) : « Quand je suis allé pour la première fois aux Etats-Unis et que j'ai vu avec quelle facilité on licenciait le personnel, je me suis dit que les entreprises japonaises n'étaient pas des associations à but lucratif, mais des sociétés d'assistance publique. C'est la nouvelle direction qu'ont inventée et suivie les patrons japonais au lendemain de la guerre. En un mot, ils ont fait de l'entreprise une collectivité qui partage le même destin (...). Les entreprises japonaises sont comme un couple qui reste uni pour la vie, même si après le mariage il naît un enfant handicapé ». 13

qui intéressent ces auteurs. Les deux seuls... si l'on met à part

ce groupe totalisant qu'est « le Japon

~,

qui apparaît sous des

appellations diverses: waga kuni « notre pays », Nihon shakai « la société japonaise », shakai zentai « l'ensemble de la société », Nihon-jin « les Japonais », etc.

Confonne au paradigme familial, le « groupeJapon» est invariablement présenté comme composé de membres quasi indifférenciés, en tout cas de statut égal. On insiste sur l'absence de classes, de clivages sociaux, de discrimination entre individus. Par

exemple Kawasaki: « Il existe des Japonais nationalistes et libéraux, conservateurs et communistes, capitalistes et marxistes. Cela ne nuit en rien à l'homogénéité du pays. Il n'existe pas auJapon de problèmes de castes comme en Inde, ni de questions sociales comme aux U.S.A., pas de désordres dus au clivage social, pas de luttes religieuses. Cela concourt à l'unité du pays» (p. 92). A cet égard, le Japon peut offrir au monde un nouveau modèle de société. Écoutons dialoguer Shiba Ryôtarô et Umesao Tadao : Shiba : « C'est une idée à laquelle je tiens, mais il me semble que la société japonaise actuelle représente peut-être une expérience sans précédent dans l'Histoire de l'humanité. En effet, elle est absolument sans classes (...). Depuis que l'Homme vit en société, c'est la première fois qu'il fait l'expérience de l'absence de classes, et ce, au Japon. (...)>> Umesao : « (...) Sans doute, la société japonaise actuelle est en train d'adopter un profil absolument plat (.oo)Jusqu'à une époque récente, les Japonais formaient une société stratifiée. Mais depuis la guerre une mutation se produit. Désormais, la société sera sans classes. A première vue, ce type de société ressemble aux sociétés monolithiques (primitives), mais elle a une grande complexité interne. Ce type de société, que l'humanité n'a encore jamais expérimenté, nous sommes les premiers à en prendre le chemin» (p. 9-10). Cette société n'est pas seulement égalitaire: à l'image du cocon familial, elle est moelleuse, apaisante. Mori Jôji la qualifie de so/uto shakai « société soft » et la définit comme un milieu fait pour éviter les heurts, un shokku ahuso-ha «shockabsorber ». Tout comme les relations entre les membres d'une même famille, les relations entre Japonais ne sont pas définies par des lois ou des principes abstraits (Nishio, Mori) ; Isaiah

Bendasan indique qu'ils se conforment à une « Loi extérieure
14

à la Loi» : hôgai no hô. Cette loi implicite mais néanmoins prégnante est la conformité à « ce qui est humain» ningen-sei. Si la société japonaise pèche, ce sera par excès de familialisme, par excès d'humanité. Nishio Kanji exprime fort clairement ces idées récurrentes

dans nos nihonjin-ron : « Au Japon, les relations humaines considérées comme les plus consistantes sont les relations familiales, relations privées, personnelles, chaleureuses. Or ce « sentiment humain» (ningen kanjô) moite, en un sens, animal, a été étendu sans vergogne à toute la vie sociale, d'où, sans conteste, un certain désordre dans le style de vie moderne. Comme l'ont montré beaucoup de penseurs, si nous ne pouvons échapper à ce désordre, c'est parce que le désir de vivre perpétuellement au chaud dans des relations humaines de caractère familial fait partie des traits distinctifs des Japonais. Cela n'a rien à voir avec un quelconque féodalisme: peut-être est-ce imputable au fond à la nature des peuples de l'Asie Orientale, qui sont simples et pacifiques» (p. 95). La critique, pour mitigée qu'elle soit, n'est pas absente de ces lignes. Mais le plus souvent le caractère « familial» des relations humaines à la japonaise est totalement valorisé. En fait, un raisonnement implicite court dans les nihonjin-ron, que l'on pourrait schématiser dans le syllogisme suivant : - le groupe familial est parfaitement intégré et harmonieux; - or la cellule familiale est le paradigme de tous les groupes qui constituent la société japonaise; - donc la société japonaise dans son ensemble est parfaitement intégrée et harmonieuse. Même à supposer que les prémisses soient indiscutables et nous avons vu qu'elles ne l'étaient pas - l'apparente rigueur de ce syllogisme ne saurait dissimuler deux contradictions dont certains sociologues japonais ont montré la réalité. D'abord, la famille, pour paradigmatique qu'elle soit, n'en est pas moins un groupe parmi d'autres. Or il est difficile pour un même individu d'appartenir à plusieurs groupes parfaitement intégrés (par exemple la famille et l'entreprise) sans être déchiré entre ces multiples allégeances 6. Si ces groupes parfaitement intégrés que sont les nouvelles sectes 7 attachent tant d'importance à
6. Sur les difficultés qu'éprouve l'individu à conformer sa conduite aux divers groupes auxquels il appartient, voir Maruyama, p. 175. 7. Voir J.-P. Berthon, ici-même. 15

,

l'adhésion de la famille dans son entier, n'est-ce pas parce que, ayant conscience de cette loi, elles cherchent à fondre en leur sein le groupe familial pour éviter la multiplication des allégeances? Par ailleurs, même en admettant que l'individu vive dans un réseau de relations harmonieux, la multiplication de microsociétés juxtaposées peut, logiquement, nuire à l'intégration de cette macro-société qu'est le Japon. La forte intégration du groupe est en effet facteur d'exclusivisme. De fait, l'étanchéité des groupes, qui entretiennent des relations d'indifférence, voire des rapports conflictuels, compromet dans une certaine mesure le fonctionnement harmonieux du macro-groupe «Japon» : de nombreux sociologues, à commencer par Nakane Chie, ont analysé ce phénomène. Tels auteurs de nos nihonjïn-ron l'évoquent en passant (Nishio, Shiba, Kawasaki), mais sans qu'une

analyse systématique du caractère compartimenté de la société
japonaise, des relations - ou de l'absence de relations - entre habatsu soit même esquissée, et sans que le dogme de la parfaite harmonie de l'ensemble soit remis en cause.

En fait, la réitération de mots magiques comme wa « harmonie» ou ningen-sei « humanité» est substituée à l'analyse rigoureuse du réel. Je ne peux m'étendre sur les différents types d'argumentation mis en œuvre dans les nihonjin-ron ; j'insisterai seulement sur l'omniprésence du contrepoint occidental. Dans ces essais, la société japonaise est, au moins autant que par son idiosyncrasie, caractérisée par sa nature de contre-pied de la société occidentale, étant entendu que cette société occidentale n'intéresse à son tour que comme reflet inversé de la société japonaise. La société japonaise doit-elle être définie comme un milieu moelleux, un shock-absorber? La société occidentale sera caractérisée par ses tensions internes, par l'agressivité des relations inter-personnelles (Nishio, Sabata, Hirakawa). Les Japonais privilégient-ils le « sentiment humain », la souplesse dans les contacts? Nous serons bardés de légalisme, enfermés dans la carapace de nos principes comme des bernard-l'hermite dans leur coquille d'emprunt (Nishio, Bendasan, Mori). Nishio Kanji évoquait à l'instant la « moiteur» des relations humaines au Japon:

pour lui, les Occidentaux vivent sur le mode de la « sécheresse » (kawaita ningen kanket). LeJaponais dans son groupe peut
se montrer tel qu'il est, rester en régime d'authenticité (honne), alors que l'Occidental se croit obligé d'afficher des principes 16

(tatemae). Peut-être les Japonais sont-ils trop dépendants d'autrui, mais les Occidentaux découvrent sur le tard que leur prétendue liberté est restée lettre morte (Dai) ; de même, la démocratie, loin d'être le nec plus ultra des régimes politiques, le produit d'un idéal humaniste, n'est en fait que le fruit de compromis laborieux pour équilibrer entre eux les égoïsmes (Nishio ). Certes, les nihonjïn-ron font place à une certaine critique du système japonais, notamment sur ce point que la forte intégration du groupe bride l'individu et compromet les initiatives (Nishio, Shiba, Kawasaki, Mori, Kimura). Mais pareils constats restent isolés, et n'altèrent pas le jugement d'ensemble. Par exemple, le même Kimura qui se montre parfois fort critique et dénonce comme une carence l'impuissance de ses compatriotes à développer un véritable individualisme, n'en conclut pas moins son livre, comme nous l'avons vu, en comptant les relations sociales à la japonaise comme un produit digne d'être distribué sur le marché mondial. Si, comme le disait Maruyama Masao, les représentations collectives ont pour fonction de lubrifier les rouages des sociétés et de prévenir le choc avec la réalité, on peut penser que l'image proposée dans les nihonjïn-ron d'une société harmonieuse, intégrée, fidèle à la tradition tout en étant située à la pointe de la modernité, joue un rôle à la fois rassurant et prophylactique, au moment où, au Japon comme en Occident, les structures anciennes semblent se désagréger, et où l'atomisation des collectivités se fait menaçante. Le refus de certains jeunes de s'intégrer au système scolaire ou encore d'entrer dans les grandes compagnies, réalités dont il est fait mention dans tel essai

(Shiba), est révélateur de cette mUtation sociale8.
Par ailleurs, et bien que la représentation des relations internationales reflétée ou élaborée dans les nihonjin-ron ne fasse pas l'objet de notre propos, il est évident que, au moment où le Japon s'aperçoit que ses succès économiques suscitent dans
8. Au cours des dernières années, plusieurs études ont montré la complexité et les ambiguïtés des relations « familiales" au Japon, et dénoncé les simplismes des nihonjïn-ron. On peut citer: Minami Hiroshi, Nihon tekijiga, Le moi japonais, Iwanami-shoten, 1983 ; Kamishima Jirô « Nihon bunmeiron no ninshiki wakugumi ,. « Un cadre pourla connaissance des théories sur la civilisation japonaise ", Hikaku bunmei, 2, Tôsui-shobô, 1986; Asami

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«

Nihonjïn-ron no

otoshiana » : «Le piège des nihonjin-ron », Tokyo, Bansei-sha, 1988.
17

l'opinion mondiale inquiétude et défiance, le dogme de l'harmonie des relations humaines à la japonaise permet de rejeter sur l'Occident, caractérisé par ses mœurs agressives, la responsabilité des désaccords qui troublent la communaUté internationale. Autre fonction des nihonjin-ron. En rout cas, pour nous en tenir à une problématique occidentale, il apparaît que les incertitudes du raisonnement, les contradictions internes, les jugements partiels ou partiaux qui caractérisent la plupart des nihonJïn-ron de notre corpus, en constituent paradoxalement, une fois surmonté l'agacement qu'en donne la lecture, l'intérêt principal. Car les nihonjin-ron proposent finalement l'image d'un peuple « désorienté» (pour reprendre le mot de Yamamoto Shichihei : samayoeru NihonJi"n), et revendiquant par-dessus tout son « humanité» (ningensn). Il n'est pas inUtile que les Occidentaux, persuadés (et il s'agit là d'une image dont il faudrait aussi analyser la fonction) du caractère contraignant, voire implacable, des relations sociales au Japon, prennent conscience que le peuple japonais, si l'on en croit ces porte-parole, est convaincu de détenir, et se donne pour tâche de promouvoir, un type de société doté d'un surplus d'humanité. juin 1982 Références bibliographiques
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KIMURA

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On trouvera une présentation générale des nihonjin-ron dans Jacqueline PIGEOT, «Les Japonais peints par eux-même », Le Débat, 23, janvier 1983.

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HISTOIRE ET NIHON]IN-RON

Paul

AKAMA TSU

Les nihonjïn-l'On prolifèrent depuis quelques années: ils se présentent sous les formes les plus diverses, essais, récits, dialogues, symposiums, etc. Ils procèdent des disciplines les plus variées: sociologie, ethnologie, archéologie, biologie, histoire, géographie, géopolitique, psychologie, etc. Les auteurs diffèrent aussi beaucoup les uns des autres; les uns se prononcent en tant que spécialistes, d'autres s'expriment en dilettantes. Mais, investigations et interrogations sur les origines du peuple japonais, sur les racines de la culture japonaise ou sur l'identité japonaise, les nihonjïn-ron découlent d'une prise de conscience nationale ou d'une inquiétude sur la conscience nationale. Or, ce n'est pas d'aujourd'hui que les Japonais écrivent sur de tels problèmes. Qu'y aurait-il de nouveau du point de vue historique, dans ces livres auxquels on applique à présent plus particulièrement les termes de nihonjin-ron ? On peut mieux poser la question maintenant, car d'une patt cenains s'aventurent à retracer l'histoire des nihonjin-ron, tandis que d'autre pan des critiques parfois sévères s'élèvent contre eux. Dans une première partie, nous allons résumer les origines des nihonjin-ron telles que les auteurs les décèlent eux-mêmes, puis nous rappellerons les étapes de la prise de conscience des Japonais. Dans une seconde panie, nous présenterons très rapidement quelques problèmes historiques que l'on peut poser au sujet de quelques-uns des nihonjïn-ron. 20

NIHONjIN-RON

ET CONSCIENCE NATIONALE

L'histoire

des nihonjin-ron l'histoire dans un nihonjindans des

Jusqu'à présent, deux auteurs surtout ont esquissé des nihonjÏn-ron : d'une part, M. Minami Hiroshi, ouvrage intitulé Nihonjin-ron no keifu (Fzliations des ron) ; d'autre part, M. Shiba Ryôtarô, en particulier

dialogues avec M. Yamazaki Masakazu, au chapitre « Nihonjïnron no seiritsu » (Laformation des nihonjin-ron) du recueil de
ces dialogues, paru sous le titre général Nihonjin no uchi to soto (Le dedans et le dehors chez les japonais). Ces auteurs s'accordent à faire remonter les origines des nihonjïn-ron aux décennies qui ont suivi le changement de régime de 1868, sans remettre err-question le fait que les nihonjïn-ron proprement dits datent de l'après-guerre. Et ils font aussi un retour dans le temps pour déceler dans la pensée de Motoori Norinaga (1730-1801) les premières sources de ce type d'essais. M. Minami écrit: « Il n'est pas impossible de remonter plus loin dans le passé pour trouver des réflexions sur lesJaponais. Mais c'est à partir de la période de transformations politiques du milieu à la fin de l'époque d'Edo (1716-1867) que l'on commence à débattre du problème des Japonais en prenant conscience de l'existence des étrangers, et en particulier des Occidentaux. » Il ne nous paraît pas inutile de revoir rapidement les étapes de cette prise de conscience, mais en inversant les termes: prise de conscience par les Japonais eux-mêmes de leur propre existence, en opposition à celle des étrangers, à commencer par les Chinois. Les étapes de la prise de conscience nationale des Japonais

Aujourd'hui, on fait moins souvent mention qu'il y a quelque temps de la lettre qu'aurait envoyée en 607 le souverain du Japon, qui se plaçait lui-même au Levant, à l'adresse de l'empereur de Chine, qu'il situait au Couchant: le grand Yangdi aurait jugé cette missive inconvenante. Il est vrai que l'événement n'est relaté avec précision que dans le Suishu ; le Nihonshoki fait bien état de l'envoi d'une délégation en Chine, la même année, mais ne rapporte le contenu d'un message que l'année suivante. Il est possible que la cour du Japon ait tenté 21

de se faire traiter sur un pied d'égalité par la cour de Chine, et que celle-ci se soit contentée de ne donner aucune suite à

ces prétentions I.
Quoi qu'il en soit, pendant des siècles encore, les lettrés japonais considérèrent la Chine comme leur modèle culturel.
1. Le Nihonshoki (Chronique du Japon) achevé en 720, inscrit dans son livre XXII ce qui pourrait être le résumé d'une lettre présentée à l'empereur de Chine en 608. Le Suishu (Annales de SUt), quant à lui, cite dans le livre

LXXXI,« Dongyizhuan (Mémoiresur les Barbaresde l'Est) JO, au passageconsacré au Woguo, « le pays des Wo », le début d'une lettre parvenue du Japon en 607. Dans l'état actuel des recherches, il est impossible de trancher la question de savoir s'il s'agit de deux versions du même document, ou plutôt de deux documents distincts, ou encore si l'une des deux leçons est apocryphe, à moins que les deux ne le soient. Beaucoup d'interrogations demeurent également sur l'identité du souverain du pays des Wo (Wa en lecture sinojaponaise, lu aussi Yamato en langue japonaise) cdui-ci se situait dans l'actuel archipel japonais, le-fait n'est guère contestable. Le calendrier luni-solaire chinois étant entré en vigueur au Japon à partir de 603, il y a peu de doute sur la concordance des dates. En 607/608, le règne de l'impératrice Suiko se trouvait dans ses 15e et 16e années, au Japon; en Chine, celui de l'empereur Yangdi, dans les années Daye III et IV. Si l'on suit la tradition du Suishu, la lettre commençait par les mots: « Le Fils du Cid de l'endroit où le soleil se lève fait parvenir une lettre au Fils du Ciel de l'endroit où le soleil se couche. » Le souverain japonais se mettait donc au même rang que l'empereur de Chine, en utilisant la même expression Fils du Ciel pour se désigner lui-même, aussi bien que pour interpeller le destinataire de sa lettre. Fils du Ciel, Tianzi en chinois, Tenshi en lecture sino-japonaise, était un titre incontesrablement réservé à cette époque à l'empereur de Chine. Mais, le souverain régnant au Japon était une femme: se fût-elle appelée « Fils du Ciel » ? L'historiographie japonaise tourne parfois la difficulté en faisant de l'auteur de cette lettre le prince Shôtoku neveu et successeur désigné de l'impératrice: mais un prince, même destiné à monter sur le trône, eût-il usurpé un titre impérial? D'après le Suishu, Yangdi, après avoir pris connaissance de cette lettre, déclara: «Il est, dans cette lettre du Barbare, quelque chose qui est dépourvu de Ii. » Le Ii était, dans la Chine antique, et notamment selon le confucéisme, la manière d'être qui convenait dans les relations humaines, en conformité avec l'ordre impérial qui réglait l'harmonie du monde humain en accord avec la marche de l'univers terrestre et de l'univers céleste. Yangdi avait plus d'une raison, par conséquent, de qualifier de wu/i, « dépourvu de Ii », le contenu de la lettre en provenance du Japon. Or, sdon la tradition du Nihonshoki, la lettre commençait ainsi: « Le souverain de l'Est fait parvenir une lettre au souverain de l'Ouest. JO Assez peu protocolaire était, certes, cette adresse qui sous-entendait que l'empereur de Chine siégeait au Couchant, par rapport au trône du Japon situé au Levant. Cependant, l'empereur de Chine était appelé Di, caractère suffisant pour désigner sans équivoque l'empereur de Chine. En revanche, le souverain japonais se donnait le titre de Tianhuang : ce mot, au VII'siècle, ne pouvait s'appliquer, dans la littérature chinoise, qu'à une étoile; si ce nom faisait référence à la cosmogonie chinoise, il ne correspondait à rien dans le protocole impérial. Voilà 22

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