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Religions et laïcité en Europe

160 pages
Que peut-on dire sur la place et le rôle des religions aujourd'hui en Europe ? Leur visibilité sociale accrue et leur importance nouvelle dans certains débats politiques peuvent conduire à parler de " retour " du religieux. Mais à analyser de près les phénomènes, les sociologues de la religion concluent que c'est plutôt à une " dérégulation ", si ce n'est à une décomposition du religieux, que l'on assiste.
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N° 37

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2000

PUBLIÉ AVEC LE CONCOURS DU CENTRE NATIONAL DE LA RECHERCHE SCIENTIFIQUE DE L'INSTITUT DE RECHERCHE SUR LES SOCIETÉS CONTEMPORAINES ET DU CENTRE NATIONAL DU LIVRE

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L' HARMATIAN 16 RUE DES ÉCOLES 75005 PARIS

DIRICTION
EDMOND BERNARD PRETECElllE PUDAL

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COMITÉ SCIENIIFIQUE
CHRISTIAN BAUDELOT, JEAN-MICHEL JEAN-MICHEL JEAN-CLAUDE CHAPOULlE, COMBESSIE, JACQUES BERTHELOT, MICHEL

BOZON,

CHRISTOPHE CHARLE, JACQUES

COENEN-HUTHER,

COMMAILLE, PIERRE FAVRE, PATRICK FESTY, MÉDA, ENZO MINGIONE,

MAURICE GODELlER, YVES GRAFMEYER, DOMINIQUE

HEDWIG RUDOLPH, MICHAEL STORPER, LUCETTE VALENSI

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COMITÉ
NATHALIE

DE RÉDACTION
DOMINIQUE DAMAMME

BAJOS, THIERRY BLOSS, THOMAS COUTROT,
ALAIN DEGENNE, PATRICK MICHÈLE SIMON, FERRAND, FLORENCE MAILLOCHON,MARCO OBERTI,

MARIE-CLAIRE CATHERINE BRUNO

LAVABRE RHEIN

LUCIE TANGUY,

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THÉRET

SECRÉTARIAT
ANNE

DE RÉDACTION
GRIMANELLI -75849 PARIS CEDEX

CNRS-IRESCO - 59/61 RUE POUCHET
grimanel@iresco.fr

17

FABRICATION
JEAN-PIERRE BONERANDI

2RJ-CNRS - 54 RUEDE GARCHES - 92420 VAUCRESSON
boneran@ext.iussieu.Fr

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ABONNEMENTS ET VENI.
LES ABONNEMENTS SONT ANNUELS ET PARTENT DU PREMIER NUMÉRO DE L'ANNÉE EN COURS TARIFS POUR 4 NUMÉROS: FRANCE 320 F ÉTRANGER 340 F

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LES DEMANDES

D'ABONNEMENT SONT À ADRESSER À : L'HARMATTAN 7, RUE DE l'ÉCOLE POLYTECHNIQUE 75005 PARIS harmat@worldnet.fr

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VENTE AU NUMÉRO À LA LIBRAIRIE L'HARMATTAN ET DANS lES LIBRAIRIES SPÉCIALISÉES @ 2000 l'HARMATTAN ISBN:2-7384-8982-6 ISSN: 1150-1944

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SOCIÉTÉS

CONTEMPORAINES. N° 37/2000

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RE.LIGIONS ET LAïCITÉ EN EUROPE
MARTINE COHEN

RILIGIONSET
YVES LAMBERT

LAïc.TiIN

IUROPE..

5 11 35

LE R6LI DÉVOLU À LA RELIGION PAR LIS EUROPÉENS
DANIELLE ROZENBERG

ESPAGNE:

L'INVENTION

DI LA LAiCITÉ

CLAUDIO SERGIO INGERFLOM

LES REPRÉSENTATIONS RELIGIIUSES DU POUVOIR DANS LA RUSSIE SOVIÉTIQUE .T POST-SOVIÉTIQUE
HAROUN JAMOUS DI L'INTÉGRATION
MARTINE COHEN

53
») 71

AUX « PATRIES

IMAGINAIRIS

'UI'S ET MUSULMANS lN FRANCE: LE MODÎLERÎPUBLICAIN D'INTÉGRATION lN QUES,aON

89

.....
JEAN PENEFF

FOOTBALL:

LA PRATIQUE, LA CARRIÈRI, LIS GROUPES

121

.....
'ABLEO.CONTINTS
ABSTRACTS

143
145

3

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MARTINE

COHEN

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RELIGIONS ET LAïcITÉ

EN EUROPE

Que peut-on dire sur la place et le rôle des religions aujourd'hui en Europe? Leur visibilité sociale accrue et leur importance nouvelle dans certains débats politiques, qu'il s'agisse des nombreux voyages du pape Jean-Paul II (notamment en Pologne) ou de l'affirmation de l'islam comme religion d'une grande partie des immigrants désormais installés en Europe, pourraient conduire à penser en termes de « retour» du religieux. Mais à analyser de près ce «religieux », les sociologues de la religion concluent tous qu'on ne peut parler de « retour». En premier lieu, c'est l'emprise sociale et morale des institutions religieuses sur la société et sur les individus, y compris sur leurs fidèles engagés, qui s'est considémême lorsque ces institutions conservent un rôle public officiel, comme c'est le cas en Allemagne (où elles ont un statut de droit public) ou en Belgique par exemple, ou lorsqu'elles acquièrent une légitimité sociale nouvelle au sein de comité consultatifs d'éthique (en France notamment). Le déclin global de la socialisation religieuse des jeunes (on parle ici essentiellement des christianismes, majoritaires en Europe) constitue l'un des premiers facteurs d'une telle perte d'emprise. Ce que confIrment d'ailleurs les analyses d'Yves Lambert à partir des enquêtes européennes: ceux qui veulent limiter la religion à sa fonction « spirituelle» sont deux fois plus nombreux que ceux qui veulent lui accorder une influence dans d'autres domaines de leur vie, et les premiers (les «sécularistes») sont cinq fois plus nombreux chez les jeunes que dans les autres groupes d'âge. L'individualisme caractérise aussi cette situation de dés-institutionnalisation du religieux: une plus grande liberté individuelle de choix religieux par rapport à I'héritage familial mais aussi, au sein même des institutions religieuses, des « bricolages» divers ou encore, hors. de ces institutions, une religiosité diffuse faite de syncrétismes et de croyances «parallèles» adoptées sur un mode probabiliste (<< l'astrologie? les vies antérieures?.. pourquoi pas? ») ou pragmatique (<< marche! »). Enfin si les mouvements de radicalité religieuse ont ça éventuellement un poids politique, c'est plus en tant que minorités agissantes que par leur nombre. D'autre part, si la religion apparaît aussi, notamment dans le cas de groupes minoritaires comme les juifs et les musulmans, comme un élément de l'identité collective elle perd alors, le plus souvent, son caractère normatif et global. Sécularisée comme « culture» ou «patrimoine», elle offre un système de symboles et de pratiques que chacun sélectionne à son gré pour forger, au sein de
Sociétés Contemporaines (2000) n° 37 (p. 5-10)

rablement affaiblie - un constat qu'il faut bien sûr nuancer selon les pays - et ce,

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MARTINE

COHEN

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groupes affmitaires, son identification à un collectif plus large (le « peuple juif», la « Umma ») '. Tous ces arguments - perte d'emprise institutionnelle et normative de la religion sur la société, individualisation du croire et fm des identités religieuses héritées soulignent l'impossibilité de parler simplement d'un «retour» du religieux. Comment expliquer alors, tout à la fois, ce déclin de la religion dans la forme institutionnelle qu'elle a historiquement prise dans nos sociétés occidentales, et les émergences religieuses nouvelles de ces trente dernières années? De fait depuis le milieu des aooées 1980, les sociologues ont abandonné le paradigme jusqu'alors prévalent de la sécularisation, qui implique l'idée trop univoque d'une inexorable érosion des référents religieux jusqu'à la disparition sociale de la religion elle-même. 8i l'on utilise encore le terme, c'est dans un sens particulier et plus limité: déclin despratiques cultuelles, différenciation institutionnelle réduisant la sphère de la religion et sa fonction, ou rapprochement avec les valeurs séculières. L'on parle désormais plus volontiers en termes de «recompositions» du « croire» ou de «productions religieuses de la modernité », mais aussi de « décomposition» du religieux 2. Le débat de fond, rarement traité finalen1ent, opposerait ceux qui insistent sur une dissémination sociale du religieux (recomposé) à ceux qui, tout en il' ignorant pas ces recompositions, en limitent la portée et soulignent plutôt combien nos sociétés sont « sorties de la religion» (reprenant une expression de Marcel Gauchet). D'un côté et de l'autre cependant, le maître mot des analyses généralistes de ces dernières années semble bien être celui de « dérégulation ». C'est en gardant à l'esprit ce contexte de «dérégulation» globale du religieux qu'il faut lire les articles proposés ici, par delà la diversité de leurs terrains ou de leurs approches disciplinaires et méthodologiques. Si l'aire géographique dite « européenne» semble aller de soi dans la première enquête sur les valeurs des Européens (1981), étudiée par Yves Lambert, et se rapporte à l'Europe des Neuf d'alors, elle est étendue ensuite, lors du renouvellement de l'enquête en 1990, à plusieurs pays d'Europe de l'Est et à la Russie. C'est dire si les frontières de cette Europe ne sont pas d'emblée données pour le sociologue (ou l'historien), et peuvent même constituer un objet en soi de l'analyse socio-historique. On laissera au lecteur le soin de mener cette réflexion, en 8'appuyant d'une part sur les quelques comparaisons fournies par Yves Lambert entre pays de l'Europe de l'Ouest etpays de l'Europe de l'Est - ceux-ci sont loin de présenter une image uniforme, malgré la chape idéologique qui les a longtemps recouverts - et d'autre part sur l'analyse d' ethno-histoire proposée par Claudio 8. Ingerflom à propos de la Russie, celle de l'ère soviétique et celle d'aujourd'hui. Les méthodes d'investigation et d'analyse mises en œuvre par les auteurs sont diverses: des enquêtes par sondage étudiées par Yves Lambert à l'ethno-histoire du politique en Russie menée par Claudio S. Ingerflom, en passant par les analyses 80cio-historiques ou d'anthropologie culturelle de Danielle Rozenberg et Haroun Jamous et celle, de sociologie historique des religions et de la laïcité, de Martine Cohen.

Pour des analyses plus précises sur cette situation religieuse globale, voir notamment: (1994), Dirkens éd. (1994); Davie, Hervieu-Léger, éds. (1996) ; et Champion (1991). 2.. Cf. Hervieu-Léger (1993) et Champion, Cohen (1993).

Baubérot

éd.

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INTRODUCTION

Pour trois des auteurs, la perspective comparatiste constitue en elle-même un outil central d'analyse, qu'il s'agisse de comparer les pays européens entre eux (Yves Lambert), ou deux d'entre eux (la Grande-Bretagne et la France) avec les États-Unis d'Amérique (Haroun Jamous), ou deux ensen1bles populatioImels présentant a priori quelques proximités, les juifs et les rnusuln1ans de France (Martine Cohen). Mais la perspective historique des deux autTes auteurs (Claudio S.Ingerflom, Danièle Rozenberg) les porte aussi à la comparaison: à travers la récurrence événementielle de certains mots (les leaders « autonommés » de la Russie) ou de certains objectifs (la séparation de l'État et de l'Église catholique en Espagne), quelles nouveautés surgissent? Claudio S. Ingerflorn se confronte directement à cette question et en fait même le cœur de sa réflexion d'historien. Contre une pensée qui pose trop simplement l'alternative «rupture ou continuité» ou qui s'échine à mesurer la dose de nouveauté dans le présent, il propose de considérer comment le passé convoqué (ici à travers l'usage du terme «autonommé ») transforme le présent nouveau qu'il appréhende et est lui-même transformé par ce présent. C'est la prise au sérieux du langage des acteurs qui invite à rechercher ce qui est sémantiquement réinvesti dans le présent et les syncrétismes nouveaux qui en surgissent: le syncrétisme traditionnel entre paganisme slave et christianisme est réactivé mais aussi renouvelé en intégrant un élément idéologique propre à l'ère soviétique, où le prolétariat joue un rôle central dans un messianisme immanent. Ainsi, même soviétisés, les Russes ne seraient pas encore « sortis de la religion». Ces processus de réactivation (ou réactualisation) imaginaire du passé dans le présent intéressent aussi Haroun Jamous; moins pour y rechercher les éventuelles nouveautés que pour repérer les stratégies des acteurs face à un présent problématique qu'ils veulent s'approprier et redéfmir à leur manière. Discours et récits réinventant les mythes fondateurs d'un côté (les Black Muslims d'Amérique), « choses» mises en avant de l'autre (le «foulard islamique» en France, le Parlement Musulman en Grande Bretagne), témoignent selon lui d'une volonté de séparatisme pour les premiers - mais qui reste cependant au niveau pur de l'imaginaire , d'une tentative politique de négociation des normes du vivre ensemble pour les seconds. Des deux côtés pourtant, ces «fictions» prolongeraient un processus d'intégration formellement accompli. Ne pourrait-on rapprocher ces« patries imaginaires» évoquées par Haroun Jamous des «petites patries» qui, dans la France du XIXesiècle, étaient étudiées ethnographiquement et magnifiées notamment par les instituteurs de la Ille République pour mieux opérer l'adhésion de leurs élèves à La Patrie? La réinvention du passéou du passé-ailleurs, que l'on songe aussi à la passion des juifs de France pour leurs
diverses mémoires dias pori que s, à travers le roman ou l'histoire savante

-

serait ain-

si un mode imaginaire (et paradoxal) d'enracinement et de consolidation d'une intégration sociale en cours ou déjà acquise. Pour les musulmans de France également, les enjeux de mémoire ne sont pas absents du processus de leur intégration. Mémoire coloniale pour les Maghrébins (autre catégorie nouvelle !), mémoire de l'Age d'or andalou ou de l'avancée arabe jusqu'à Poitiers: l'histoire de France, aujourd'hui en train de se ré-écrire pour faire une place nouvelle aux vagues migratoires qui ont constitué le « creuset français », intégrera-t-elle aussi ces histoires-là? Si les musulmans sont effectivement en train de devenir «la deuxième religion de

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MARTINE

COHEN

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France », Martine Cohen montre qu'ils poussent également à déborder le strict «modèle confessionnel» qui semble leur être prescrit, au nom de l'idéal républicain, imitant en cela d'autres groupes religieux/culturels qui n'hésitent pas à afficher publiquement leur «identité» ou à revendiquer une redéfinition de la laïcité, et réclamant eux aussi de bénéficier d'un élargissement des possibilités de manifestation de la liberté religieuse. Ces deux dernières études, en analysant comment des affmnations identitaires collectives peuvent soutenir, selon un paradoxe qui n'est qu'apparent, le processus d'intégration de groupes minoritaires dans leur société d'accueil, soulignent à leur manière le caractère trop simpliste de l'opposition universalisme/communautarisme communément proposée dans le débat social. Nombre de travaux récents sur le multiculturalisme évoquent d'ailleurs la diversité des formes d'affirmation identitaire en relevant, pour certaines d'entre elles, leur «orientation universaliste» et la place faite, dans ces revendications collectives, à l'individu comme sujet autonome, cocréateur de la culture et des frontières du groupe 3. Dans son évolution récente, l'Espagne se présente comme un cas particulier parmi les pays ouest-européens en matière de sécularisation, au sens de baisse des pratiques et déclin des croyances, évolution plus perceptible encore chez les jeunes. La sécularisation comme théorie de la .différenciation fonctionnelle (N. Luhmann) fait aussi apparaître, comme l'analyse Yves Lambert pour l'ensemble de l'Europe occidentale, un fort pôle « séculariste », où s' affmnent le souhait d'une nette séparation entre religion et politique et le refus d'attribuer au christianisme un rôle de guide moral (au contraire de la plupart des pays est-européens). L'Espagne semble bien se présenter également comme un cas particulier, aux plans politique et juridique, d'une évolution convergente des pays de l'Union européenne tout à la fois dans le sens d'une plus grande séparation institutionnelle entre l'État et les Églises et dans le sens d'une coopération bienveillante entre celui-là et celles-ci - et non plus de conflit ou de neutralité-méconnaissance. De la sorte, l'Espagne ferait l'économie de cette «logique de laïcisation» qui a prévalu en France, lorsque la séparation institutionnelle s'est imposée comme moyen de dépasser la violence du conflit des «deux France» 4. L'Espagne participerait ainsi de cette culture commune de la laïcité qui caractériserait désormais l'Europe occidentale (par-delà des particularités nationales historiquement constituées et encore aujourd'hui prégnantes), que l'on mette l'accent sur le principe d'incompétence de l'État en matière religieuse (S. Ferrari) ou sur le respect plus grand du pluralisme religieux (et donc de l'égalité entre les confessions) dans un contexte, il est vrai, où les confessions sont elles-mêmes devenues « raisonnables ».5.

3.

A. Bastenier (1998, p. 206) parle d'une «conscience 'néo-ethnique' de ces immigrés [marocains en Belgique], puisqu'il s'agit en fait d'une identification ethnique à orientation universaliste voulue et non plus d'une identification ethnique imposée sur la base d'une stricte appartenance communautaire locale ». Pour une synthèse des travaux sur le multiculturalisme, voir M. Wieviorka (1998). 1. Baubérot (1994) et F. Champion (1993) opposent à cette « logique de laïcisation » (idéal-typique) une « logique de sécularisation» caractéristique des pays où religion et société évoluent de concert, sans s'opposer frontalement - des conflits pouvant s'exprimer, par contre, au sein des Eglises ellesmêmes. Cf. Portier (à paraître) et Ferrari (1999).

4.

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8

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INTRODUCTION

Si des « faits» nouveaux ont conduit à renouveler la réflexion en sociologie des religions depuis les années 1970 - renouveaux religieux au sein des Églises et nouveaux mouvements religieux, puis présence durable de l'islam dans une Europe en construction et bouleversements en Europe de L'Est - cela ne concerne plus seulement la mise en question ou l'affinement du paradigme de la sécularisation, ce thème classique de la sociologie des religions 6. En recourant plus souvent à d'autres disciplines ou en s'associant à d'autres spécialistes (historiens, anthropologues, politistes), les sociologues de la religion abordent, à partir de leurs problématiques propres, de nouveaux thèmes : l'inté~ati~n et ses modèles nationaux 7, la laÏcité et les différents modèles de rapports Etat-Eglise(s), ou encore l'identité comme mode de mobilisation collective. L'étude du facteur religieux comme conservant encore un certain poids historique dans le façonnage des sociétés européennes, dans leur diversité et dans leurs caractères communs, est ainsi devenue un point de rencontre pour des spécialistes de diverses disciplines.
Martine COHEN

Groupe de Sociologie des Religions et de la Laïcité (CNRS-EPHE)

6. 7.

Pour une présentation des itinéraires scientifiques Lambert, G. Michelat et A. Piette (éds.) (1997). Modèles nationaux eux aussi convergents ques Barou (1997).

de plusieurs

sociologues,

se reporter

à Yves de Jac-

en Europe occidentale,

si l'on en croit l'enquête

9

MAR T JNE

CO H EN

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RÉFÉRENCES BIBLIOGRAPHIQUES

BAROUJ. 1997. Les politiques d'intégration des États européens vues à travers quelques expériences sectorielles, Revue française des Affaires sociales, n° 2, avriljuin, p. 167-184. BASTENIER 1998. L'incidence du facteur religieux dans la 'conscience ethnique' A. des imn1igrés marocains en Belgique, Social Compass, vol. 45, n° 2, p. 195-218. BAUBEROT éd. 1994. Religions et laïcité dans l'Europe des Douze, Paris, Ed. SyJ. ros. C,HAMPION. 1991. Recompositions du religieux, dans J.P. Durand, X. Merrien, éds. F Sortie de siècle. La France en mutation,Paris, Ed. Vigot. CHAMPION 1993. Entre laïcisation et sécularisation. Des rapports Église-État dans F. l'Europe communautaire, Le Débat, n° 77, p. 46-72. CHAMPION COHENM. 1993. Recompositions, décompositions. Le Renouveau F., charismatique et la nébuleuse mystique-ésotérique depuis les années soixantedix, Le Débat, n° 75, p. 81-89. DAVIEG., HERVIEU-LEGER . (éds.) 1996. Identités religieuses en Europe, Paris, La D Découverte. DIRKENSA. (éd.) 1994 Pluralisme religieux et laïcités dans l'Union européenne, Bruxelles, Ed. de l'Université Libre de Bruxelles. FERRARIS. 1999. Le droit européen en matière religieuse et ses conséquences pour les sectes, in CHAMPION Françoise et COHENMartine, éds. Sectes et démocratie, Paris, Le Seuil, p. 359-372. HERVIEU-LEGER . 1993. La Religion pour mémoire. Paris, Le Cerf. D LAMBERT MICHEL G., PIETTEA. (éds.). 1997. Le Religieux des sociologues. Y., AT Trajectoires personnelles et débats scientifiques. Paris, L'Harmattan. LUHMANN 1982. The Differenciation of Society. New York: Columbia UniverN. sity. PORTIERP. (à paraître). Les Laïcités dans l'Union européenne: vers une convergence des modèles? dans LAUNAYMarc, SAUPINGuy, éds. La Tolérance (Colloque sur L'Édit de Nantes, 13-16 Mai 1998). WIEVIORKA 1998. Le Multiculturalisme est-ilIa réponse ?, Cahiers InternatioM. naux de Sociologie, vol. 105, p. 233-260.

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YVES

LAMBERT

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LER6LE

DÉVOLU À LA RELIGION
PAR LES EUROPÉENS

RÉSUMÉ: La question du rôle dévolu au christianisme par les Européens est traitée à partir d'enquêtes européennes par sondage, dans le cadre de la théorie de la différenciation fonctionnelle de Luhmann. Selon cette théorie, la religion est un sous-sytème social parmi d'autres, non obligatoire, défini par sa fonction spirituelle mais pouvant aussi remplir d'autres fonctions. Il apparaît que ses fonctions externes concernent essentiellement les croyants-pratiquants et les domaines de la famille, de la morale et de la politique (préférence pour le centre-droit), mais aussi un public plus large sur les « grandes causes ». Son rôle moral suscite de fortes réserves et on souhaite une nette séparation entre religion et politique. On constate l'existence d'un pôle fondamentaliste d'environ J0% des Européens et, à l'opposé un pôle séculariste deux fois plus important; le premier, un sous-ensemble des croyants-pratiquants (environ un tiers), se caractérise par le traditionalisme, l'âge moyen élevé et les faibles niveaux d'instruction, alors que les sécularistes sont peu ou pas religieux, sauf un petit noyau, et plutôt jeunes et instruits. Une comparaison avec les pays de l'Est y révèle une assez forte demande d'un rôle social de la religion.

Dans les années 1960 et 1970, la thèse de la sécularisation dominait la sociologie des religions avec l'idée d'un effacement progressif des fonctions sociales de la religion, d'une privatisation du sentiment religieux, voire d'une disparition progressive de la religion. Depuis lors, la diffusion des nouveaux mouvements religieux (les « sectes» des médias), des autres religions (islam, bouddhisme) et des «croyances parallèles » (astrologie, télépathie, voyance, etc.), la poussée des fondamentalismes et le retour des grands rassemblements religieux ont conduit à nuancer ou à contester cette thèse. Par ailleurs, la construction européenne a mis le modèle français de laÏcité en confrontation avec des modèles très différents. Ce numéro présente plusieurs facettes de ces évolutions. J'aimerais pour ma part analyser ce qu'il en est des attitudes face au rôle tant individuel que social de la religion aux yeux des populations européennes elles-mêmes, et notamment ce qu'il en est des attitudes fondamentalistes ou sécularistes. Cela conduit à se tourner vers les enquêtes par sondage or aucune n'a été consacrée à l'étude du rôle assigné à la religion ou attendu de la religion. Néanmoins l'enquête sur les Valeurs des Européens de 1990 (que nous appellerons «enquête Valeurs ») a posé deux séries de questions qui concernent le rôle des Églises: d'une part les thèmes sur lesquels il paraît nonnal que les Églises prennent la parole, d'autre part l'opinion sur les réponses apportées par les Églises aux besoins spirituels
Sociétés Contemporaines (2000) n° 37 (p. 11-33)

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YVES LAMBERT

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Deux grandes enquêtes sociologiques internationales: European Values Surveys (EVS), International Social Surveys Programme (ISSP) L'enquête sur les Valeurs des Européens (European Values Surveys) a été créée par un groupe d'universitaires en majorité hollandais et réalisée pour la première fois en 1981, dans l'ensemble de l'Europe des Neuf d'alors. Ce groupe s'est structuré en instaurant un « steering comittee » à partir des fondateurs et d'autres membres cooptés. L'enquête a été renouvelée en 1990 à la fois en Europe de l'Ouest et en Europe de l'Est (à peu d' exceptions près) ainsi qu'en Russie. Le questionnaire de 1990 a été modifié tout en conservant environ deux tiers de questions communes avec celui de 1981 afin de permettre des comparaisons. La troisième vague d'enquêtes s'est déroulée en 1999. En France, la réalisation et l'exploitation de cette enquête sont assurées par une association, l' ARVAL (Association pour la Recherche sur les VALeurs), surtout composée de chercheurs et d'universitaires, en collaboration avec l'association Futuribles International (revue Futuribles) ; il en est résulté principalement deux publications, Les valeurs des Français (sous la direction d'Hélène Riffault, PUF, 1994) et L'évolution des valeurs des Européens (Futuribles, n° 200, juillet-août 1995). Reprise par les Américains sous la houlette de Ronald Inglehart, cette enquête européenne a été réalisée en 1981 aux États-Unis et au Canada, puis renouvelée en 1990, tout en étant élargie à de nombreux autres pays sous le nom de World Values Surveys. Au total, l'enquête de 1990 a concerné 45 pays d'Europe, d'Amérique, d'Asie et d'Afrique. Le programme World Values Surveys s'est en partie autonomisé, constituant son propre «steering comittee» et décidant d'une périodicité de 5 années, tout en conservant un fonds de questions communes avec l'enquête européenne. Sa troisième vague d'enquête, prévue en principe pour 1995, s'est en fait étalée de 1995 à 1998. Avec la vague de 1990, cela représente 65 pays enquêtés à travers le monde, soit la plus large enquête mondiale. L'International Social Surveys Programme (ISSP) est un programme d'enquêtes annuelles dont le thème varie chaque année, avec un retour éventuel au même thème après plusieurs années pour analyser les évolutions. Par exemple, l'enquête de 1991 portait sur la religion qui est à nouveau le thème de celle de 1998. Son objet est donc différent: approfondir une question. Son organisation l'est aussi, reposant plutôt sur des instituts de recherche ou d'enquête. En France, le maître d'oeuvre en est le Laboratoire de Sociologie Quantitative (INSEE), en lien avec le Centre d'Informatisation des Données Socio-Politiques (lEP, Grenoble). On ne peut pas passer sous silence la position singulière qui a été celle de la France face à ces deux programmes. Des grands pays européens, la France est celui où ces enquêtes sont les plus difficiles à fmancer, que ce soit sur fonds publics ou sur fonds privés: l'enquête sur les Valeurs des Européens de 1990 a été fmancée par une fIrme néerlandaise, et la France n'a pu rejoindre l'ISSP que récemment. De même, en 1997, une enquête sur le Pluralisme Moral et Religieux n'a pas pu trouver son flllancement en France alors qu'elle l'a trouvé au Portugal et même, si l'on peut dire, deux fois en Belgique: dans la partie francophone et dans la partie flamande. Cette situation est d'autant plus paradoxale que c'est la France qui possède les institutions de recherche publique les plus développées... Heureux changement: le CNRS a contribué fortement au financement de la nouvelle enquête Valeurs (1999).

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RÔlE, RELIGION, ENQUÊTES EUROPÉENNES

ainsi qu'aux problèmes moraux, familiaux et sociaux. De son côté, l'enquête de l'International Social Survey Programme de 1991 (<<enquête ISSP ») a posé plusieurs questions permettant de repérer les attitudes que l'on pourrait dire fondamentalistes ou sécularistes (interprétation de la Bible, prière quotidienne à l'école, interdiction des livres ou films attaquant la religion, pouvoir des autorités religieuses, etc.). Enfin, dans chacune de ces enquêtes, on peut analyser la nature des relations entre l'adhésion religieuse et les attitudes ou valeurs dans d'autres domaines (famille, civisme, politique, économie), ce qui donne une idée de l'influence de la religion dans ces domaines. Nous allons partir d'un cadre général concernant la place et le rôle de la religion dans les sociétés modernes, la théorie de la «différenciation fonctionnelle» de Luhmann, cadre auquel nous confronterons ensuite les résultats de ces enquêtes. Nous privilégierons l'enquête «Valeurs» lorsque les mêmes thèmes sont couverts par les deux enquêtes car elle a été réalisée dans toute l'Union européenne sauf le Luxembourg et la Grèce, ainsi qu'en ex-Allemagne de l'Est, en Hongrie, en Bulgarie et en Russie; l'enquête ISSP n'a été effectuée qu'en Irlande, en Italie, en Allemagne, en Grande-Bretagne, aux Pays-Bas et en Norvège, ainsi qu'en exAllemagne de l'Est, en Hongrie, en Pologne, en Slovénie et en Russie. Une nouvelle enquête ISSP a été réalisée en 1998 mais ses résultats ne sont pas encore disponibles, sauf, heureusement, pour la France, qui fait désormais partie du programme, ce qui permettra de la situer par rapport aux pays enquêtés en 1991. Par ailleurs, en fait de religion, nous ne traiterons que du christianisme car, malheureusement, les autres religions ne sont pas représentées dans ces enquêtes par un nombre suffisant d'individus pour pouvoir être prises en considération, même à l'échelon européen.
LA RELIGION DANS LA THÉORIE DE LA DIFFÉRENCIATION DE LUHMANN FONCTIONNELLE

Les considérations générales concernant la place et le rôle de la religion dans la société moderne se réfèrent principalement, et à juste titre, à la théorie de la différenciation fonctionnelle: dans la logique durkheimienne de la division du travail social, la société tend à se différencier et à se complexifier toujours davantage de telle sorte que la religion devient elle-même une fonction parmi d'autres, et ce plus encore dans les sociétés modernes. Développée ensuite par Talcott Parsons, cette théorie a été approfondie par Niklas Luhmann d'une manière tout à fait intéressante pour ce qui nous préoccupe ici. On sait que, selon Luhmann, la société moderne est différenciée en soussystèmes (sphères d'activité) ayant chacun une «fonction» spécifique et une indépendance relative: la politique, l'économie, la science, l'éducation, le droit, l'art, la santé, la famille, la religion (Luhmann, 1977; 1982). La religion est un soussystème défini par la fonction spirituelle. La notion de sous-système est proche de celle de champ (Pierre Bourdieu) : existence d'un enjeu spécifique, de r.ègles du jeu et de professionnels, à cela près que Luhmann limite le nombre de sous-systèmes à quelques grands domaines d'activité et fait de la famille elle-même un sous-système. Parmi ces sous-systèmes, Luhmann distingue en outre, d'une part ceux qui s'imposent à tous les membres de la société, qui sont «prescriptifs », comme la politique, l'économie, la science, l'éducation, le droit, d'autre part ceux qui sont

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« facultatifs », «complémentaires », comme l'art et, précisén1ent, la religion. Enfm il distingue la fonction spécifique d'un sous-système, autrement dit sa fonction inteme,et sa «performance », c'est-à-dire sa fonction externe, qui désigne sonin.. fluence auprès des autres sous-systèmes, sur leur terrain propre mais au nom de sa fonction spécifique (c'est le degré auquel il parvient à imposer sa logique propre en dehors de sa sphère). Cette précision présente l'intérêt, pour notre propos, de clarifier la distinction entre la fonction proprement spirituelle de la religion et sa fonction vis-à-vis de la vie politique, de la famille, etc. Bien sûr, l'influence que peut avoir un sous-système sur les autres ou sur le système global est liée à l' in1portance qui est reconnue à sa fonction propre (l'économie est actuellement le sous-système le plus important et le plus influent). Avant de poursuivre, il nous faut dire deux mots des relations entre la différenciation fonctionnelle, la sécularisation et la laïcisation. Diverses définitions de la sécularisation ont été avancées mais elles ont en commun de désigner un processus d'autonomisation soit par rapport à une tutelle (autorité) religieuse, soit par rapport à toute référence religieuse, que ce processus concerne l'État, un domaine d'activité (enseignement, santé) ou des individus, qu'il s'opère implicitement ou explicitement, juridiquement ou non (Dobbelaere, 1981 ; Tschannen, 1992). On parle de laïcisation dans le cas d'une séparation explicite, en principe reconnue juridiquement mais pas forcément. À cet égard, la laïcisation apparaît comme un cas particulier de sécularisation. Cela dit, en Europe, la laïcisation est plutôt spécifique aux pays catholiques, où le monopole d'influence revendiqué par l'Église catholique a conduit à des conflits ouverts soldés par des séparations, tout particulièrement en France (Martin, 1978; Champion, 1993) 1. Le terme de laïcité n'est vraiment commun qu'en France et en Belgique, et il n'a pas d'équivalent en anglais ni en allemand. La différenciation fonctionnelle est considérée comme l'un des facteurs essentiels de la sécularisation, sinon le principal, à côté des processus de rationalisation et d'individualisation (Dobbelaere et Jagodzinski, 1995) : la rationalisation, parce qu'elle introduit un critère de légitimité fondé sur la raison et non sur la religion; l'individualisation parce qu'elle contribue à faire de la religion une matière optionnelle et privée. On comprend que la différenciation fonctionnelle soit fortement liée à la sécularisation puisqu'elle en est à la fois une condition et une conséquence. Cependant les deux doivent être distingués car cette différenciation pourrait malgré tout s'accompagner d'une primauté de la sphère religieuse, comme c'est le cas à propos de la sphère de l'économie (et comme c'était le cas de la religion dans la tripartition indo-européenne), alors que, du fait des autres facteurs, la religion se trouve plutôt, en Europe, en position facultative, comme dit Luhmann. Mais nous verrons précisément ce qui ressort des déclarations individuelles. Pour revenir à la théorie de Luhmann, le degré de sécularisation sera d'autant plus grand que les fonctions de la religion seront moins importantes: sa fonction spécifique et surtout les fonctions qu'elle remplit dans les autres sous-systèmes ou
1. Françoise Champion met ces deux termes en opposition à propos des rapports Église-État en Europe, en remarquant que le modèle de la sécularisation a prédominé en pays protestant, et celui de la laïcisation, en pays catholique. Cependant, le terme de sécularisation désignant habituellement le processus général, nous préférons considérer la laïcisation comme une forme particulière de sécularisation, forme que, du reste, on rencontre aussi dans d'autres pays (Turquie, Inde, etc.) (Champion, 1993).

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RÔLE,REltGION,

ENQUÊTES

EUROPÉENNES

au niveau global (ses «performances »). Nous allons d'abord évaluer quelle est l'importance globale de la religion pour les Européens, puis quelles sont ses « performances» en terme de relation constatée entre les attitudes religieuses et les attitudes dans les autres domaines. Nous approfondirons des aspects particuliers concernant les attitudes sur la prise de parole des Églises et sur les réponses qu'elles apportent dans plusieurs domaines. Nous examinerons enfin plusieurs points de l'influence de la religion dans la société qui posent problème, et nous préciserons quelles sont l'importance et les caractéristiques des tendances fondamentalistes et sécularistes. Nous prendrons l'Union européenne comme champ d'analyse tout en élargissant les horizons vers l'Europe de l'Est et l'Amérique du Nord dans une dernière section.
l'IMPORTANCE ACCORDÉE À LA RELIGION: UNE FONCTION EFFECTIVEMENT« COMPLÉMENTAIRE»

À partir des enquêtes sur les valeurs des Européens, nous pouvons évaluer la place accordée à la religion grâce aux questions sur. l'importance de la religion dans la vie, dans la réussite d'un mariage et dans l'éducation des enfants (Lambert, 1995). Avec 19 % de réponses «très important» dans la vie en général, la religion arrive assez loin après la famille (81 % de mentions «très important »), le travail (53 %), les amis et relations (43 %) et les loisirs (38 %), mais avant la politique (8 %). Le fait de penser qu'il soit important, pour la réussite d'un mariage, de partager les mêmes convictions religieuses, arrive à un niveau équivalent d'importance (20 0/0), là encore, juste avant le fait de partager les mêmes convictions politiques, mais nettement deITière le respect et l'appréciation mutuels (81 %), la fidélité (81 %), la compréhension et la tolérance (79 %), la bonne entente sexuelle (63 %), etc. C'est à nouveau un cinquième des Européens (21 %) qui estime importante la foi religieuse parmi les qualités à encourager particulièrement chez les enfants, contre 76 0;0pour la tolérance et le respect de l'autre, 74 % pour les sens des responsabilités, 73 0/0 pour les bonnes manières, etc. On peut donc estimer à un cinquième la proportion d'Européens pour qui la religion compte beaucoup. À l'opposé, on trouve également un cinquième d'Européens aux yeux desquels elle n'a aucune importance. Et si on additionne les taux de ceux qui accordent « beaucoup» d'importance et « assez» d'importance à la religion, on obtient un peu plus de la moitié de l'échantillon. On peut aussi prendre en compte un autre critère, l'importance accordée à Dieu, qui permet de mesurer l'importance conférée à la foi religieuse personnelle, sachant que la religion évoque plutôt la religion institutionnelle et qu'il peut y avoir des nuances entre les deux. Toujours selon l'enquête Valeurs~ sur une échelle d'importance accordée à Dieu allant de 1 à 10, près de 23 % des enquêtés choisissent les notes 9 ou 10, une courte majorité choisit une note supérieure à 5, et 22%, le~ notes 1 ou 2. On retrouve donc une certaine symétrie. Par ailleurs, l'item «La vie n'a de sens que si Dieu existe» suscite 32% d'approbations, 48% de désapprobations et 13% d'indécisions, soit une proportion d'un tiers qui est aussi celle de ceux qui choisissent les notes 8, 9 ou 10. On peut donc estimer à environ un tiers ceux qui ont une réelle foi en Dieu. Il s'agit essentiellement du Dieu d'une relation personnelle, par opposition à un Dieu « sorte d'esprit ou force vitale », au doute ou à l'athéisme, comme le montre le croisement avec une question sur la conception du divin. Ces

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diverses approches sont donc convergentes. Les trois-quarts de ceux qui accordent une grande importance à la religion ou à Dieu correspondent grosso modo à ceux qui pratiquent «au moins une fois par mois» et, à l'opposé, les trois-quarts de ceux qui ne leur accordent aucune importance ne pratiquent jamais, la majorité sont sans religion. En somme, la religion ou la foi en Dieu constituent une carte essentielle de l'identité symbolique pour un cinquième à un tiers des Européens, une carte sans aucune importance (ou absente) pour autant d'entre eux, et une carte parmi d'autres pour le restant. Lorsqu'on fait une analyse factorielle de correspondances sur les variables religieuses, on obtient trois pôles principaux qui représentent les mêmes masses et que nous avons appelés respectivement le christianisme confessant (au sens de confesser la foi), le christianisme culturel et I'humanisme séculier (Lambert, 1995). Comme on pouvait s'en douter, l'importance conférée à la religion ou à Dieu correspond au niveau général de religiosité et, comme on va le voir, elle varie touj ours de la même manière selon le sexe, l'âge, le niveau d'instruction, la profession, la taille de l'agglomération, le pays ou la confession.
TABLEAU 1 : CARACTÉRISTIQUES SELON L 'IMPORTANCE RELIGIEUSES ACCORDÉE D'UN CERTAIN NOMBRE DE PAYS EUROPÉENS À LA RELIGION (ENQUÊTE VALEURS, 1990) CLASSÉS

Irl* Appartenance à une religion - catholiques - protestants Importance religion (très) Importance religion (très+assez) Religion donne force et réconfort Pratique au moins 1 fois/mois Croyance en Dieu
*Irlande, Italie, Portugal, Bretagne, Suède. Lire, par exemple: catholiques. Espagne,

Ita 85

Por 72 70 0

Esp 87 86 0

Bel 68 65 1 15 45 42 30 63

Fra 62 56 2 14 42 33 17 57
Norvège,

P-B 51 29 23 19 44 43 30 61

Nor 90 1

All 89 44

G-B 58 8 40 16 31 44 23 71

Suè 81 1 77 10 27 23 10 38

96

93 83 2 48 84 1 33 69

87 44 15 40 30 12 36 37

17 23 56 54 62 41 53 43

82 65 88 53 96 84

13 34 58 64

80 81
France,

Belgique, déclarent

Pays-Bas,

Allemagne

(RFA),

Grande-

96% des Irlandais

appartenir

à une religion,

93% des Irlandais

se déclarent

L'âge est la variable la plus discriminante, l'importance accordée à la religion ou à Dieu étant d'autant plus grande qu'on est plus âgé. Il s'agit.d'un effet intergénérationnel: chaque nouvelle génération leur accorde moins d'importance que la précédente (Lambert, 1993 ; Dobbelaere, Jagodzinski, 1995 : 105-113). On observait déjà une diminution globale de l'importance accordée à Dieu de 1981 à 1990, cette diminution se transforme en basculement des plus âgés vers les plus jeunes: à titre indicatif, des «60 ans et plus» aux « 18-29 ans », le taux de ceux pour qui la religion est très importante diminue de 34% à 10% tandis que le taux de ceux pour qui elle n'a aucune importance augmente de Il % à 31%, et que la proportion de sans religion s'élève de 15% à 33% (la moyenne est de 25%). Par ailleurs, on constate que les femmes accordent un peu plus d'importance que les hommes à la religion et à

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