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Rites et traditions de Huarochiri

De
250 pages
Publié par :
Ajouté le : 01 janvier 1995
Lecture(s) : 176
EAN13 : 9782296271166
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série

ethnolinguistique

amérindienne

RITES

ET

TRADITIONS
HDAROCHIRI

,
:

DE

manuscrit quechua du debut du 17e siee le

texte
gerald

établi

, traduit
par

et commenté

TAYLOR
Éditions L'Harmattan 5-7, rue de l'École Polytechnique 75005 PARIS

Cet ouvrage a été publié avec le concours du Centre National de la Recherche Scientifique.

ISBN:

2-8502-153-8

ISSN : 02454343

Avant-propos

I. LE MANUSCRIT

QUECHUA

DE HUAROCHIRI

Le manuscrit léographique nale 3169. de Madrid D'autres

quechua

dont

nous

présentons

ici

la version

paNatio-

et la traduction dans un volume

est qui

conservé porte dans

à la Bibliothèque

le Numéro le même

de Catalogue: indiquent de la

manuscrits

contenus

volume

les préoccupations personne du Docteur siècle, qui

ethno-historiques rassemblés(l). qui,

et ethna-religieuses Il s'agit, pendant l'idolâtrie

les avait

vraisemblablement, quart du xvrf

Francisëo mené

de Avila, la lutte

le premier des

avait

contre

Indiens

au Pérou.

Curé de la communauté de San Damian des Checa depuis 1597, s'engage en 1608
dieux d'un tre de converti le démon ses paroissiens zélé, sont Don et leurs Cristobal aux détails ministres. Choquecaca, Il compte dont les sur

Avila
l'aide conDon

dans une campagne sans pitié contre les anciens
luttes

décrites des

chapitres d'un

~O et 21 du manuscrit. contre sa vie.

Cristobal à la grande Ce début tire en

lui révèle confusion

complot s'y les

Avila,

de ses

ouailles, contre

réfère

dans

un sermon. devait l'entrée aboude les qui

brillant 1609,

de sa campagne Auto

idolâtres pour

au grand Lobo

de fe qu'il à Lima.

organise

l'Archevêque efforts

Guerrero

L'année

suivante,

en 1610,

d'Avila

sont

récompensés de Juez que,

par

l'Archevêque de

et le Viceroi

lui confèrent

le titre

Visitador 1608 une

l'Idalâtrie(2). se renseigne parmi sur

Il est probable les croyances les plus
(1) Voir la

lorsqu'en

Avila

locales,

il organise

enquête

les chrétiens caractère
dans: à Lima par en

dévoués
description

de sa paroisse
du manuscrit

afin
et des à

de découvrir
documents son livre qui de

le vrai
l'accompagnent sermons de la paru Préface

ARGUEDAS-DUVIOLS, (2) Avila décrit ces 1648. cio H. Nous nous Urteaga

pp. 230-240. faits dans la référons ici 1918. à

Préface

la publication

séparée

Hora-

à Lima,

-6-

de~ erreurs que le Démon a introduit parmi les Indiens. Il a, sans doute, été influencé par les recommandations du Lie. Polo de Ondegardo à ceux qui avaient en charge les âmes des Indiens: leure méthode d'éliminer ces indigènes. les pratiques diaboliques ligions andines était de se renseigner copie d'extraits en profondeur la meildes fausses resur les croya~ à la main d'Ale texte que-

Il est intéressant, d'ailleurs,

de constater qu'une

du Tratado de Polo, due apparemment qui accompagnent De toutes manières, superstitions

vila, 'se trouve parmi les manuscrits chua de Huarochiri.

Avila rédige, en 1608, un selon le~

Tratado qui est censé être un "traité et relation des erreurs, des faux dieux et d'autres quels vivaient et rites diaboliques auparavant les Indiens des Provinces de Huarochiri,

de Marna et de Chaclla et selon lesquels ils vivent encore aujourd'hui, trompés par le démon, avec grande perdition de leurs âmes". Avila écrit sept chapitres de son traité et esquisse le titre et le projet d'un huitième. Son oeuvre, qui est surtout un commentaire r~ sonné des' données fournies lors, vraisemblablement, par ses informateurs, chronologiques se heurte à des obdans les récits. Astacles tels que les divergences

n'ayant plus le temps de s'en occuper luiou à plusieurs de ses assistants Zadinos(3) dont il allait se servir, plus pour l'extirpation de l'idolâ-

même, il demande à l'un

de lui rédiger un texte en quechua(4) tard, comme source de renseignements Traité. Les événements se précipitent

trie. Par la suite, Avila abandonne toute pensée de rédiger son et, bientôt, promu "juge-enson autorité. quêteur de l'idolâtrie", il n'aura plus besoin de l'appui d'un dopour consolider

cument érudit et littéraire

Les quelques chapitres, rédigés en
publiés en traduction

espagnol

par Avila ont été
à Londres, en

anglaise par Clemens R. Markham

1873. Il a fallu attendre 1939 pour que le texte quechua soit publié,
(3) Indiens dans de la les bilingues procès de mener langue en voie et d'acculturation, et, de après leur avoir nouvelle les acquis Zadinos une servaient certaine ils étaient d'assistants connaissance apparemment des cette pas sur le indigènes des

espagnole espagnols.

religion,

capables

enquêtes Qu'il à

Ziaenaiados
rédaction culte (4) que pr~ncipalement

et de rédiger des y ait eu une enquête du de premier de Mama San des Checa

rapports modèle : le

à la manière à la base de qui ne traite 13 chapitre

semble dédiaient

évident des les

l'examen

chapitre Damiân

croyances

habitants

à Chaupinamca.

Nous pouvons supposer que d'autres textes quechuas, oeuvres d'autochtones, existaient à l'époque. Betanzos n'écrit-il pas avoir traduit et recompilé de y narraeion la langue indienne son Suma de los Incas. Certes, il aurait pu s'agir exclusivement de témoignages oraux, mais l'existence d'un alphabet qu~ chua en caractères latins, formulé à des fins prosélytiques, fournissait un

-7dans une version incomplète d'ailleurs, par Hermann Trimborn à Lei~ zig. Apparemment, jusqu'à présent on n'a jamais douté de ce que le élaTratado d'Avila soit une traduction ou au moins une paraphrase

borée du texte quechua. Il y a cependant une série d'indices qui nous montrent clairement qu'Avila ne connaissait pas ce texte, ou que, s'il le connaissait, il ne lui servait pas de source principale pour son travail car les doutes qu'il exprime au début du 40 chapitre à propos de la relation chronologique 6 et 7 de son texte correspondent quechua; d'ailleurs,
-

entre l'éclipse du quechua. au seul chapitre 7
-

soleil et le déluge sont déjà résolus dans le manuscrit Les chapitres du manuscrit

dans le titre de son chapitre 8 à celui du chap. 7 du

dont le contenu général devait correspondre

manuscrit quechua

une variété de sources sont indiquées: des re-

lations et, en outre, une enquête judiciaire. Les quelques lignes qui suivent le titre se réfèrent à des faits absents du texte quechua. Bien sûr, il est possible que le texte quechua ait existé avant qu'Avila ne rédige son Tratado, et alors ce même texte quechua n'aurait constitué qu'une des sources de renseignements dont se servait Avila pour décrire les croyances locales. Dans ce cas-ci, il est au moins curieux qu'un document qui ne représentait qu'un témoignage secondaire - à tel point qu'on néglige son apport chronologique - ait bénéficié d'une rédaction aussi soignée et de l'attention évidente qu'Avila lui accorde en le commentant d'un bout à l'autre. sur les tradide l'écriIl me semble probable que le Tratado d'Avila ait inspiré le rédacteur checa à composer un livre, divisé en chapitres, tions des Indiens qu'auparavant accompagné vraient Santacruz les extirpateurs le manque de connaissance

ture avait vouées à l'oubli. D'autres érudits indigènes, après avoir d'idolâtries dans leurs enquêtes, se lià des entreprises analogues. Il suffit de citer les cas de

Pachacuti et de Guaman Poma de Ayala. Ce qui est exceptio~

nel dans le cas du manuscrit de Huarochiri, c'est qu'il ait été rédigé en quechua. Mais pour ceux qui sont familiers avec l'espagnol hybride des deux qu'un enquêteur
instrument re écouter qu'il B.A.E., Tome

auteurs que nous venons de citer, il est clair des croyances
maniant Jésuite en su 1968,

indiennes aussi minutieux
l'espagnol mais Don Luis Inga et Peruanas de

qu'Avila,

aux indigènes leur voix. Le "de CCIX, su mano Madrid,

difficilement anonyme cite Zengua"~ p. 155.

désireux de failes Advertencias Interés Indigenas"

écrivait

Cronicas

-8lui-même grand prêcheur dans la langue quechua, n'aurait pas accepté un texte en espagnol bâtard tel que le rédacteur du manuscrit quechua, au moins d'après les quelques mots espagnols déformés contenus dans son texte, aurait pu lui fournir. Si la composition du manuscrit quechua est, comme nous le croyons, postérieure à celle du Tratado d'Avila (1608), alors com-

ment pouvons-nous expliquer la date de 1598 proposée par Arguedas?
Arguedas base son calcul de la date de la rédaction du manuscrit quechua où et cay docse réfère à la période du séjour du "bon prêcheur Avila, parmi les Checa : cay pisi huataZZarac yachachiquiyoc sur une phrase contenue dans le fol. 75 v. du manuscrit le rédacteur enseignant",

tor Fran.co de AuiZa aZZi cunaquiyoc

caspa. Selon Ar-

guedas, cay pisi huataZZarac "ne peut se traduire que par "cette brève année' (ARGUEDAS-DUVIOLS, p. 14, Note 6). Or, nous savons qu'Avila est entré en fonctions, à San Damiân, en 1597. Donc, le manuscrit aurait été rédigé au plus tard en 1598. Cependant, bre grammatical l'absence de nomen quechua nous permet de traduire cay pisi huatall~

rac par "la brève période de temps écoulée depuis le début de cette année" ou "ces quelques années" ou "cette brève période de temps". Il pourrait évidemment apparaître abusif d'appliquer le concept de "bref" à une période d'au moins dix ans, c'est-à-dire le laps de temps qui s'écoule entre l'arrivée d'Avila à San Damian et la rédaction de son Tratado. Espinoza Il s'agit cependant à la chronologie d'un concept très relatif. accordée par les temcins (ESPINOZA SORIANO, Waldemar: Soriano observe le peu d'importance

indiens de Chachapoyas

"Los senorios étnicos de Chachapoyas", Revista Historica, T. XXX, Lima, 1967, p. 298, Note 13). Il est possible d'ailleurs que l'auteur indigène du texte se réfère surtout à la période de prêche et de dénonciation de l'idolâtrie clusion, même si nous ne pouvons pas prouver avec certitude intensive que la qu'Avila entreprit en 1608. En con-

rédaction du texte quechua est postérieure à 1608, nous n'hésitons pas à affirmer que le Tratado d'Avila n'en est pas la traduction. Nous ne savons rien sur le rédacteur manuscrit. Une note marginale en espagnol (ou les rédacteurs) du

(De Za mano y pluma de thoqui a Qui était donc

mas, fol. 91 r.) nous fournit le prénom chrétien de quelqu'un dû jouer un rôle très important dans sa composition.

-9-

le Tomas en question? Nous n'en possédons ment. Certainement ceux qui accompagnaient euraea de Huarochiri,

pas le moindre renseignede idolatrias, principal le

un collaborateur beaucoup moins important que souvent les vis{tadores don Sebastian, ou l'informateur

d'Avila, don Cristobal Choquecaca. Les nombreuses erreurs d'espagnol qui apparaissent dans le texte indiquent que sa connaissance de cette langue était médiocre. sous beaucoup d'aspects, Il transcrivait les traditions de son peuple dans une variante de la lengua general qui ressemble, aux parlers actuels d'Ayacucho, mais qui apparentée est notable de l'alétait en même temps fortement influencée par le lexique de Chinchaysuyo. Une autre influence, celle d'une langue maternelle au Jaqaru, cependant phabet est transparente à plusieurs ture de ladino possédant un certain degré d'instruction dans la rédaction même du manuscrit. endroits du texte(5). Sa culLa maîtrise

latin et du modèle imposé par les Espagnols pour la transcripde transcrire un document sur les croyances religieu-

tion du Quechua permet à Tomas, ou à qui que ce soit qui ait rédigé le manuscrit, ses andines au lendemain de la conquête espagnole qui, tout en conservant la beauté et la fraîcheur du style littéraire oral, ne manque pas d'esprit critique en ce qui concerne le comportement des Espagnols, du clergé et des nouveaux Chrétiens.

II. CONTENU

DU MANUSCRIT

Dans une brève introduction au manuscrit,

le rédacteur

indique

qu'il a l'intention de transcrire les traditions des Indiens qui, ne connaissant pas l'écriture, ne possédaient pas de témoignages durables de leur passé. Le sujet de son oeuvre est cay hue yayayuc guar~ cheri niseap machoncunap une explication(6).
(5) Nous place tretien (6) Pour ne les de signalons,
On

causascan,

locution où chaque terme requiert

en

général,
t y ajoute~

dans

les

Notes radical:

en

bas
hua

de

la
que

page,
l'on

comme
retrouve

des
à la

Il aymarismes".

pourrai

~
dans de la

verbalisateur

ya avec pas

au

Ch.

6,' fol. Hardman,

71

r.

le

chirahuadu texte

"se quechua,

figer". nous

(Enavons

Martha retarder

Chiclayo,

août

1975). l'accompagner. Ils une étude sur la comparée andine.

la parution

traduction

décidé de supprimer les Commentaires au Texte qui devaient paraîtront, dans un second volume, où nous espérons inclure langue, sur l'acculturation religieuse et sur la mythologie

-10causaY3 causaSCa(n)3 aausana(n) : La racine verbale aausa- se traduit généralement par "vivre". Si caU8a- englobe et le concept de "subsister" et celui de "résider", il implique également d'autres aspects d'une existence où rien n'est laissé au hasard. Les dieux et les héros culturels établissent les normes du comportement humain en fondant les tradi tions, les causasaanauna "les _choses" ou "les actes qui ont été accomplis par eux"; c'est ainsi qu'en suivant le modèle transmis par le fondateur nuellement la survie de la communauté; causasaa par "tradition" de génération en génération" de la lignée, en renouvelant contiles premiers gestes, transformés nous traduisons en rites, l'on garantit ici le déverbal accompli

dans le sens de "rite ou coutume transmis et aussi dans le sens de "récit popu-

laire" où le thème est souvent l'origine du groupe et de ses coutumes; aausana "ce qui doit être vécu" représente la voie tracée par les dieux et les ancêtres-héros et qui doit être suivie par ceux qui les vénèrent; nous traduisons ce terme par "coutume". causay, déverbal dépourvu de caractère et tout ce qui contribue cultivées vons les dont disposent de paraphrases aspectuel, est la "vie" en général les plantes et de terres fertiou "coutuà la survie des êtres animés: agricoles

et l'héritage de techniques les communautés. contenant

Dans ce cas-ci, nous nous ser-

le mot "vie" ou "pratique"

me". Mais quand il s'agit de la série d'actes rituels consacrés à une déité qui protège les hommes et qui garantit la fertilité de leurs terres, nous parlons de "culte". Dans le titre du Chapitre nous traduisons causay par "vie" car, bien qu'il ne s'agisse pélS concernant les errances d'une biographie, des éléments légendaires terrestres du dieu y sont présentés. 2,

Dans ce texte, il s'agit des traditions des hommes anciens maahuauna - des terres appelées Huarochiri. Il est difficile de savoir si l'importance de Huarochiri est un phénomène colonial ou non. BRIZENO (1586) mentionne Sta. Marla de Jesus de Huarocheri (Guadoahe~i) comme ancienne capitale de toute la province des Yauyos et résidence du cacique principal, de son père et de son grand-père.

Mais la suppression du commentaire nous oblige à insérer ici le commentaire à l'Introduction où nous expliquons un certain nombre de termes fondamentaux pour la compréhension du texte.

-11 -

Il n'est pas certain que l'on puisse considérer ne désinence Huarochiri premières

Huarochiri

comme u-

ethnique générale, ce qui est également
-

le cas pour le

terme Yauyo. Les Huarochiri cohabitation
-

ou plutôt le noyau communautaire des
par l'adoption ou la (dont une dé-

et ceux qui lui étaient assimilés

ont dû cependant dominer toute la région pendant les

décennies de la conquête. Le nom Huarochiri

rivation quechua est improbable) est employé, dans différents contextes, pour définir les habitants de la division administrative coloniale
-

le repartimiento

vrais protagonistes

de Huarochiri - dont les Checa, les de ce texte, faisaient partie, mais aussi pour

définir une communauté spécifique, les Huarochiri. Dans le contexte que nous citons ici, l'auteur se réfère à la province de Huarochiri - c'est-à-dire: au repartimiento colonial - en l'assimilant peut-être, comme le fait Avila dans le titre de sa traduction, à celle de Marna et de Chaclla.

traduisons tantôt par "hommes anciens' tantôt par "ancêtres" se réfère surtout dans ce texte aux ancêtres
macho (/macu/), que nous non-baptisés victoire - les "gentiZes" - et les traditions qui sont décrites la sont celles des "temps anciens" huacas des ancêtres: (naupa pacha) qui précédaient

des huacas des Chrétiens, Jésus-Christ Pariacaca et Chaupinarnca.

et sa mère, sur les

L'unité de ce groupe d'ancêtres, leur cohésion culturelle, politique et, peut-être même ethnique, sont caractérisées par la défi-

nition huc yayayuc "ayant un seul père". Or yaya
sémantique qui s'étend de "père-géniteur"

couvre un domaine

à "maître-propriétaire".

Il s'agit surtout de celui qui protège et à qui on doit obéir. Le père par excellence est le huaca principal d'une vaste région territoriale qui est aussi le "huaca-géni teur". des huacas-héros, teurs des clans (ayZZus) dont se composent tion huaca-père, chef de clan-fils les communautés. fondaLa fili~

(churi, fondateur de lignée, se-

lon HERNANDEZ PRINCIPE, p. 27), peut être établie également par l'adoption : les Yunga, groupe ethnique soumis, en acceptant de lui o-

béir, deviennent fils de Pariacaca et peuvent rester dans
ciennes terres parmi leurs vainqueurs

leurs anLe

(v. Ch. 9 du Manuscrit).

suffixe -yuc, -yoc (/-yuc/) "possesseur de" est employé régulièrement pour indiquer le rapport entre un "protégé" et un huaca-protec-

-12teur. Ainsi les Checa sont définis au Chapitre tayoc et anasiyoc, les Pichcamarca 8 comme amiyoc, ZZa-

c.-à-d. "protégés par Ami, Llata et AÏiasi" et ZZactayoc sont donc: (Ch. 25). Les hue yayayue guarQles hommes anciens ou les ancêdont l'unité était établie suprême,

sont macacaZ Zayoc, comme le sont aussi les Allauca",

définis comme Macacalla cheri niscap machoncuna par la reconnaissance

tres païens des chrétiens de Huarochiri,

d'un seul et même huaca-protecteur

c.-à-d. le dieu Pariacaca. La glose que nous donnons dans notre traduction est: tous animés par le même père. Nous nous référons ici à la fonction de carnac (puissance animatrice) remplissait parmi les Checa. suprême que Pariacaca

carnac est un déverbal agentif de cama-, racine polyvalente, dérivée peut-être de / ka-/ "exister" et de /-mu-/, morphème directionnel indiquant l'orientation vers un but précis. En tant que rad'une force vitale, d'~ : pour traduire les nomdans son sens origiest cine verbale, cama- implique la transmission ne source de "vie" à un objet à "vivifier" vans de dérivés du verbe "animer"

breux dérivés de cama-, qui se trouvent dans ce texte, nous nous se~ Cà comprendre nal : insuffler, douer de vie, d'une âme). La source d'animation

le carnac, qui, dans le monde quechua, possède différents degrés d'e~ ficacité; il y a certains carnac qui sont plus puissants que d'autres;
il y a des carnac spécialisés qui n'animent que certaines classes d'êtres et de choses (car le carnac anime aussi les choses que la philosophie occidentale définit comme inanimées: les montagnes, les champs, les fleuves, etc.). Le camac d'une espèce peut être une étoile-prototype. carnac particulier lon la définition l'ancêtre Les hommes sont animés en tant qu'individus, mem-

bres de clans ou représentants d'une ethnie ou d'une province. Le
de chacun est cette "âme par laquelle il vit", sede Santo Tomas (Lexicon, p. 35) : il s'agit pardu clan. La pui~

fois d'un objet transmis par un ancêtre à sa lignée. Le corps de lui-même est souvent le carnae particulier sance animatrice de la déité régionale peut s'étendre à des groupes

assimilés par la conquête, par l'adoption, etc. Dans ce cas-ci, un carnac peut posséder plus de valeur qu'un autre; d'ailleurs, un earnac vaincu par un autre perd sa capacité d'animer. Nous voyons ainsi qu'au cours des invasions de la région, des ethnies locales changent

-13de dieu-protecteur et que de nouveaux arrivés dans les lieux assi-

milent leurs dieux-protecteurs partie du butin des conquérants Ceux qui reçoivent

aux huacas locaux, qui font aussi (voir, entre autres, Ch. 31). les

le souffle vital, sont les "animés",

camasea, et ceux-ci bénéficient

aussi de l'''animation''d'un huaca à

des degrés différents: ceux qui sont les élus du huaca possèdent des pouvoirs chamaniques qui leur permettent de guérir, de voler comme des oiseaux, de se transformer en animaux, etc. camasca est souvent traduit dans les lexiques coloniaux et dans les chroniques par "hechicero" = "sorcier". Le concept de cama- a été assimilé depuis la conquête au concept chrétien associé au terme "créer". Nous ne l'employons Garcilaso jamais dans ce sens dans notre version où nous suivons l'exemple de l'Inca et le traduisons par des dérivés d'''animer''.Dans certains de rendre compréhensible un dérivé spéciale de "pouvoirs". contextes où il serait difficile

d'animer, nous nous référons à la possession

Après avoir formule le projet de raconter les traditions partagées par l'ensemble du Manuscrit des communautés de Huarochiri, le rédacteur se propose de raconter aussi les traditions particuliè-

res de chaque commun~ :té l'ensemble d'aspects

ZZacta

manta. Dans son application

depuis ses origines - pacarisea~ la plus générale, ZZaeta se réfère à
-

qui associent un groupe humain déterminé à l'e~ il est issu: il s'agit donc de la de cette du sanctuaire

droit d'où, selon sa mythologie,

déité qui protège et anime la communauté,

déité, des terres qu'elle anime et protège et de la communauté qui y habite. Le lien intime qui existe entre cette communauté et le pays où elle réside est garanti par la protection privilégiée de la

déité locale. Normalement, aucun de ces éléments
re, terres et communauté spécifique, sanctuaire,

-

déité, sanctuai-

- n'est dissociable et, dans un contexte on pourra remplacer le terme général Zlaeta par le nom

de la déité, par ex. Pachacarnac, qui est également des terres qui l'entourent une déité possédant bite. Evidemment, quête militaire une puissance

le nom de son animatrice ausanimer

et de la communauté qui y hapourra, à la suite d'une con-

si importante que celle de Pachacamac ou spirituelle

de la part de ses protégés,

-14de~ territoires beaucoup plus vastes que ceux de son fief
elle sera alors assimilée fonctions analogues et développera un caractère original; des aà d'autres dieux locaux remplissant

supra-communautaire, qu'elle maintient qu'un

ce qui ne changera rien au rapport particulier vec un endroit et un groupe spécifique.

Il se peut, cependant,

huaaa puissant, nouveau dans une région, en prenne la place d'un autre, qui a perdu sa "force", il sera alors identifié à un site privilégié, tel que la montagne ra apparaître principale d'une cordillère, et il fedans les environs les communautés qu'il a l'intention

d'animer. Les chroniqueurs mettent en relief la distinction entre les ZZaatas, ceux qui sont originaires d'une communauté, et les advenedizos, ceux qui en font partie comme suite à l'immigration, l'in(v. ARRIAGA p. 248, HERNANDEZ PRIN1973). Après la conquête espagnole, le terme ZZacvasion, le mariage ou l'adoption CIPE, et DUVIOLS,

ta désignait les communautés regroupées dans les villages établis par les autorités coloniales. Ce terme se traduit habituellement en espagnol par puebZo et on l'a peu à peu vidé de son contenu mythicoreligieux que seules l'étude des chroniques et l'analyse de textes tels que celui de Huarochiri nous permet de rétablir. Nous traduisons z,z,aata, selon le contexte, par "huaca local", "communauté", ou "pays"(?). "membre de la communauté"

Le concept de ZZacta est intimement lié au concept d'''origine'', qui est la traduction que nous donnons aux dérivés nominalisés de la racine pacari(/paqari-/) "apparaître ou réapparaître (selon les croyances du groupe) à la surface de la terre à un endroit établi par le huaaa-protecteur du groupe"; cet endroit peut être une caverne, un lac, un rocher, un arbre, ou autre chose; il est le pacarina (lieu d'origine) de l'ethnie, le lieu où, selon la volonté de son aarnac, l'ancêtre-héros, le chef de lignée du groupe est apparu pour la première fois et où il est retourné après sa mort. C'est là où vont se reposer les âmes de ses descendants. Dans les quatre premiers chapitres, le rédacteur présente des mythes qui faisaient partie de l'héritage de l'ensemble des Indiens
(7) Qu'Avila sens de lui-même huaaa ait eu est une à certaine car, difficulté au début du à interpréter Ch. 2, le ZZaata rédacteur dans a dû le

local,

évident

surajouter

le terme

huaca

ZZaatacunaatapas

pour

en spécifier

le sens et, au

ch. 24 (fol. 94 r.), une glose marginale significa ydoZo définit ZZactacuna.

-15des Andes et où l'on

retrouve des références aux grands cycles cos-

miques andins, au héros-civilisateur,

au déluge et à l'éclipse du ta). Le Chapitre 5 introduit soleil qui bouleverse l'ordre naturel le dieu régional, Pariacaca, qui, après avoir vaincu son rival Caravec la montagne où, autrônait son rival, établit son culte et ses "fils" dans

huincho, bannit celui-ci et, s'identifiant paravant,

les terres conquises. Grâce au plus fort de ses fils, Tutayquire,

les Checa - ethnie à laquelle appartient le rédacteur du manuscrit et qui composent la communauté dont Avila est le curé - peuvent
chasser les Colli, ethnie yunga, de Llacsatampu et de ses environs
(Ma-

et s'y installer à leur place. A l'exception des chapitres 13
rna), 30 (Allauca) et 31 (Concha), tout le manuscrit en leur faveur, le culte qu'auparavant ils dédiaient yances des Checa sur leurs origines, les interventions étoiles, les rites associés à l'irrigation,
les taqui(9)

traite des crode Pariacaca aux morts, aux
-

à la fertilité. Ces tra-

ditions ont été perpétuées dans des danses accompagnées de chants

- qui se célébraient à l'époque des grandes fêtes agricoles. Les dieux-mêmes - les fondateurs d'ethnies et de lignées -

enseignaient ces rites à ceux qu'ils protégeaient au moment où ils
les faisaient surgir de leurs paaarina (lieux d'origine) (10).Et ces à mêmes dieux qui leuy insufflaient tiple que nous définissons
(8) La plupart des chroniqueurs

l'esprit vital, continuaient

veiller sur eux et à les protéger contre leurs ennemis, rapport muldans notre traduction par le terme d'inscoloniaux fournissent des descriptions assez pro-

c~es de celles de notre manuscrit du purun pacha sateur (Ch. 2). Une variante du mythe du déluge se de la (9) trouve dans la province une du mort COBO, 1. XIII, ch. II, p. d'Ancasmarca qui dépendait du soleil Ch. analogue, 4 du (voir Manuscrit).

(Ch. 1) et qui rappelle s'agit CABELLO

du héros-civilicelle du Ch. 4 d'une tradition VALBOA (pp. 236-~ qui suivaient et c'est temps leurs danser

152, où il de Cuzco. aux

décrit "Ils pour danse

éclip%e Christ

assimilée

ténèbres

n'avaient cela que et chant:

presque pas de le nom de taqui,

danse qu'ils n'exécutaient en qui veut dire danse, signifie de chants

chantant en même que de

Les Indiens travaux, et et On ils peut

Et il Y avait autant de variétés de Cuzco avaient leurs propres chants chaque province de l'empire des Incas jamais que, de si "chanter" ces danses dialectes en général (COBO, à la quelques

danses.

et danses pour tous avait sa manière de lib. XIV, /taki-j, ch. (par ex. les

n'échangeaient remarquer le sens

XVII,p.270). Ayacucho) provinces

contemporains racine exclusivement aantar sont

attribuent d'Orient de "chant traduire

par exemple religieux". le concept

(Lamas, Ingano) Des hispanismes de "chanter".

l'emploient dérivés de

dans le sens employés pour

( 10 ) CaBO, v.

I I;

1. Xl I I,

P . 151 .

-16piration garcilasienne : "animer,,(ll).Des traditions populaires en-

core vivantes dans les Andes se greffent sur des évocations de dieux locaux(12) qui, au début, protégeaient chacun des regroupements humains divers et qui, sous l'ordre apparemment tranquille instauré par Pariacaca, établissent entre eux des liens de parenté dont les rapports hiérarchiques dépendent en grande partie de la puissance de la communauté protégée par le dieu en question. A partir du chapitre 18, le pouvoir suprême des anciens dieux est menacé, des augures néfastes prédisent traités et, aux chapitres quivoque, à un personnage hisseurs, ciées à la naissance leur destitution, leurs prêtres sont mal20 et 21, ils s'identifient même, sans ésinistre arrivé d'Espagne avec les envaévoquent les croyances assoano-

le "démon". Deux suppléments

de jumeaux et à l'apparition de certaines

malies dans les cheveux des nouveaux-nés.

On dirait en effet qu'il

s'agit de documents sollicités dans un but de plus grande efficacité dans la lutte contre les superstitions encore pratiquées à l'époque. L'ensemble des descriptions du manuscrit qui regroupe d'une manière hybride constitue le dode rites, des mythes, des légendes, des contes po-

pulaires et des récits plus ou moins "historiques", mitive andine.

cument le plus important qui nous soit parvenu sur la religion pri-

III.

LA TRADUCTION

DU ~~NUSCRIT

Le texte quechua fut publié pour la première en 1939, avec une traduction re d'Espagne manuscrit.
(11)

fois à Leipzig, La guercomplète du

en allemand due à H. Trimborn. de présenter une version

empêcha Trimborn

Il ne fut achevé qu'en 1941. L'Italien H. Galante publia
v. II, 1. II, p. 43.
la manière (Mitos~ de et qui de d'Achiquee dans établit le le conte destin transcrit Lima des 1970, par p. ARGUEDAS 120), animaux et et Izquierà CaLeyendas Cahuil1aca, y Cuentos Peruanos, Cuniraya,

GARCILASO,
Ainsi, do la RIOS à

(12)

recherche

différents

huillaca mac, ce lection tionnés

son fils, le fuyant, rappelle la légende légendes (p. le 41). Dans séducteur

se transforment de la formation la de la version jeune fille

en îles au de ces îles par les se

large de Pachacadans la même coldeux en auteurs oiseau, mendé-

publiée

ci-dessus,

transforme

t~il que nous retrouvons dans le ~ythe de Cuniraya (ch. 2) et celui de Collqu~ r~ (ch. 31). Le mythe des deux freres (beaux-frères dans notre manuscrit) et de l'origine des cerfs est connu gans plusieurs autres versions (une variante d'Ayacucho a été publiée par FARFAN: "Collecci6n de Textos Quechuas deI Peru

-17à Madrid en 1942 sa traduction en latin du texte quechua, avec une
reproduction fac-similé du manuscrit (où manquaient cependant les deux suppléments) et une retranscription du texte, établie apparem-

ment selon les normes phonétiques du Quechua de Cuzco. Dans le même
volume se trouve une traduction espagnole basée, selon Duviols, sur la version latine de Galante (ARGUEDAS-DUVIOLS, p. 232). Sept récits extraits du manuscrit Leyendas furent incorporés par Jesus Lara à son livre en 1960. Ces récits ne corQuechuas, publié en Argentine

respondent pas à des chapitres entiers du manuscrit: le premier, par exemple, "Kuniraya y Kawillaka", unit la dernière partie du premier chapitre au deuxième, et le sixième récit est un passage isolé du chapitre 31. En 1966, l'édition bilingue de J.-M. Arguedas, accompagnée d'une étude "bio-bibliographique" de P. Duviols, fut publiée à Lima. L'année suivante, léographique et une nouvelle ciées à une étude détaillée à Berlin, une nouvelle version pafurent assode traduction de H. Trimborn

sur le contenu du texte rédigée par A. Cuzco 1976, à une traapparemment

KeIrn. R.T. Zuidema se réfère dans un article, "La Constelacion la Llama en los Andes Peruanos", AZlpanchis, duction du manuscrit, encore inédite. Nous avons été amenés à entreprendre une traduction oeuvre d'un Bolivien J. Urioste,

de ce ma-

nuscrit lorsqu'à Lima, en 1968, nous avons commencé à rétablir les formes probables des erreurs évidentes contenues dans la transcription du texte. Ainsi, nous avons réalisé d'abord une nouvelle version paléographique du fac-similé des deux suppléments qui complè-

tent le manuscrit (ARGUEDAS-DUVIOLS,

pp. 199 et suite). Ensuite, de

retour à Paris en 1969, nous avons pu réaliser, grâce à l'édition fac-similé de Galante, la version paléographique du reste du manuscrit. Nous avons alors entrepris notre première traduction complète, qui a été, par la suite, remaniée de nombreuses fois. La version que nous présentons ici en est un nouveau remaniement; nous nous rendons compte qu'elle n'est pas parfaite. Plusieurs passages, que nous signalons généralement et ne représentent
Central", Revista
na dans VIENRICH, ici à la socié

dans les notes en bas de page, ne sont pas clmss de traduction.

en effet qu'une hypothèse

del Museo NacionaZ, T. XVI, Lima, p. 32; et une variante de TarA. : FabuZas de Quechuas, naissance Pariacaca, 1961, 2° éd., Lima racontée au Ch. 5 du pp. 46-9). manuscrit. Il est as-

-18 -

Notre but est de présenter

ici un aspect de la pensée andine et conceptuels diffè-

au lendemain de la conquête espagnole. Cette pensée a été formulée dans une langue dont les schémas idiomatiques rent profondément de ceux d'une langue romane contemporaine telle que le français. Le terme "traduction", dans ce cas, exprime une opération complex~ qui implique la recherche culturelles. d'équivalences entre quechua deux langues dont les divergences tes que les divergences syntaxiques sont moins importan-

La langue du manuscrit

de Huarochiri reflète une évolution mentale qui, tout en ayant subi pendant quelques décennies l'influence de la pensée chrétienne, gardait néanmoins beaucoup de son originalité. Nous ne croyons donc pas qu'une connaissance, même excellente, d'un dialecte quechua contemporain ni l'étude des lexiques anciens soient suffisantes pour iMe~ prêter une réalité spirituelle qui, même dans les lieux où le texte a vu le jour, a connu par la suite trois siècles d'évolution terférences. servant de plusieurs
-

et d'i~

Ainsi nous avons effectué une analyse du texte en nous sources: religieuses
dialectes

les descriptions des chroniqueurs des XVlo et XVlIo siècles,'
surtout en ce qui concerne les croyances
( ne 5 1 3)

andiqueffiuas

,
.

-

l'étude

comparée

de

lexiques

de différents

(afin de saisir le sémantisme de base d'un terme qui, dans le contexte, ne nous permet pas de l'interpréter d'une mani~ re traditionnelle);
-

la confrontation de passages où apparaît un terme d'interprétation difficile afin d'en dégager les éléments communs pouvant servir à une nouvelle définition du terme(14).

(13) (14)

Citées
Il Y a, spécial leur perdu démon) llespace ci, de la

généralement
par dans exemple, une

dans
le de

terme

les notes en bas de page. musyasca (v. Note 184,
contextes où il slagit

Ch.

21),

dont obstinés

llernploi dans ayant (par le

série

dlidolâtres IItroublé, ces cas par

vice, ses

suggère un sensu. Nous

rapprochement avec muspasca l'avons traduit dans tous qui évoque à la fois associé à des ritès la flsort:r. La traduction

affolé, "égaré du

Il. Le terme est très le langue-véhicule les

pacha, souvent de

les concepts de divination.

temps et de Dans ces casest un quechua IIsort" fait de é-

nous

traduisons concepts liés.

par

spécial~sat~on sémantique car, sa~s doute, dans le > IIcycle cosmiquell et le

HuarochirI, taient

IItemps-espacell

intimement

-19Nous avons toujours essayé de distinguer entre ce que nous croyions être le sens primitif de ce que nous connaissons d'un terme, défini selon le schéma des croyances andines, et l'emploi "chr~

tien" de ce même terme, affecté par une acculturation religieuse inévitable (par exemple, les termes que l'on traduit habituellement
par "créer" et "pécher") (15)
.

Les passages entre crochets qui apparaissent dans la traduction représentent des élaborations ou des éclaircissements que nous considérons comme justifiés par le contexte global du récit ou par l'apport d'autres sources documentaires qui sont indiquées dans les notes. Les passages en italiques et entre parenthèses sont des commentaires personnels sur le sens d'un terme ou d'une locution dans tout éléle texte quechua. Nous avons éliminé dans notre traduction la structure syntaxique

ment qui ne relève que du style littéraire oral ou des exigences de quechua. Certains termes typiques des strucont été gardés pour évifrançais: ainsi à des équivalents tures sociales de la société quechuaphone ter la lourdeur et la complexité des personnes

nous avons retenu les termes d'adresse quechua qui s'appliquent

plus âgées ou de rang social plus élevé (les dieux),

"mon père" ou "ma mère"; à des personnes du même groupe d'âge et du même rang social: "mon frère" et "ma soeur" (quatre termes en quechua distingués par le sexe du locuteur); à des personnes plus jeuIci, nes ou d'un rang inférieur "mon enfant" = "mon fils", "ma fille" (deux termes distingués en quechua par le sexe du locuteur). le concept de rang social se réfère surtout aux rapports entre les

dieux et les humains. Le terme yaya dieu-protecteur et protégé; lorsque

"père" est employé aussi avec
yaya

un sens religieux dans les passages qui expriment les rapports entre

implique la notion de prole sens des

priété, nous le traduisons par "patron" ou "maître". Une définition sommaire dans les notes en bas de la page expliquera termes en italiques lorsqu'ils apparaîtront pour la première fois dans la traduction. Des définitions plus détaillées se trouveront à la fin du livre.

(1S)

Ainsi, nous traduisons le terme hucha par "faute" et huchayoc par "coupable" fi aux exigences ri tuelles précolomou fautif" lorsqu' il s' agi t d'un manque biennes. Lorsqu'il nous semble que l'influence du catéchisme catholique se laisse le terme sentir (surtout dans les transgressions sexuelles), nous employons "pécher".

-20-

IV. LA VERSION PALEOGRAPHIQUE

Le manuscrit dans le comment1.ire

quechua

de Huarochiri

a été qui

décrit

par

Duviols la traduc-

"bio-bibliographique"

accompagne

tion d'Arguedas
ler que documents de Madrid,

(ARGUEDAS-DUVIOLS, qui commence

pp. 230-237).
sur de le fol. 3169

Il faudrait signala série Nationale jusqu'au 31, c.de

le manuscrit, constituant continue

64 r. de

le Volume jusqu'au

la Bibliothèque

milieu

du Chapitre

11, c.-à-d.

fol. 77 v., pour reprendre
à-de sur le fol. 106

de nouveau à la que Trimborn
-

s.uite du Chapitre sur le fol.

L. Le Chapitre
-

12 se termine

107 ~

Sur le fol. 107 v., une note rieure à la rédaction
fils de Pariacaca Chaupinamca. a pris fin

considère

comme postédes
de de

du manuscrit
13, dédié

indique que la description
par la suite, on parlera habitants croyances des

et que,

Le Chapitre

aux

Marna où se trouve sur le fol.

le sanctuaire ex te"

de la déesse

Chaupinamca,

reprend

78 r.. Let

1it té rai r e",

di vis é en ch apit re s, s' a-

chève sur le fol. 105 r. avec le mot fin. Ensuite, deux suppléments sur les croyances religieuses que le manuscrit fût terminé, main qui a transcrit a transcrit différente locales, sollicités probablement après occupent les foIs. 108 h - 114 ~. La n'est peut-être pas la même qui car la forme de la lettre h est

ces suppléments

le reste'du manus~rit,

et se confond presque avec la lettre q. Il n'y a cepennotables de langue ni de style. de la division formelle du texte en mots et

dant pas de différences La reconnaissance

en énoncés n'est pas facilitée par l'emploi régulier de majuscules, de ponctuation ou d'espaces entre les mots. En effet, dans le texte apparaissent des virgules, des point-et-virgules, des deux-points, des parenthèses, des barres verticales et des tirets sans que ces symboles nous aident nécessairement à en découvrir la structure cachée. Par exemple, une virgule apparaît parfois au milieu d'un mot. Ailleurs elle représente une variante de c. Cependant, ces marques de ponctuation formelle nous offrent parfois des indices de l'approdu rédacteur du texte aux faits qu'il décrit. De les nombreuses corrections au texte apportent des sur le dialecte quechua parlé dans la région

che psychologique la même manière, renseignements

précieux

-21et les problèmes de compréhension d'un lecteur qui n'était familier au récit en quesd'autocensure.

qu'avec la Lengua
corrections

generaL formulée selon les normes de Cuzco. Ces
parfois des variantes

nous fournissent

tion et sont aussi souvent des exemples intéressants

C'est pour cela que nous avons essayé de présenter dans notre version un texte aussi fidèle que possible au manuscrit original en gardant la ponctuation rayés, les corrections et les observations marginales, les passages et les additions au texte. Là où le document

fac-similé dont nous nous servions se révélait presque illisible et posait des problèmes d'interprétation, nous avons consulté la ver-

sion de Trimborn de 1967 excellente. Les références
les:

qui, du point de vue paléographique, est à Trimborn sont indiquées par les initiadiffère surtout de celle de

Tr. Notre version paléographique

Trimborn dans le rétablissement des mots et des énoncés. Evidemment, dans ce domaine, une solution définitive n'est pas possible. Cependant, la structure de la langue quechua nous aide dans cette tâche

car, au niveau du mot, il n'y a pas de préfixes et le premier élé ment du mot est nécessairement le lexème. Des mots-clés portent généralement des suffixes modaux (les "morphèmes de témoignage" : certitude, citation et hypothèse). noncés et constituent Ceux-ci se trouvent au début des équ'une
-

des éléments de liaison entre un énoncé et un Les proposi

autre. En théorie, les marques de modalité n'apparaissent seule fois dans un énoncé et s'excluent mutuellement. tions imbriquées ou juxtaposées sont des exceptions

à cette règle qui n'est pas suivie très soigneusement non plus. L'existence de deux gérondifs en quechua, l'un indiquant le même sujet-acteur de l'énoncé, que celui du verbe principal ment un sujet différent, tenu d'un énoncé. Le désir de respecter la ponctuation originale, dont l'un des emplois les plus significatifs est celui de mettre en relief les noms propres, nous laisse que peu de possibilités pour indiquer notre propre division du texte. Nous nous sommes donc limités à l'emploi de symboles minimaux, en nous servant surtout de la barre oblil'autre indiquant nécessaire-

sert également de répère des limites du co~

que. Une barre oblique
proposition

(I)

indique une interruption du récit, une

imbriquée ou le début d'un discours direct lorsque celuici n'est pas incorporé à la structure habituelle de l'énoncé simple.

-22On peut comparer son emp~oi ici à ceux des deux-points, de suspension ou à celui du tiret qui interrompt français. Deux barres obliques (~) des points en

le discours,

indiquent que deux énoncés ford'un disd'un é-

mels sont liés par une unité de sens ou par la structure globale du récit. C'est le cas des énoncés se trouvant à l'intérieur cours direct. Ce symbole est à peu près l'équivalent virgule. Trois barres obliques (~/) indiquent du point-et-

la conclusion

noncé et quatre

(/~/)

la fin d'un paragraphe. Dans l'original, le

début d'un paragraphe est indiqué souvent par une petite arabesque que nous ne reproduisons pas dans notre reconstitution paléographique, de la même manière que nous ne reproduisons nombreux symboles (croix, tirets, soulignements) tention portée par celui à qui le manuscrit aspects de son contenu. Les guillemets pas non plus les qui indiquent « l'at-

était destiné à certains ») indi-

(symbole double

quent le discours direct à l'intérieur d'un énoncé. Un discours direct imbriqué dans un autre discours direct est indiqué par des gu[-

lemets (symbole simple: <

..

.

>

)

.

Les passages rayés sont indiqués par le terme rayé, entre parenthèses et suivi du texte supprimé. De la même manière, les corrections marginales les additions marginales, et les notes margina-

les sont indiquées respectivement par les initiales: A.M., C.M. et N.M. entre parenthèses. Lorsque des parenthèses apparaissent dans l'original, ceci est indiqué dans une note en bas de la page. Les passages surajoutés au texte ou qui remplacent d'autres passages rayés sont indiqués entre crochets ([ J).

Les conventions orthographiques sont les mêmes que celles employées dans les textes espagnols de l'époque. Les symboles indiquant les cinq voyelles espagnoles Ca, e, i, 0, et u) transcrivent les trois voyelles quechuas; y et v sont des variantes orthographiques de i et de u en début de mot. L'emploi de e et de 0 n'est pas nécessairement associé à la présence de l'occlusive post-vélaire /q/ qui, d'ailleurs, n'est indiquée sous aucune forme dans le texte. Les transcriptions cc et qqu, qui apparaissent dans les documents rédigés par Avila, n'affectent que les noms propres (communs, en grande

partie,

a

l'ensemble du monde quechua-aymara) et nous n'avons pas
post-vélaire rétroflexe fê/. dans ce Il n'y

plus de preuves de l'existence de l'occlusive dialecte que de celle de l'affriquée palatale

-20">-

a que la note marginale,

écrite probablement

par Avila,

selon lequcl

colli se prononce "sans faire d'effort" pour suggérer que la variante vocalique 0 est associée normalement ici à la proximité d'une co~ sonne post-vélaire. Les variantes e et 0 apparaissent le plus souvent à la fin d'un mot, ce qui correspond à l'usage des Espagnols lorsqu'ils transcrivaient générale dans la langue des mots quechuas. Cependant, dans sa des(HARDMAN, p. 25). Il se peut donc qu'il s'aphonétique du parler local. orthographiques des phonèmes consocription du Jaqaru, M. Hardman indique cette tendance comme étant gisse d'une caractéristique

Voici les correspondances nantiques

quechuas employés dans le manuscrit:

/pl Itl Ici Ikl

:p : t «/c/ «/kl

et lê/) et Iq/) et Icq/)

: ah;, ha:J h : c ou qu (devant e ou i)

Ickl «/ëkl

: che;, he;, h. c - re-

Iml : m Inl : n
Inl : n

Cm et n sont, dans présente et /m/ (le tilde est

certains et /n/)

contextes, omis)

des allophones;

cependant

souvent

I III : ll;, Z ; l'existence de Z non-palatalisé s'agit peut-être d'une variante du type (cf. rataca, lataea, Ch. 31)
Irl Isl : r;, l : S:J SS:J q3 23

est problématique; il aymara ou yunga de r

x (l'existence de Is/ dans ce dialecte est peu probable)

Ihl : h, ~ (la présence irrégulière de ce symbole orthographique laisse planer un doute sur sa correspondance à un son réel de cette langue) Iwl : v (en début de mot), hu et u Cà l'intérieur d'un mot) Iyl : yet, parfois, i j, avec valeur morphologique à la suite de i Iky/, Iqy/ quia3 ey . un point au-dessus de la ligne sépaprêtant à la confusion ou deux le-

Dans notre transcription, re deux symboles orthographiques

xèmes unis dans un seul mot, par ex. maehac.huay Cà 1 ire: Imaca kwa yi) ou ayllo8ayllompi "de clan en clan" ou "chaque clan à son tour".
Les hispanismes git de mots d'origine sont indiqués en italiques, même quand il s'aquechua apparaissant dans le texte sous une

forme hispanisée. Nous n'avons pas suivi cette règle pour les noms propres sauf quand il s'agit de noms originaires de l'espagnol.

-24-

(foZio

64 rJ

Runa

yn[ 0]

(1)

mscap

Machoncuna

naupa

pacha

quil1cacta

yachanman carca 1/ chayca hinantin causascancunapas manam canancamapas chincaycuc hinacho canman AV himanam vira[co]chappas sinchi
cascanpas canancama ricurin

1/ hinatacmi
captinpas causan causascanta

canman caypim

/II

chayhina

captinpas

canan,

cama mana fiiseap (2)

quillcasca maehoneunap canca

ehurani

cay

hue

yayayuc carcan sapa

guarocheri yma yfiah llactanpim

/

yma ffeenioecha

/

canancamapas quillcasca

/

chay

chaycunacta causascampas

/II

ehayri

himahina

pacariscanm.anta/ll/

(1) (2)

yndio. ynach (/hina-c(a)/); ch, dans les exemples toujours qui suivent, h ou modal he en fin de mot,

retranscrit

correspondent

au morphème

/-ca/.

-25-

Si, dans les temps anciens, les ancêtres des Indiens,l) avaient connu l'écriture, se seraient conservées; des Huiracocha(2) alors l'ensemble des traditions concerles Indiens auraient alors connu le sort nant leur vie passée, vouées jusqu'à présent à la disparition, qui ont laissé le témoignage de leurs tradi-

tions et de leur puissance passée. Mais comme ce n'est pas le cas, je traiterai ici des traditions des anciens hommes de Huarochiri (tous animés par le même père(3»), de leurs croyances(4) et de deleurs coutumes telles. qu'ils les ont conservées jusqu'à aujourd'hui. Ensuite, on écrira les traditions de chaque communauté puis ses origines.

(1)

litt. tlhommes dits Indiens" siècle, son milieu -du XVIe "espagnol, blanc" (v. Dict. indio aunacta texte, les. serve ici des de glose trouverons combinaisons du nous

; le terme sens actuel anon. de telles 1586).

runa "homme" avait déjà acquis au d'''indien'' par rapport à huil1acocha Il est probable qu'au que S° l'hispanisme Chapitre, et nous amautamanière

à runa

la même que

yachaccunacta

sauiocunacta

doctorcunacta. comme indice ces cas,

nisca "dit, appelé" nom propre dont il ne
et

est employé couramment reçoit les terminaisons pas.

dans ce casuel-

Dans

le

traduirons

(2)
(3)

les

Espagnols.
régional ethnique

dieu-protecteur

(4) hispanisme fee

=

Pariacaca.