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Union et procréation en Afrique

De
232 pages
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Ajouté le : 01 janvier 0001
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EAN13 : 9782296212640
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UNION ET PROCRÉATION EN AFRIQUE
/

Rites

de la vie chez les Evé du Togo

Photo de couverture: Au sortir d'une période de huit jours de réclusion, l'enfant est présenté au soleil (cliché N. Contran).

@ L'Harmattan, 1990 ISBN: 2-7384-0694-7

Connaissance

des hommes

Claude

Rivière

,
UNION ET PROCREATION EN AFRIQUE

Rites de la vie chez les Evé du Togo
~

Publié avec le concours du Centre National des Lettres

Éditions L'Harmattan 5-7, rue de l'École-Polytechnique 75005 Paris

DU MÊME AUTEUR

L'objet social, Essai d'épistémologie 1969, 380 p. Mutations sociales en Guinée, Dynamique de la stratification Champion, 1975, 686 p. Le système social, Paris, F. Bourricaud).

sociologique, Rivière,

Marcel

Rivière,

Marcel

1971, 418 p. Paris, Honoré avec

sociale en Guinée

Larousse,

1976, 127 p. (en collab. Cornell, Cornell PUF,

Guinea. The Mobilization of a People, sity Press, 1977, 260 p. Classes et stratification 320 p. sociale

Univer1978,

en Afrique,

Paris,

L'analyse dynamique en sociologie, Paris, PUF, SUP, 1978, 240 p. Anthropologie religieuse des Evé du Togo, Lomé, Nouvelles Éditions Africaines, 1981, 215 p. Les liturgies Sous politiques, Paris, PUF, 1988, 230 p.

sa direction:

Traditions togolaises, Numéro spécial des Annales de J'Université du Bénin, Lomé, 1979, série Lettres, 180 p. Guerres en Afrique Noire, Numéro spécial de Cultures loppement, Louvain, XVI, 3-4, 1984, 446 p. et Déve-

Une anthropologie des turbulences, Hommage à Georges Balandier, Paris, Berg, 1985, 189 p. (en collab. avec M. Maffesoli).

4

INTRODUCTION

A la naissance de ce livre, je lui noue le cordon. Un point commun, parmi bien d'autres, relie naissance et mariage: la reproduction sociale par procréation. Promesse d'un fruit en maturation, le mariage se présente comme le printemps qui porte la fleur. Plus violent et plus puissant marqueur de l'identité féminine que les menstruations, le premier accouchement signifie le mariage fructueux donc réussi. La première naissance marque symboliquement le changement de génération et de titulature pour les adultes devenant mère, père, grand-père, grand-mère. En somme, une métamorphose statutaire. De même pour le premier mariage qui est renonciation au célibat pour une vie conjointe d'époux. Au prix de la mariée correspond le prix qu'on attache à l'enfant. Inscription dans la vie, la naissance l'est d'abord pour la vie physique et sociétale, le mariage surtout pour la vie socio-familiale. Les deux attestent que l'histoire ne s'arrête pas à une génération. Naissance et mariage donnent aussi lieu à la ritualisation des relations familiales. Ils sont les prototypes de la rencontre et de l'accueil d'un nouveau membre au sein de la famille: enfant ou épouse. Une telle adjonction réclame un rééquilibrage micro-social qui ne va pas sans quelque difficulté. Porteur d'espoir et d'angoisse, le mariage l'est autant que la grossesse, parce que l'un et l'autre con joignent à l'attente, en ce qu'ils ne sont gérables par aucune rationalité idéale. Le mariage n'est pas plus assurance d'une gestion du couple que la gestation n'est sûreté de la gestion de l'enfant porté, qui par ailleurs peut n'être pas décidé à rester sur terre parce que son gbetsi (puissance personnelle de sélection prénatale d'une forme de destinée humaine) aura choisi de retrouver la mère primordiale dans l'au-delà. 5

Sous des angles différents, naissance et mariage sont des moments de poussée de l'être, moments d'un mouvement inaugural, à la différence de l'extinction de l'être par la mort qui déstructure au lieu de fonder. Comme le moment de la naissance biologique suppose en général une pression rythmée de la mère sur le corps de l'enfant, le mariage, en ce qu'il est passeport pour une sexualité permise, annonce à l'entourage la scansion des contacts sexuels, alors objets de plaisanteries au Togo comme ailleurs. Si même un des époux se consacre durant quelques mois au service d'un vodu comme adepte à initier, le dernier rite de son retour à la vie profane consistera à fêter la levée d'interdit sexuel par des cérémonies adéquates. Naissance et mariage se raccordent étroitement en ce qu'ils intéressent le corps et le lien des corps. La chair déprise du corps de l'autre lors de la naissance acquiert son sens social d'une antériorité: la chair en prise sur le corps de l'autre dans le mariage. Au franchissement du col utérin par le mobile fœtal à la naissance correspond le passage des époux dans le défilé de la parole et du contact dans le mariage. Comme la naissance. est un moment inscrit dans l'espace de deux chairs, celle de la mère et de l'enfant, le mariage est un moment inscrit au croisement de deux paroles: celles de l'époux et de l'épouse. Et dans nos sociétés européennes, naissance et mariage ont valeur de fondation du souvenir, en ce qu'on en célèbre tout particulièrement les anniversaires. En bref, dans « union et procréation », le « et » est bien conjonction de coordination et non simple artifice de juxtaposition. Mais à trop nouer les idées, elles s'embrouillent. Décidant d'examiner la naissance, dont celle de jumeaux, et le mariage avec ses ruptures par divorce et veuvage, je me situe comme ethnologue, intéressé ici par des rituels de passage que je saisirai chez les Évé du Sud-Togo où j'ai pu les observer et obtenir des informations sur ce qui ne se voit pas, sur ce qui est règle coutumière, sur ce qui peut varier d'un endroit à l'autre au sein même du groupe ethmque. Union et procréation en Afrique..., le titre appelle des justifications. D'aucuns s'attendent à un manuel de sexualité. Je les décevrai en présentant des coutumes sociales et non des guides de comportements psychologiques ou physio6

logiques pour accrocher le conjoint de ses rêves et produire une abondante progéniture. Je ne dirai donc pas comment physiquement on s'unit et l'on procrée. Est-il besoin de manuel pour cela? Pas plus que médecin, je ne suis démographe; aussi m'aventurerai-je peu sur le terrain des taux de fécondité et de nuptialité, tout en renvoyant aux excellentes recherches de Thérèse Locoh sur le Sud-Togo. Une certaine logique processuelle réclamerait que j'examine d'abord l'union des sexes dans le mariage de préférence qui est la norme sociale, et ensuite le produit généralement attendu: la naissance de l'enfant. Or je préfère me conformer aux usages anthropologiques d'analyse selon l'ordre de la chronologie individuelle: naissance, mariage, mort. Freud ne disait-il pas que l'enfant est le père de l'homme? La naissance de l'individu ne précède-t-elle pas la naissance du couple? Si l'institution matrimoniale règle la légitimité de l'union au regard de la société, l'avènement de l'enfant ne suppose pas une quelconque légitimation de l'accouplement mais seulement la précession d'un désir et de rapports intersexuels. Et dans l'ordre des valeurs, le mariage peut n'apparaître que comme un phénomène secondaire par rapport à la venue de l'enfant, en ce sens que l'infécondité peut briser l'union. Alors pourquoi ne pas dire
«

procréation

et union en Afrique»?

Parce que l'union

demeure tout de même initiale comme le révèlera mon étude: union de la mère et du fils avant l'excorporation du bébé, union paradisiaque des dieux, des ancêtres et des êtres-à-venir en séjour prénatal, dans le sein de la mère primordiale, comme le dira le premier chapitre. Certes, je me porte aussi aux entours de mes thèmes en étudiant la grossesse et les naissances gémellaires, en faisant suivre les rites d'union de ceux de désunion par divorce et veuvage. Mais ces excursions enrichissent mon approche plus qu'elles ne la dévarent. Enfin j'annonce l'Afrique et je parle seulement d'Evé, mais cette coutume publicitaire qui joue sur l'exemplarité de certains cas et sur des inductions explicatives s'appliquant à l'Afrique entière, n'étonnera les lecteurs ni de la Sociologie actuelle de l'Afrique noire qui cerne surtout le cas gabonais, ni de Naître sur la terre africaine portant sur les Agni-Bona de Côte-d'Ivoire, ni de Gens du pouvoir, gens de la terre qui s'appuie sur l'exemple des Mossi du Yatenga... Et ces tomes sur le 7

mariage ou la naissance qui mondialisent à partir d'observations parisiennes ou viennoises, nul ne les juge pourtant mal intitulés, tant l'extrapolation s'absout si elle part de notre micro-monde à nous. Alors tolérez-moi mon titre, spécifié par le sous-titre. Et pourquoi cet angle d'approche mythologique et ritologique? D'abord pour compléter en partie une recherche amorcée dans mon Anthropologie religieuse des Évé, d'autre part pour sortir du domaine purement religieux en abordant des rites dont le caractère séculier et coutumier, à propos du mariage notamment, est particulièrement prégnant, enfin parce que ce qui importe pour les gens du cru, ce ne sont pas les statistiques ou les gloses philosophiques sur les thèmes de la naissance et du mariage, mais bien leur vécu social régulé rituellement par des coutumes. Je montrerai précisément comment sont maîtrisés aux niveaux biologique et social, mais surtout symbolique, les aléas de la reproduction, par une série de rites de préparation à la naissance, au mariage, jusqu'à l'effectuation de ces passages capitaux. Je n'ai pas cherché à vaincre les barrières du silence et du secret à propos des problèmes de sexualité et de procréation. On sait que ce qui touche à la parturition et au sang est considéré en Afrique comme dangereux, mais non pas souillé comme dans un certain christianisme. Comme le secret féminin: enveloppe généralement ce moment leur, il m'a fallu m'adresser à des évoluées pour obtenir des informations précises sur ce qu'elles avaient vécu et appris. Ce sont mes étudiantes qui ont sollicité des informatrices pour tout ce qui n'était pas rite extérieur connu de tous à propos des maternités. Rien de comparable aux intarissables bavardages des femmes françaises sur ce thème! Par manque de compétence et d'études chiffrées sur mon terrain, je me tairai sur les facteurs économiques de la naissance (pauvreté, alimentation carencée...) qui retentissent sur la démographie de la fécondité et de la mortalité. Les allusions seront réduites pour ce qui concerne les accueils différentiels de l'aîné et du cadet, du garçon et de la fille, du bâtard et du légitime. On s'apercevra aussi que l'enquête ayant été faite en extension, le schéma global commun des rites de naissance et de mariage supporte de nombreuses variantes régionales, villageoises et claniques, elles-mêmes en forte évolution 8

avec les naissances en maternité et les mariages simplifiés en ville, décidés par les conjoints, sans dot importante, et seulement célébrés par un repas familial, une cérémonie chrétienne et un enregistrement à l'état civil, obligatoire seulement pour les fonctionnaires. Sauf pour ce qui concerne les jumeaux, je n'aborderai pas la multitude des cas particuliers bien présentés par le père Bruno Gilli dans sa thèse sur les naissances attribuées aux V odu dans le rameau watchi des Évé : jumeaux, albinos, mongoliens, enfants accouchés en position pelvienne (la tête sortant après les pieds), enfants présentant une malformation du cordon ombilical et du nombril, enfants obtenus après un vœu fait à l'arbre de fécondité, l'iroko, fillettes nées infirmes des bras ou des jambes..., qui témoigne de l'inépuisable richesse des interprétations symboliques et des ressources rituelles pour pallier l'anomalie. A propos du mariage, l'anomie devenant paradoxalement de règle dans les milieux urbains, je ne saurais décrire la variété des situations et des décisions de vivre ensemble plus ou moins acceptées par la famille, aussi me bornerai-je à spécifier en campagne quelques différences régionales et quelques cas relativement rares: fiançailles à la naissance d'une fille, union entre fidèles d'un vodu, cession d'épouses au chef intronisé, mariage par enlèvement. Étudiant ensuite les ruptures du mariage par divorce, répudiation ou veuvage, je n'aborderai pas ces problèmes sous l'angle juridique mais en sociologue et anthropologue, sans développer ce qui touche à la mort chez les Évé qui a fait l'objet de la thèse de doctorat de Yao Tossou. Pour mener une telle enquête commencée de 1976 à 1980 avec mes étudiants d'anthropologie de l'Université de Lomé, et poursuivie dans trois séjours d'un mois chacun en 1982, 1986 et 1989, de nombreux informateurs ont été sollicités, aux noms indiqués dans le texte, et que je remercie vivement de m'avoir guidé dans la connaissance de leur société. J'ai une dette toute particulière à acquitter à l'égard de M. le Ministre KomIa Agbetiafa qui a considérablement facilité mes recherches de terrain, dont celles auprès du chef Aklassou de Bè et de son conseil grâce auxquels j'ai pu finir de tester la validité de mes observations, des informations orales et de quelques documents écrits que j'ai consultés. A tous ceux qui m'ont aidé à voir, entendre, savoir et com9

prendre, dont MM. Antoine Nubukpo et Etienne Ahiako qui ont opéré une lecture critique, le premier de ce qui concerne la naissance, le second des chapitres sur le mariage et le veuvage, j'exprime ma très cordiale reconnaissance. Je remercie aussi, selon l'usage, les revues qui m'ont autorisé à republier en les modifiant, des articles déjà parus, mais dont la production initiale s'ordonnait à la constitution du présent ouvrage: - L'Afrique littéraire et artistique, 1978, n° 48, 2" trim., p. 67-74, (ch. 1). - Journal des Africanistes, (ch. 3). 1981, t. 51, fasc. 1-2, pp. 71-95,

- Cultures et Développement, 1980, t. 12, pp. 81-123, (ch. 4). - Anthropos, 1984, n° 79, pp. 377-395, (ch.5). - Anthropos, 1982, n° 77, pp. 461-474, (ch.7).
Comme cette édition n'a pas rendu possible l'utilisation de signes alphabétiques spécifiques à l'évé pour certaines consonnes et voyelles, j'ai dû adopter les équivalences suivantes:

-

« f" " pour la fricative (f) ; « V pour la fricative " (v) ; le
«

« «

d n

»

pour l'occlusive sonore dentale (0) et alvéolaire (d) ;

pour l'occlusive nasale vélaire ('9) et alvéolaire (n) ;
sourde bilabiale (I) et labiodentale (v) et labiodentale ouvert
«

sonore bilabiale

e ", généralement

fermé (é) peut être parfois
dans

(è) ;

-

(;:J) comme le « 0 " peut être demi-ouvert ou demi-fermé (0) comme dans « pot ".

roc ",

Les linguistes et lecteurs. évé pourront se reporter aux articles déjà parus dans le Journal des Africanistes (naissance) et dans la revue allemande Anthropos (mariage, deuil et veuvage) où ont été reproduits les sons évé, mais sans les tons de la langue.

BIBLIOGRAPHIE GILL! Bruno, Naissances humaines ou divines, analyse de certains types de naissances attribuées au V odu, thèse de doctorat de troisième cycle, EHESS, 1982. 10

LOCOH Thérèse, Fécondité et famille en Afrique de l'Ouest. Le Togo méridional contemporain, PUF, INES, Travaux et documents, Paris, cahier n° 107, 1984. RIVIÈRE Claude, Anthropologie religieuse des Évé du Togo, Nouvelles éditions africaines, Lomé, 1981. Tossou Yao, La mort évé, thèse de doctorat Paris-V, 1987. de troisième cycle,

11

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CHAPITRE SÉJOUR PRÉNATAL

1 IDÉAL

ET CONJOINT

Pour les Évé, toute naissance sur terre réactualise la question primordiale de l'origine de l'homme à la fois en tant qu'espèce, que membre d'un lignage et qu'être individualisé (ame). Placé par Mawu, le Dieu suprême, insurpassable mais lointain, dans la hiérarchie des êtres créés, l'homme n'est ni la cause de son existence ni la source de la vérité que seul l'Oracle (Afa) permet de révéler par des procédés divinatoires. A la question: « Que pense l'Évé de son origine? réponses ne manquent pas de diversité dans des milieux lageois aux composantes historiques non contemporaines, migrations relativement fréquentes, et qui se trouvent cés au confluent de deux mondes: » les vilaux pla-

1) le monde Yoruba du Bénin, de structure patrilinéaire dominante, qui a livré aux Évé une partie de son panthéon et de son système oraculaire, depuis que s'est produit vers l'an mil le grand essaimage d'Oyo vers Kétu puis Tado, auquel renvoient toutes les traditions des peuples frères: Fon Adja, Évé ; 2) le monde BIu de structure matrilinéaire, marqué par le développement des royaumes Ashanti et Akan, et duquel les Évé qui ont eu à s'en protéger, ont emprunté des éléments de vocabulaire quant à l'organisation sociale et militaire, quant aux noms de naissance et à certaines composantes de la personne. Influencés par les Gan venus d'Accra et par les Fanti arrivés par mer d'El Mina à la fm du XVIIe siècle et fixés dans les environs de Glidji, Aneho et Agoué, 13

les Évé se sont développés dans le Sud-Togo et le SudGhana comme une mosaïque de groupes villageois aux nuances dialectales géographiquement distinctes, bien que soit très lisible leur souche unique. La dispersion sous l'influence de puissances voisines, les migrations sous le coup de tyrannies internes comme celle d'Agokoli, roi de Notsé au début du XVIIe siècle, rendent compte des diverses variantes locales concernant les mythes d'origine. Par ailleurs, à l'inverse de ce qui se passe dans les mondes manding et dogon, la mythologie évé paraît bien moins élaborée de l'avis même des autochtones cultivés, encore que les contes d'Afa, empruntés en grande partie aux voisins de l'Est, et non sans discordances entre eux, présentent des données mythiques assez foisonnantes qui ont enrichi et structuré le fond initial. Cette mythologie, l'ethnologue la saisit par bribes et morceaux contradictoires selon les personnes qu'il interroge. Au vrai, la religion se présente sous une diversité rituelle qui provient de sa base essentiellement familiale. De même que de nouveaux ancêtres se créent par décès des vivants et par scission de lignages, de même des fétiches et des divinités secondaires, des prohibitions et des sacralisations, germent au cours du temps, à partir d'une décision individuelle ou collective, d'un rêve angoissant ou d'une illumination spontanée. Un schéma rituel fondamental comporte souvent, comme les mythes, bien des variantes qui peuvent, par répétition, s'institutionnaliser. Pour sublimer les tensions sociales, maîtriser les aléas du temps destructeur ou se concilier des puissances numineuses, des rites animistes naissent et asseoient leur influence en fonction de l'efficacité qu'on a cru expérimenter dans tel ou tel cas, et le mythe en découle comme justification a posteriori. Aussi les mythes d'origine comme les nuances explicatives dans le; processus de réincarnation, croyance fondamentale de l'Evé convaincu de l'immortalité de l'homme, ne se lient pas, même chez les initiés, en un système aussi cohérent que peut le révéler ailleurs une longue tradition écrite. L'oralité nourrit la différence, la justifie et la colporte, en même temps qu'elle peut renforcer l'ésotérique. Ceci ne nie en rien l'existence de valeurs fondamentales et communes au peuple évé sinon à l'Afrique tout entière. L'administration d'un rituel, aussi bien que l'obéis14

sance aux interdits, ont même pour but de promouvoir ces valeurs. Les constantes de la pensée évé nous semblent devoir davantage être lues dans les analyses minutieuses des composantes du psychisme humain et dans la considération accordée à la vie dans l'au-delà que dans les récits circonstanciés des origines. L'origine la plus valorisée est celle du clan fondateur du village. Quant à la genèse de l'homme, on la saisit à partir de fragments puisés dans ce que les sages disent de la vie prénatale et post-mortem. C'est ce processus d'explication de ces agrégats de fragments que nous adopterons comme démarche d'exposé. Qu'il s'agisse de l'origine de l'homme ou de l'origine de Dieu, l'anthropomorphisme caractérise toute approche religieuse en Afrique. L'homme immortel, le Dieu éternel, aussi bien que les Vodu, sont situés géographiquement dans une demeure primordiale à l'instar de l'ancêtre, maître du domaine clanique où son esprit (luvo) continue de vivre, près de son siège (togbui zikpui).

Aire prénatale

et mère

primordiale

Tous les mythes évé d'origine supposent un espace primordial, ou terrestre, ou souterrain, ou céleste, d'où l'homme serait issu; le monde dans lequel il vit ne représentant qu'une demeure passagère. Selon la conception la plus courante, l'homme commence à exister dans le lieu d'origine nommé Borne ou Tsiefe (maison où l'on demeure), et il y retourne après la. mort. Sous la surveillance et avec l'autorisation de Mawu, créateur de toutes choses, les nouvelles naissances dans ce monde sont préparées dans un lieu d'existence prénatale, sorte de champ très propre caché par la brousse ambiante disent certains, par Bomeno (mère dans le Bo) qui joue à elle seule le rôle sinon d'ancêtre du moins de potière, découpant l'argile pour fabriquer les nouveau-nés. La tradition lui attribue un mari Bometo mais sans lui définir de fonction procréatrice. L'univers prénatal, Borne, se spécifie à travers quelques dictons comme étant le domaine de l'infantilisme, ou bien celui de l'absence mentale. D'une personne niaise 15

ou stupide, on dit qu'elle n'a pas quitté Bome (etsi Bome), et de quelqu'un qui rêvasse au lieu de s'appliquer à son travail, on dit qu'" il s'est rendu à Bome » (eyi Bame) revoir ses anciennes connaissances. Quant à Bamena, parfois dési-

gnée comme

«

la stérile» (Kana), elle n'engendre

pas elle-

même, mais donne seulement forme au corps avec de l'argile (et du cuir, disent certains), sans l'aide d'un homme quelconque. Elle a le pouvoir de former autant de corps qu'elle le veut. C'est elle qui donne existence à l'homme (amegbeta en évé, agbeta en gen = possesseur de vie) en l'introduisant sous forme fœtale dans le « ventre d'une femme» (nyanu badame). Ce modelage de l'homme à partir d'une sorte de statue fabriquée dans l'autre monde, et à laquelle la vie est insufflée par la communication du sang des ancêtres (souffle et sang sont associés), puis augmentée par l'attribution d'un nom qui insère l'enfant dans un clan, est l'explication la plus fréquente. Sa généralité et probablement son ancienneté ne semblent pas autoriser une explication par une quelconque analogie biblique. Par contre, l'influence des BIu au matrilignage important s'y décèle peut-être dans la référence à la femme originelle, à moins qu'il ne s'agisse d'un fonds commun antérieur à la formation des deux peuples. La vraie mère ne fait que parachever inconsciemment dans son sein le travail de Bomeno, de sorte que la vie utérine permet au corps (nutila = la chair du corps, distincte des entités luvo = âme, et gbogba = souffle) de se spécifier en organes et éléments. Le sang par exemple est considéré comme le siège de la respiration qui apporte la chaleur de la vie à toutes les parties du corps et de l'esprit. D'où la désignation de la fontanelle où se perçoivent les battements du cœur chez le bébé, par le terme de « maison du souffle» (gbafe). Dans de nombreux rites, la fontanelle est le lieu central des trois onctions: milieu du front, milieu de la tête, occiput. Spécifié par sa vie cérébrale, l'enfant l'est aussi par sa vie digestive. Les entrailles, siège et réservoir des sentiments, sont censées contenir le secret de chacun, personnel et incommunicable. Même la mère ne saurait prétendre à une parfaite connaissance de son enfant: Vina ji vi mekpona vife do me a = Qui sait ce que cache le « ventre»? La vie de l'homme est mystère. Une femme désire-t-elle être mère, qu'elle doit supplier Bamena de lui donner un enfant. Néanmoins, on pense que 16

Bomeno, grande sœur des ancêtres, vivant avec eux, ne met l'enfant dans le sein maternel qu'après que les humains aient supplié les togbuiwo (ancêtres du clan) et les Tm (divinités claniques qui vivent dans le monde invisible). Au moment où Bomeno accorde à un bébé la permission de venir au monde, alors la mère conçoit de fait. En même temps que la naissance d'un individu, est décidé le temps limité que celui-ci devra passer sur terre avant de retrouver par la mort son pays d'origine. Pourtant les conceptions populaires ne manquent pas d'être paradoxales dans la mesure où l'on refuse à Bomeno dans certains cas la puissance qu'on lui accorde en d'autres. D'un bébé qui pleure trop souvent, on dit qu'il ne pleure pas de lui-même, c'est croit-on, Bomeno qui lui fait peur. Cet enfant serait venu ici-bas sans l'accord de Bomeno. Le petit espiègle aurait déjoué la vigilance de la mère primordiale en s'enfuyant du Bome. Si l'enfant est le premier-né de ses parents et s'il meurt sans qu'il y en ait un deuxième, personne d'autre que sa mère n'a le droit de pleurer; il

est enterré sans funérailles ni cérémonies. Cette

«

mortifi-

cation» des larmes vise à supplier Bomeno de renvoyer le bébé à ses parents. L'enfant qui vient à naître ensuite est nommé Degboe (qui en revient) s'il s'agit d'un garçon, et Noviegbo (sa sœur est venue) s'il s'agit d'une fille. Le mythe de Bomeno réclame une exégèse en ce qu'il se veut être une clarification, une représentation, sinon une explication à la fois de la vie et de la mort. Une recherche d'un de nos anciens étudiants en fournit une herméneutique particulièrement suggestive que nous allons synthétiser (Penoukou, 29-31). Tout en remarquant que le mythe ne dit rien sur l'origine première: l'arrivée du premier homme sur une terre vide, et qu'il se tait surIes finalités de la vie ici-bas,

J.

Penoukou

en dégage

en premier

lieu une construction

dou-

blement ternaire quant aux personnages: Mawu/Bomeno/ Agbeto, et aux lieux indiqués: Bome/Ventre/Terre. Dans chaque groupe, le second membre médiatise par interposition la relation entre deux instances distantes: Bomeno entre Dieu et l'homme; le ventre de la femme entre Bome

et la Terre.

«

Ce médium est organique parce qu'il relève

de l'une et l'autre sphère des instances qu'il inter-relie. Ainsi, Bomeno est perçue comme divinité, proche de Mawu, qui la rend en même temps proche de Agbeto. La femme, 17

elle, appartient à la même sphère que Borne pour autant qu'elle représente un lieu de fécondation et de procréation par Mawu » (Penoukou, 29) et que toute la symbolique africaine la rattache à la Terre-mère nourricière. J'ajouterais, pour lier davantage acteurs et espaces, que Borne, lieu d'origine invisible est à Mawu le grand décideur, ce que la Terre, le domaine visible et sensible, est à l'homme (agbeto) qui la travaille pour la rendre culturellement vivante. En second lieu, de ce mythe se dégage un triple caractère religieux, anthropocentrique et paradigmatique: 1) religieux en ce que Mawu déploie sans cesse son projet créateur, et qu'il est conçu comme la puissance invisible initiale, dynamisatrice de l'homme dont il rend l'action possible et du cosmos sous ses deux dimensions de lieu prénatal et d'espace d'existence terrestre; 2) anthropocentrique puisque c'est autour de l'homme et pour lui que s'élabore tout le processus dynamique qu'on pourrait dire d'hominisation; 3) paradigmatique en raison de l'objectivation en modèle originaire de tout projet existentiel qui passe par des phases successives (Borne - ventre - terre) selon l'ordonnance d'une destinée qui se terminera par un retour au pays d'origine. En troisième lieu, l'histoire de la mort s'inscrit comme événement aussi naturel que celui de la vie ainsi qu'en témoignera davantage encore la conception du gbetsi. Pardelà l'avènement sur terre, se lit l'événement bio-organique

du

«

rappel à Dieu» compris comme dérivant d'un ordre

de l'au-delà, comme condition d'une ancestralisation dans la demeure du repos (tsiefe), et comme le dernier des trois sauts existentiels: de Mawu à Borneno, de Borneno au ventre de la femme, du ventre de la femme au ventre de la terre. Par des morts successives rappelant les passages initiatiques, l'homme est à chaque fois refait et transformé dans les trois « ventres» de Borne, de la Femme et de 'la Terre, en vue d'expériences nouvelles. Point de néant pour l'homme, mais seulement un nouveau mode d'être. La vie est pour la mort, mais la mort initie une nouvelle vie: celle de l'ancêtre appelé à se réincarner. Peut-être l'explication, à force d'être tripartite et bien raisonnée en oublie-t-elle que le saut du ventre de la femme n'a pas lieu directement dans le ventre de la terre, sinon par métaphore. La vie s'épanouit « sur» terre, elle éclate à la naissance et se développe jusqu'au déclin final et à l'inhumation « dans» le ventre de la terre.
18

Choix

et serment

initiaux

Avant de quitter définitivement le Borne pour paraître en ce monde, tout homme doit prêter serment. La voix (gbe) n'est pas seulement un son émis par les lèvres mais bien l'expression mystérieuse du destin choisi par l'homme et ratifié par Dieu avant la naissance. Aussi l'expression ebya gbe (il a demandé l'autorisation) désigne en premier lieu cette permission primordiale d'entrer dans la vie que chaque être humain a sollicitée et obtenue au moment de passer de Borne à ce monde. C'est pourquoi on vénère cette voix primordiale (gbetsi ou jogbe = voix de l'origine) qui oriente et détermine le destin individuel. Littéralement, gbetsi, c'est avoir dit quelque chose, avoir émis un vœu (gbe = parole,. voix; tsi = dire, parler), non seulement celui de venir sur terre. Ce vœu en effet consiste pour le futur mortel à tracer point par point la vie qu'il entend mener ici-bas, à, en définir le genre, à promettre de n'en point dévier et à pré-

ciser la date du

«

retour au pays».

Certains informateurs l'anthropomorphisent même, disant que tout homme prête serment devant le Cbetsi, intercesseur auprès de Borneno. La vie terrestre dépend de cette promesse, car l'homme peut à son gré demander de mener une longue ou une courte vie, de mourir subitement ou après une longue maladie. Il n'obtient que parfois cette faveur. C'est aux devins (bokono) consultés, de dire si un homme est mort de son gbetsimeku, c'est-à-dire de la mort (ku) qu'il a demandée à son gbetsi. Dans ce cas, la famille ne le pleure pas longtemps puisqu'il est retourné selon son gré, et celui des ancêtres, dans leur royaume. Lors d'une maladie grave, on dit d'un individu que c'est son gbetsi qui le gêne parce que le délai de vie demandé dans le Borne est épuisé. Sans broder à l'infini sur l'importance du verbe, il ne manquerait pas d'intérêt de rapprocher trois paliers d'émission: 1) la voix primordiale du gbetsi par laquelle l'homme déclare un projet de vie; 2) la voix (dation du nom) par laquelle l'homme vient à l'existence clanique en tant qu'être spécifié de sa lignée; 3) la voix (parole émise durant sa vie) par laquelle il s'insère dans une existence culturelle, sociale et politique. Dans la première des voix, celle du gbetsi, trois 19

aspects pourraient aussi être soulignés comme inclus dans le concept: ceux de choix, d'autorisation et d'accomplissement. Selon les croyances populaires, il semble que le gbetsi, cette parole primordiale de détermination de la destinée, devient pendant la vie de l'individu une sorte d'être protecteur, de « parrain» ou « d'ange gardien » qui peut intervenir en cas d'accident ou d'envoûtement. Si quelqu'un ne tient pas sa parole, croit-on, son gbetsi se courrouce et doit être calmé par une cérémonie spéciale. Si par l'intermédiaire du devin quelqu'un parvient à connaître son propre gbetsi et le juge malheureux, on peut alors procéder à des rites spéciaux pour qu'il soit modifié au mieux. Qui a violé son serment initial en menant une vie contraire aux normes serait, selon certains informateurs, condamné à errer ou à se réincarner dans un animal, mais d'autres informateurs affirment que tous sont admis par Bomeno au retour de la vie « car si tu pèches, tu expies tout sur la terre par la maladie, J'insuccès et la mort ». La même tradition de l'esprit protecteur joint à l'idée de chance se retrouve dans les rameaux évé qui parlent de jogbe ou d'aklama, partiellement semblables. Jogbe chez les Évé d'Agu et de Dayes est l'expression du se, gardien de

la personne.

«

Pour nuire à quelqu'un,

on peut séduire son

jogbe en lui offrant de la nourriture et détourner son attention de son protégé. Il faut donc de temps en temps lui faire des sacrifices afin que la faim ne l'oblige pas à chercher de la nourriture ailleurs. II est souvent représenté par une boule de terre dans une calebasse qu'on conserve sous le lit» (Awume). Selon R. Pazzi, « les Évé appellent aklama (emprunt Blu des Akra?) une sorte de double du principe vital de l'homme. Aklama se situerait à l'extérieur de l'individu, mais lié à lui comme son ombre jusqu'à sa mort pour le protéger de tous côtés et lui attirer la chance. L'expression aklama di signifie: c'est le bon moment pour une entreprise» (Pazzi, 294). L'aklama peut influer sur le vécu de l'individu, écartant le danger ou bien la mort qui semblait devoir être l'issue d'une grave maladie. B. Agudze- Vioka rapporte une tradition selon laquelle la chance est personnifiée, mais comme différente de gbetsi. Elle aurait un aspect' bon et un aspect mauvais. « Après la prestation du serment, dit-il, Bomeno en accord avec Gbetsi 20

délègue un commissaire qui doit veiller sur le nouveau .partant. Ce commissaire est tenu de le mettre sur la voie chaque fois qu'il voudra contrevenir aux engagements pris par lui-même de son propre gré, devant son parrain Gbetsi ; le commissaire s'appelle Aldama, c'est-à-dire la chance. Suivant le sens de la déviation de l'individu, Aklama change aussi de visage. C'est ainsi qu'on parle de J ogbenyui- Klama et de Jogbevoe-Klama, c'est-à-dire de la Bonne chance et de la Mauvaise chance, alors qu'il ne s'agit là que du même être, le commissaire Aldama" (Agudze-Vioka, 124). La bonne chance, c'est par exemple de sortir indemne d'un accident d'automobile, la mauvaise de tirer à un chiffre près le numéro gagnant de la loterie nationale. Toutes ces notions voisines: gbetsi, jogbe, aldama, s'inscrivent en fait dans la tradition plus vaste du se. Conçu comme une réalité distincte de l'âme, de l'esprit et du corps, le se dont la notion n'a jamais été précisée en termes cartésiens, serait indissociable et de la vie antérieure et de la vie terrestre. On l'associe spécialement à l'idée d'orientation de la vie par relation de l'homme avec Dieu à partir d'un choix initial. A propos de ce choix, le langage courant fait subsister des ambiguïtés puisqu'on parle aussi bien d'une décision prise en tête-à-tête avec Se: le Dieu du destin, que d'une attribution par Dieu d'un sort propre à tel homme. Sont censés venir de « chez Se (Seie) les dons par" ticuliers de l'individu, son intelligence, son métier, sa réussite dans les affaires, l'affection des gens, encore que Se puisse faire connaître tour à tour à l'homme l'ombre et la lumière, la joie et l'adversité. Se est comme la garantie des biens que l'on espère et la preuve des réalités que l'on voit. Rien n'arrivera à l'homme, malheur ou bonheur, qu'avec la permission de son se et conformément au destin choisi. Ainsi parlera-t-on d'un bon ou d'un mauvais se. Lorsqu'un esprit veut jouer un rôle quelconque dans la vie d'un homme, il doit être favorablement accueilli par son se. On dit même, comme pour expliquer la survenance du mal malgré le Dieu provident, que lorsqu'un dzoto (magicien, « père du feu" qui représente les puissances du désordre) veut agir sur un homme, il invoque son se et tente de le gagner à sa cause en lui offrant des dons. Ainsi appâté se laisserait agir le dzoto.
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Émergence des profondeurs

Une autre version de l'origine de l'homme, proche de la précédente, fait de Bome un lieu souterrain et réfère la naissance de l'homme à trois causalités principales: Dieu (Mawu), le Destin (se) et les ancêtres (dzoto ou joto selon les régions). Cette interprétation se retrouve dans les groupes évé du Sud-Est et de la région loméenne. Tout enfant qui naît, dit-on, vient d'abord de Dieu avant d'être le fils de ses parents charnels. On le pense donc créé par Mawu appelé aussi Mawu-Se, Dieu-destin, avec la coopération d'un ancêtre de la famille qui lui amène de l'argile pour fabriquer le corps humain. Selon cette version, les hommes auraient jadis vécu dans un royaume souterrain. L'un d'entre eux s'étant emparé de la femme de son voisin aurait surgi de dessous la terre et aurait bouché avec un rocher le trou qui lui aurait servi d'issue. A partir de ce moment, il aurait donné naissance à d'autres hommes dans sa nouvelle demeure terrestre... 0 tréfonds des entrailles de la terre! Il fallait bien colmater la brèche pour que soit possible une nouvelle vie! Toute une espèce issue d'un rapt adultérin!
luvo Des Gen nous ont évé - émanation dit que l'âme (ekla du monde invisible

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analogue et qui n'a

au ni

commencement ni fin) d'un nouveau-né se prépare à la naissance dans un jardin souterrain où il reçoit du Destin (Se) son propre archétype caractériel (kpoli). Il monte sur terre par un puits (élément eau et profondeur vaginale ?) et prend corps dans le sein d'une femme. Entré dans la vie, ce nouvel individu n'a qu'à réaliser exactement son kpoli ; il lui est alors utile de s'initier à l'oracle (Afa) pour le connaître . et s'y soumettre. Sous l'un de ses quatre principaux avatars, le destin (Se), suprême loi des êtres, contient toutes les formes possibles de réalité qui se rangent en 256 (soit 16 x 16) images primordiales (kpoli). Chaque individu qui naît s'inscrit dans l'un de ces kpoli que décèle une consultation de l'Afa. En reproduisant l'une ou l'autre de ces images, chaque individu participe au destin universel, si bien que le se est aussi conçu comme destin personnel. Chez chaque individu, le se-kpoli est considéré comme venant de Dieu par l'inter22

médiaire d'une part de l'ancêtre qui préside à la naissance et d'autre part de ses parents immédiats. Tous les Évé partagent cette conception de l'être humain en dépendance totale de son destin, fixé dès le moment de la conception, comme en témoignent les proverbes suivants: Se do ame ; ame to ame toe = Le destin a mis chacun à sa place en donnant à chacun ce qui lui convient. Se nyo, ame nyo = Bon destin, bon individu. Dans sa vie morale, l'homme se sent déterminé par sa prédestination marquée, dit-on, sur l'os de la tête dès sa nmssance. Cette version fait donc allusion à une demeure originelle souterraine, à une destinée programmée dans une vie antérieure, et à un imaginaire archétypal constamment en rapport d'homologie avec le réel vécu. Toute existence terrestre, celle des Évé en tant que group'e ethnique à culture différenciée, aussi bien que celle de l'Évé en tant qu'individu avec ses péripéties particulières de vie, réfère à un univers original invisible: amedzoIe ; étymologiquement, la demeure (Ie) d'origine (dzo) de l'homme (ame). La racine dzo se retrouve comme nous l'avons vu dans dzogbe ou jogbe = voix de l'origine, et dans dzoto = père de l'origine, c'est-à-dire ancêtre. Notsé, lieu de naissance de l'ethnie, est désigné par le même terme AmedzoIe que l'univers imaginaire où préexiste l'individu en tant que représentation psychique dans un monde d'anticipation avant de prendre corps dans une nature seconde, celle de sa vie sur terre qui subit les déterminations fondamentales de sa nature première sous un mode d'existence invisible. L'interprétation des contes d'AIa par le devin vise d'ailleurs à mettre en relation l'événement actuel ayant suscité le recours d'un homme à l'Oracle, au monde primordial où préexistent toutes les situations sur le mode archétypal, imaginé mais non conceptuel. Ni les caprices du cœur, ni les fantaisies de la malice humaine n'y sont exclues. Mais seuls les géomanciens sont habilités à lire ce qui s'est passé initialement dans la cité mythique qui sert de théâtre aux contes d'Afa et qu'ils nomment Fètume (dans la moelle de Fè) ou Fètome (dans la montagne de Fè) ou encore Fèdome (dans le trou de Fè), équivalent d'AmedzoIe, mais avec réfé23

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