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VIE, MORT ET ANCESTRALITÉ CHEZ LES MOBA DU NORD TOGO

De
284 pages
Dans la culture, la religion et toute la tradition des Moba du Nord du Togo le culte des ancêtres joue avec la divination un rôle central. Les rites qui entourent la mort, les funérailles et l'invocation des défunts sont parmi les plus riches du cycle de vie. L'auteur s'interroge sur le rôle des ancêtres dans les vie des adeptes de la religion traditionnelle et la place qu'ils tiennent dans leurs relations au monde invisible.
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Dominique Banléne GUIGBILE
avec la collaboration de Pierre ERNY

Vie, mort et ancestralité
chez les Moba du Nord Togo

L'Harmattan 5-7, me de l'École-Polytechnique 75005 Paris France

L'Harmattan Hongrie Hargita u. 3 1026 Budapest HONGRIE

L'Harmattan Italia Via Bava, 37 10214 Torino ITALlE

cg

L' Harmattan,

2001

ISBN:

2-7475-2559-7

Table des matières
Préface. . . . . . . . . . . . . . . . . ... . . . . . ... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. .. . . .. .. .. . . . . .... Il

In tro du cti 0n

21
33

I. L'univers social et mental des Moba
1. Les hommes et leur milieu
A. Géographie, histoire, langue B. L'organisation de la société a. La famille b. Le lignage c. Le clan d. L'organisation politique e. L'habitation C. Les liens de parenté a. La terminologie de parenté b. Les relations de parenté - au sein de la famille - entre alliés c. Quelques aspects du mariage traditionnel d. Le statut de la femme mariée D. Espace et temps a. La conception de l'espace b. La conception du temps 2. Croyances et représentations

33
33 43 43 44 47 50 51 53 54 61 61 70 77 79 79 83 86

A. Le monde invisible 86 a. Yêdu, l'Être suprême 87 b. Les autres entités invisibles: esprits, génies, ancêtres 87

- Les

sâpola ou esprits de la brousse - Les kpenkpali ou esprits des eaux - Autres types d'esprits

88

B. La vision moba du monde a. Le monde de Dieu b. Le monde des ancêtres c. Le monde des hommes d. Le monde des esprits C. La conception moba de l'homme

94 94 96 97 98 99

a. Les composantes de l'homme
- Le corps humain (gbânâd)

..99
éléments invisibles de

- Les

l'être humain - La notion de double 100 b. Les étapes de la vie humaine 105 - Les rites de naissance - Les rites d'initiation pubertaire Les autres types d'initiation 111 D. Les pouvoirs occultes 114 a. La divination 114 - Les différentes catégories de devins 114 Rôle et place des devins. Origine de la divination 116 b. La sorcellerie 119 c. La médecine traditionnelle 125

II. La mort et ses rites chez les Moba
1. Les représentations de la mort
A. L'origine de la mort B. La bonne et la mauvaise mort a. Les critères d'âge et de descendance b. Les circonstances du décès c. La destinée des "mauvais morts" d. La mort honteuse C. La recherche des causes de la mort a. L'interrogatoire du mort b. La consultation du devin

131

131
132 134 135 137 139 142 144 144 148

2. Décès et inhumation
a. Le constat et l'annonce du décès b. La préparation de la tombe c. Les toilettes du mort d. La veillée de chants et de tam-tam e. L'inhumation f. Les visites à la tombe

149
150 152 154 155 164 167

3. Les funérailles
A. Les premières funérailles a. La préparation matérielle b. Les rites préliminaires 8

168
168 168 169

c. L'apothéose de la cérémonie d. Le rite de la "calebasse de la morte" e. La construction du nyagl f. La cérémonie IiEOg B. Le deuil C. Les secondes funérailles a. L'installation de dugên b. La levée des interdits c. Les repas funéraires d. Le partage de l'héritage e. Le remariage de la veuve ou des veuves D. Le rite d'installation de l'autel d'ancêtre

170 171 174 175 176 177 178 178 179 179 180 182

4. Fonctions des rites funéraires
a. Des rites de passage
Les phases de séparation

185
185
186

- de marge - d'intégration

b. Des rites de régulation du deuil c. Des rites sociaux de remise en ordre Conclusion. Récapitulatif: chronologie des rites

191 193 194 197

III. Les Moba et leurs ancêtres
1. Les différents types d'ancêtres
a. Les ancêtres immédiats b. Les ancêtres lointains c. Les ancêtres mythiques d. La hiérarchie des ancêtres

198
198 198 199 200

2. Les conditions d'accès à l'ancestralité
a. Avoir une descendance b. La fidélité à la tradition c. La bonne mort d. La célébration des rites traditionnels de funérailles 3. Signes de la présence des morts a. Les offrandes de nourriture b. Les événements significatifs c. Les rêves et les songes

201
201 202 203 203 204 205 205 206 9

d. Revenants et fantômes 208 e. Retour dans un enfant du principe de vie d'un ancêtre 210 f. Les représentations matérielles 213 g. Les rencontres dans l'autre monde 214

4. Le culte rendu aux ancêtres
A. Le rituel du culte des ancêtres a. Les lieux du culte b. Les ministres du culte c. La transmission des autels d. Le calendrier dù culte e. La structure du rituel - La prière sacrificielle - Les offrandes sacrificielles Le repas sacrificiel B. Signification des rites sacrificiels a. La notion de sacrifice b. Le symbolisme des offrandes sacrificielles - L'eau des libations - Les victimes à plumes - Les victimes à pelage c. Le sens du repas sacrificiel C. Dieu dans le culte des ancêtres a. Quelques prières sacrificielles b. L'idée de Dieu à travers les prières sacrificielles - Un Dieu nommé: Yêdu - Un Dieu créateur et maître de tout - Un Dieu éternel Un Dieu transcendant Un Dieu proche D. Rôle et place des ancêtres dans la société

215
215 215 216 217 219 222 222 224 224 227 227 234 236 237 241

-

242 248 253

Conclusion:
An n ex es

La vie spirituelle

des Moba

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. 260

1. Glossaire 260 2. La représentation du Blanc: extrait d'un entretien (Jabil) 262 3. Entretien avec Jean Mîlib sur la sorcellerie 265 4. Le calendrier moba 272 5. Liste des principaux informateurs 273 6. Notices biographiques... 274

Bib Iiogra p hi e 10

276

Préface
par Pierre Erny L'image que de l'extérieur on a de l'Afrique, et celle que de l'intérieur en ont les Africains eux-mêmes, change au fil des événements, des restructurations géopolitiques, voire des modes, des engouements et des désenchantements du moment, et il arrive qu'elle se brouille dangereusement. Après une exaltation liée à la revendication anticoloniale est venue une sorte de dépression par suite des énormes difficultés et conflits internes qu'a connus le continent. On a du mal à s'y retrouver entre d'un côté la percée d'une modernité sauvage et de l'autre une stagnation, parfois même une régression des conditions de vie d'immenses couches de la population. Dans mon métier d'ethnologue-enseignant, une de mes préoccupations majeures a toujours été, aussi bien à l'Institut d'Ethnologie de Strasbourg que dans les quatre universités africaines où j'ai travaillé, de promouvoir la formation d'ethnologues africains afin qu'ils puissent donner de leur continent et du patrimoine culturel de leurs pays respectifs une image renouvelée, issue d'un regard rapproché et non plus lointain, à un moment où il devient vraiment urgent de recueillir ce qui vient encore de la tradition, car des processus très intenses de désagrégation sont en train de ronger ce qui en reste. Il arrive d'ailleurs de plus en plus souvent que des détenteurs de savoirs secrets ou pour le moins confidentiels s'ouvrent à l'enquête, quand ils se rendent compte que si les choses ne sont pas mises par écrit très rapidement, on court le risque de les voir disparaître pour de bon, non plus seulement de la pratique, mais plus radicalement encore de la mémoire. Mon métier m'a permis de faire des rencontres parfois étonnantes en la personne d'''étudiants'' qui, souvent scolarisés sur le tard, avaient de leur langue et de leur tradition culturelle une connaissance très approfondie liée à une non moins forte motivation de parfaire encore leur approche et de creuser la

compréhension qu'ils pouvaient en avoir. Leur intérêt était souvent lié à leur expérience enfantine et familiale, dont ils ramenaient des lots de questions restées sans réponse. Le cas le plus typique fut sans doute celui de mon collègue Nambala Kanté, qui a longtemps dirigé un Institut universitaire de psychologie et de pédagogie au Mali. Issu d'une prestigieuse caste de forgerons, dont l'histoire remonte jusqu'au XIIe siècle, il a lui-même appris le métier de son père et aidé plus d'une fois sa mère potière dans sa fonction de guérisseuse villageoise. Appelé à participer aux initiations masculines à différents niveaux, il assistait les forgerons de sa famille au moment des circoncisions. Illes accompagnait aussi dans leurs différentes missions de généalogistes, d'historiens traditionnels, de spécialistes des rites, de médiateurs dans les conflits et les négociations matrimoniales, de guérisseurs et de magiciens. Il a ainsi ramené de sa jeunesse toutes sortes d'intenses expériences de contact avec un "autre monde" mi-réel, mi-onirique, peuplé d'esprits errants, de génies, de "doubles" attaqués par des sorciers redoutables, d'animaux mythiques, de défunts et d'ancêtres. Que faire de tout cela quand on se veut homme de science, psychologue moderne, pédagogue? Comment seulement en parler au milieu de gens bien ancrés dans leurs certitudes scientistes, qui ont le sourire facile et chez qui on sent, au mieux, de la commisération? Au travers de sa thèse de doctorat sur la transmission des différents savoirs chez les forgerons malinké, N. Kanté a pu objectiver en le confiant au papier un vécu d'une richesse stupéfiante et le voir sous un nouvel angle (cf. Forgerons d'Afrique Noire, 1993). Quand j'ai rencontré Dominique Guigbile il y a quelques années à l'Institut d'Ethnologie de Strasbourg, j'ai tout de suite perçu à quel point il se sentait concerné par les croyances, et d'une façon plus générale par l'ensemble des manières de dire et de faire de son peuple, dans un milieu rural sahélien fort éloigné des agitations de la ville. D'ethnie moba, il est issu d'une famille terrienne enracinée dans la religion traditionnelle, mais en voie de christianisation, ce qui donna naissance à un douloureux drame familial entre tenants de la coutume et ceux qui, tel son père, ont basculé dans la nouveauté. Il entra au séminaire et devint prêtre du diocèse de Dapaong, dans l'extrême Nord du Togo. Chaque fois qu'il a eu à présenter un travail personnel au 12

cours de ses études, il l'a consacré à un aspect de sa culture d'origine. Quand il s'est agi de choisir un sujet pour sa thèse de doctorat, il s'est orienté tout naturellement vers la religion traditionnellement pratiquée en pays moba. Il y avait intérêt à viser un aspect central. Deux thèmes apparaissaient d'emblée: la divination, omniprésente en cette culture, d'une part, et le culte des ancêtres de l'autre. Mais le premier sujet a déjà été traité magistralement par Albert de Surgy, même si les conclusions philosophiques qu'en tire cet auteur peuvent susciter bien des questionnements. On se décida donc pour le culte des ancêtres. On trouvera ainsi dans le présent ouvrage une première approche de cet aspect incontournable et lui aussi omniprésent de la religiosité moba. Dans une premère partie l'auteur reste encore un peu à distance, mais fournit un ensemble de renseignements qui situent cette culture dans son contexte et sont plus ou moins nécessaires à la compréhension des croyances et des pratiques autour de la mort et de la survie dont il est traité explicitement dans la deuxième et la troisième parties. Je dis bien une "première approche", car le sujet est loin d'être épuisé et appelle à présent une investigation en profondeur de l'imaginaire de ce peuple quant à la représentation des défunts, des ancêtres et du monde invisible en général dont ceux-ci ne sont qu'une composante parmi d'autres. Le livre récent de CharlesHenry Pradelles de Latour, Incroyance et paternités (2001), montre que les relations de parenté, et du même coup le rattachement aux ancêtres et les formes de culte qui en dérivent, sont presque toujours d'une complexité et d'une subtilité telles que les meilleurs spécialistes n'en découvrent les méandres que petit à petit: on ne pouvait donc pas attendre de Dominique Guigbile qu'il aille d'emblée au fond des choses, et ce n'était absolument pas son objectif. L'intérêt majeur de son travail me semble être d'avoir donné judicieusement la parole à quelques vieux "philosophes" locaux, à tous ces Jabil, à tous ces Mîlib, tout heureux de trouver une oreille attentive, dont les opinions ne concordent pas forcément, mais chez qui on sent non seulement une connaissance très fine de leur culture, mais aussi une véritable réflexion à son sujet. Il y a là manifestement encore de nombreux filons qui méritent d'être exploités plus à fond. 13

L'auteur reste très classique dans son exposé, ne livrant que de loin en loin quelque touche plus personnelle, et très dépendant de tous ceux qui ont traité de la mort et de questions annexes en Afrique, plus spécialement dans l'aire culturelle envisagée : A. de Surgy, M. Cartry, L.-V. Thomas, R. Luneau, etc. Même le vieux Leo Frobenius est appelé à la rescousse: en effet, il fut sans doute un des tout premiers à proposer une description, certes très sommaire, de la culture moba, dans le troisième tome de Und Afrika sprach, intitulé: Unter unstriiflichen Aethiopen, ce qu'on peut traduire: "parmi des Noirs irréprochables". Au cours d'un long récit de voyage parmi les peuples "paléonigritiques" situés pour la plupart à la limite entre savane et forêt, l'explorateur allemand s'est livré à une glorification plus qu'enthousiaste de la haute tenue morale de ces populations, en particulier en matière de pudeur, alors qu'à l'époque elles vivaient quasiment sans vêtements. Quand on dirige un travail de ce genre, on se sent un peu dans la peau d'un accoucheur: l'enfant nouveau-né est issu de la mère et de personne d'autre, mais la sage-femme se tient quand même à côté pour veiller à ce que l'atterrissage se passe dans les meilleures conditions possible. Ma contribution a été de l'ordre du conseil, du complément d'information et surtout du toilettage final permettant une publication. Je me réjouis d'autant plus de la parution de ce livre que j'ai moi-même séjourné deux ans en tant qu'instituteur pas très loin de là, dans l'Est de l'actuel Burkina Faso, et je reconnais chez ces Moba pas mal de traits de culture, voire de langue, qui ne me sont pas inconnus. D. Guigbile nous annonce son désir de publier en un second volume la dernière partie de sa thèse consacrée, non plus à la description ethnographique du culte des ancêtres, mais à une réflexion menée à son sujet du point de vue de l'Eglise catholique préoccupée aujourd'hui de procéder à l'''inculturation'' de son message, mais qui se trouve inhibée par les innombrables réticences, obstacles et difficultés pratiques qu'elle rencontre sur ce chemin. Même si l'évangélisation du pays moba a été tardive et a grâce à cela su éviter un certain nombre d'aberrations qui ont caractérisé l'activité missionnaire plus ancienne du fait de conceptions missiologiques simplistes et de l'ambiance coloniale 14

qui portait à l'emploi de multiples contraintes, elle n'en a pas moins véhiculé un modèle d'Eglise très traditionnel d'où, sous d'autres termes, l'idée d'inculturation n'était certes pas absente, mais ne se traduisait guère en actes. C'est avec beaucoup d'insistance qu'on a exigé des catéchumènes qu'ils renoncent aux pratiques "païennes" telles que la divination, les initiations, la magie, le culte des ancêtres et les rites sacrificiels. Cela revenait, en d'autres termes, à s'attaquer en son cœur même à la culture traditionnelle intimement liée à la religion. Comment à présent concevoir une inculturation qui tienne compte de ce que l'Afrique véhicule de bon, de beau, de profondément humain, comme le veut le discours officiel, après avoir tout balayé d'un revers de main? Les tentatives qui ont pu être faites achoppent auprès de trois publics: les convertis de longue date, qui ont l'impression qu'on veut "leur changer la religion" et qui le proclament avec force; les tenants de la religion traditionnelle qui ne voient dans ces essais que replâtrages folkloriques n'apportant rien d'essentiel en leur direction; enfin les modernistes aux yeux de qui tout ce qui touche à la tradition est de toute façon dépassé et sans intérêt. On peut faire comme on veut, on contrariera toujours quelqu'un: mais cela n'est pas
nouveau. ..

Les tentatives les plus intéressantes touchent aux formes extérieures du culte et à la liturgie: un louable effort a été réalisé dans l'administration des sacrements, la célébration des fêtes, l'adaptation des rites funéraires et du rituel des bénédictions, etc. Mais pour l'instant on en est à des "paraliturgies" purement expérimentales. Pour les concevoir de manière adéquate, des connaissances linguistiques, musicologiques et ethnologiques se révèlent non seulement utiles, mais indispensables. Car il ne suffit pas de taper sur un tam-tam et de remuer des fesses pour que cela fasse africain! Mais apparaît alors une nouvelle difficulté. En effet, dans la conception ancienne des choses, d'ailleurs aussi bien chrétienne que "païenne" (en enlevant à ce terme toute connotation péjorative), ce n'est pas aux hommes qu'il appartient de concevoir les rites: ils les reçoivent d'une tradition, qui elle-même s'enracine dans une révélation. Or les clercs ont pris l'habitude de bricoler, chacun dans son coin, des "célébrations" selon leur goût personnel ou selon le goût des équipes dont ils s'entourent. 15

A-t-on remarqué à quel point cette façon de faire est mal reçue par les publics les plus divers, où que ce soit? Il est difficile de faire comprendre qu'il faut distinguer entre ce qui est essentiel, et donc permanent, et ce qui est secondaire, pouvant être sujet à variation et donc à révision, et surtout où se situe la frontière entre les deux. Si chacun peut à sa guise inventer des rites qu'il va ensuite imposer à la communauté, ceux-ci perdent tout caractère sacral aux yeux des fidèles et les réactions peuvent être violentes, les desaffections profondes et durables. Cela est d'autant plus vrai qu'il est extrêmement difficile, en matière de ritualité, de créer de toutes pièces des choses belles et qui soient vraiment porteuses de signification. Que de tentatives avortées, par exemple, en matière de gestuelle religieuse, tout simplement parce que les divers essais dégénéraient en gesticulations inesthétiques où l'on se croyait à des séances de gymnastique suédoise! On peut donc comprendre l'attitude de prudence adoptée par certains pasteurs qui entendent ne pas se précipiter pour imposer des nouveautés et qui comptent sur le temps pour faire le tri entre ce qui convient et ce qui ne convient pas. Mais cela suppose malgré tout que l'on ne reste pas sans rien faire. C'est quand la mission chrétienne démarre de zéro en un secteur rural qui n'a pas encore été atteint par le travail missionnaire, et où par conséquent les gens n'ont pas encore d'habitudes bien ancrées, que l'on peut sans doute expérimenter le plus adéquatement des manières de célébrer qui s'inspirent des pratiques traditionnelles après une investigation ethnographique sérieuse. Une paraliturgie "qui prend" pourra alors se répandre par tache d'huile et être un jour érigée en liturgie. Dans l'histoire, c'est bien ainsi que les rites des différentes familles liturgiques se sont constitués, diffusés et renouvelés. Les problèmes que pose le culte des ancêtres au plan théologique sont encore bien plus redoutables que lorsqu'il s'agit de liturgie. Le débat à ce sujet est fort ancien et ils a donné lieu il y a quatre siècles déjà à la triste "querelle des rites chinois" et aux condamnations romaines afférentes: celles-ci ont non seulement pesé lourdement sur le christianisme en Extrême-Orient, mais elles ont aussi bloqué durant trois siècles de forte expansion missionnaire toute tentative d'adaptation théologique et liturgique dans le monde entier. Dans Chine et chris16

tianisme. Action et réaction (Gallimard, 1982), Jacques Gemet en a bien cerné l'enjeu:
"Lors de la querelle des rites, aux environs de 1700, l'Europe a débattu passionnément de la question de savoir si les cérémonies chinoises étaient superstitieuses et incompatibles avec la foi chrétienne ou purement civiles et politiques et compatibles avec elle. C'était restreindre abusivement à un détail qui n'avait de sens qu'à l'intérieur des cadres mentaux de l'Occident une question d'ordre très général: celle de savoir si le christianisme pouvait être concilié avec un système mental et socio-politique fondamentalement différent de celui dans lequel le christianisme s'était développé et dont il était, qu'on le veuille ou non, inséparable. C'est une question que laissent entière les conversions individuelles. "

Certes, Vatican II a ouvert en théorie de nouvelles voies, mais cette "conversion" est arrivée fort tard alors que dans le monde entier l'Eglise catholique s'est implantée selon un modèle rigidement romain dans le sillage de l'impérialisme occidental. Des habitudes ont été prises, et en matière de religion les habitudes, ça compte! Mais concrètement, pour ce qui est du culte des ancêtres, un certain nombre de choses vont sans doute bouger assez vite en Afrique à l'exemple de ce qui se fait en d'autres parties du monde. J'ai demandé à des amis coréens issus des premières familles catholiques du pays comment les choses se passaient chez eux, dans une culture à la fois à dominante chamanique et à très forte imprégnation confucéenne, où à tous les niveaux les ancêtres jouent un rôle de tout premier plan. Ils m'ont répondu que dans leur jeunesse, il n'y avait aucune célébration particulière qui leur fût destinée, conformément aux consignes données alors par l'Eglise. Mais après Vatican II, ce sont les jeunes générations qui ont réclamé de leurs parents un retour à l'ancienne tradition pour pouvoir faire "comme tout le monde", et depuis lors on vénère à nouveau périodiquement les ancêtres en famille en dressant sur une table des "tablettes" avec leurs noms et leurs photos, en leur offrant différents plats savamment préparés, en faisant brûler devant eux des bâtonnets d'encens, en les invoquant et en leur adressant des prières, enfin en se prosternant longuement devant eux.

17

Quand on parle d'inculturation, on songe surtout à celle, active, qui peut être mise en route explicitement, volontairement par les Eglises, et qui donne lieu depuis quelques années à un flot verbal tout à fait impressionnant, tant dans les déclarations du "magistère" que dans la production en mémoires et en thèses des facultés de théologie, sans que le passage au plan pastoral en soit toujours facilité. Mais le sociologue ou l'ethnologue sera attentif encore à un autre aspect des choses: une certaine inculturation se produit immédiatement, inconsciemment et involontairement, dès que le christianisme s'implante en un nouveau milieu culturel. En effet, il faut toujours bien distinguer le christianisme tel que le perçoivent ceux qui l'apportent, et le christianisme tel que le perçoivent ceux qui le reçoivent, car les deux coïncident rarement! Quand on prend en soi, individuellement ou collectivement, quelque chose qui vient de l'extérieur, c'est toujours en fonction de ce que l'on est soimême, de ses propres structures mentales et sociales. Quidquid recipitur, ad modum recipientis recipitur. Quand les Togolais ont reçu le message évangelique, ils l'ont immédiatement réinterprété, exactement comme au temps des origines chrétiennes les Grecs, les Romains, les Egyptiens ou les Syriens ont assimilé les nouvelles croyances et les nouvelles exigences religieuses issues d'un fonds sémitique en les coulant dans leurs schèmes culturels propres, ce qui fait que dès les premiers siècles le christinanisme s'est présenté selon des visages très divers et a développé en chaque aire culturelle une sensibilité liturgique très particulière. Les Romains ont imprégné leur nouvelle religiosité de juridisme, les Grecs d'esprit philosophique, les Orientaux d'élans poétiques, les Celtes de rêve et de volontarisme, etc. Il est vrai qu'à l'époque le christianisme était encore très malléable, aux institutions fort légères. Le paysan togolais à qui on annonce l'Evangile y projette inévitablement ses aspirations à lui, mais aussi la manière dont jusqu'ici il en attendait la satisfaction du côté de la religion traditionnelle. Or le christianisme ne peut le satisfaire sur le mode auquel il était habitué, et très vite il se rendra compte qu'il y a malentendu quelque part et que les choses ne fonctionnent pas selon ses attentes. On cherche alors à ajuster les choses de diverses manières. Qu'on en ait conscience ou non, les fidèles africains donnent très rapidement au christianisme une fois in18

tégré une empreinte particulière, qui surprendra les clercs quand ils s'en rendront compte et contre laquelle ils se sentiront peutêtre obligés de réagir avec force, comme cela s'est vu à plus d'une reprise. Mais qu'on en réfère alors quelque peu à l'histoire ancienne: ce n'est pas l'Eglise hiérarchique qui, par exemple, a promu le culte des saints, ou des reliques, ou des sources, etc., aux origines chrétiennes! Plus d'une fois elle l'a combattu, pour finalement, de guerre lasse et moyennant quelques aménagements, laisser faire le peuple qui le réclamait en fonction de sa sensibilité propre héritée du système religieux antérieur. Aujourd'hui, les sciences sociales nous fournissent des instruments utiles, non seulement pour analyser ce genre de phénomènes, mais aussi pour les prévoir. Quand un peuple, tels les Moba, a l'habitude de parler à ses morts, à les appeler au secours, à leur présenter des offrandes, à leur attribuer ses rêves et à se servir d'eux pour établir une communication avec les Invisibles, on peut parier que cette manière de faire se perpétuera encore longtemps, qu'il y ait christianisation ou non, qu'on s'y oppose ou qu'on laisse faire. Et pourquoi s'y opposerait-on? Est-ce vraiment parce que cela contredit le message évangélique, ou plus prosaïquement parce que cela ne correspond pas aux habitudes prises majoritairement en Occident? Que la vénération des morts sous ses différentes formes puisse conduire à des dérives ou se fonder sur des représentations que le théologien jugera inacceptables, est difficile à contester. Mais en soi, me semble-t-il, il s'agit là de données culturelles théologiquement neutres, qui invitent à un effort de relativisation, de tri entre ce qui est essentiel et ce qui est contingent, ce qui est constitutif et ce qui est accidentel, ce qui est absolument exigible et ce qui est surérogatoire. Lorsque le christianisme est perçu comme un élément de modernité et de libération, et que les religions traditionnelles paraissent "vieillottes" et "dépassées", la motivation qui conduit à la "conversion" peut être telle qu'on accepte en matière de catéchuménat des contraintes que les chrétiens d'Occident ont du mal à imaginer. J'ai entendu de vieux missionnaires tout marris d'avoir attaché des fardeaux aussi inutilement lourds sur le dos de leurs fidèles, et ils étaient d'autant plus décontenancés le jour où ils ont découvert le climat de laxisme dans lequel baignent à présent leurs pays d'origine! Y a-t-il chose plus difficile à cer19

ner qu'une conversion? Comment reconnaître les cheminements de la grâce au milieu de motivations humaines, très humaines, parfois trop humaines? La très fine analyse à laquelle a procédé Raoul Allier sur plus de mille pages à partir de témoignages de missionnaires protestants en 1925 dans Psychologie de la conversion chez les peuples non-civilisés, un ouvrage qui demeure fondamental, permet de se rendre compte de la complexité de la question. Faute de pouvoir pénétrer dans le mystère des consciences, on risque d'en rester à une vision très sociologique, extérieure et quantitative des choses: est "converti" celui qui a fait le nécessaire pour être inscrit sur un registre de baptême, qui vient à la messe le dimanche, qui paie le denier du culte, etc. La foi, se plaît-on à dire, est rencontre intime et personnelle avec le Christ; elle est fondée sur une expérience vivante, et non sur une simple adhésion intellectuelle et volontaire, une inculcation, un façonnement par le milieu, une pression sociale. Elle est plus que simple introjection d'une croyance véhiculée par la société ou une institution. Mais qu'est-ce à dire? Cette expérience intime, et le pari qu'elle engage, échappe à toute appréhension objectivante. Elle ne peut être comptabilisée nulle part. Et s'y référer, comme s'il s'agissait d'une évidence, relève davantage de la langue de bois ecclésiastique que d'une prise en compte réaliste des choses. Il peut y avoir tellement de raisons tout à fait extrinsèques de passer au christianisme dans une situation donnée qu'il est très facile d'imaginer des "conversions" où l'intime du cœur n'est en aucune manière touché. Et dans ce cas il suffit que la situation change ou tout simplement se banalise pour que les revirements les plus inattendus se produisent. Si ces problèmes d'Eglise n'apparaissent à aucun moment dans le présent ouvrage de D. Guigbile, il est pourtant bon que le lecteur sache qu'ils constituent comme l'arrière-plan sur lequel l'entreprise se détache et qu'aux yeux de l'auteur ce sont eux qui lui donnent toute sa signification.

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Nul ne contestera la place centrale que la religion occupe dans l'Afrique Noire d'hier comme dans celle d'aujourd'hui. On trouve même chez certains auteurs l'affirmation que l'Africain est un être "incurablement religieux". Mais la recherche récente invite à quelque prudence à ce sujet puisqu'on a décelé ça et là des cas d'incroyance, voire une sorte d'agnosticisme, en tout cas une attitude négative et critique à l'égard de la religion jusque dans les sociétés les plus traditionnelles (cf. E. Metogo Messi). Les religions africaines de terroir sont aujourd'hui assez bien connues. Les recherches pluridisciplinaires en ce domaine se sont considérablement multipliées comme l'atteste une simple consultation des fichiers de nos bibliothèques spécialisées. Cet intérêt des chercheurs, qu'ils soient ethnologues, sociologues ou théologiens, révèle la prise de conscience que la connaissance de la religion est l'une des voies d'accès majeures pour la compréhension du mode d'être, de penser et d'agir des sociétés traditionnelles. Le domaine de recherche que je m'apprête à aborder n'est donc pas un champ vierge; et pourtant, que de terrains encore inexplorés tant sur le plan géographique que thématique! Il s'agit d'une sphère tellement vaste qu'il est quasiment impossible d'en faire le tour, même dans un milieu étroitement délimité. En effet, étudier la religion d'un peuple, c'est quasiment toucher à l'ensemble de sa culture, à ses croyances, à ses représentations de la personne, à sa vision du monde, à sa conception de la vie et de l'histoire, à ses valeurs. Il n'est donc pas étonnant que chaque étude entreprise sur un tel sujet privilégie un angle d'approche particulier et que chaque chercheur vise à aller en priorité aux données qui lui paraissent les plus centrales et les plus significatives en fonction du but qu'il poursuit. Dans la foule des monographies et des ouvrages de synthèse sur les religions africaines, il n'yen a que de rares sur la tradition spirituelle des Moba du Nord Togo et pratiquement

aucun sur cet élément essentiel qu'est le culte des ancêtres auquel je m'intéresserai de plus près. Au moment où j'entreprends cette étude, il n'existe, à ma connaissance, que quelques approches partielles de l'un ou l'autre aspect des croyances du peuple moba, dont les plus significatives sont: La divination par les huit cordelettes chez les Mwaba-Gurma d'Albert de Surgy (1983), La communication avec le monde invisible d'Éloi Lamboni (1974), et Approche de la mentalité moba de Modeste Tchably (1969/1970) (cf. en annexe des notices biographiques). Quelques autres textes cités en bibliographie sont des mémoires de fin d'études au grand-séminaire où il est explicitement demandé aux étudiants avancés de traiter un sujet en rapport avec leur culture d'origine. Aucun de ces travaux ne traite de façon systématique du culte que les Moba rendent à leurs défunts qui ont accédé au statut d'ancêtre. Ces monographies plus ou moins directement consacrées à la religion traditionnelle des Moba constituent cependant de très précieuses sources d'information pour le sujet qui m'occupe, et elles me serviront de point de départ. Il m'arrivera de citer longuement A. de Surgy. Mais le matériel de base de ma contribution personnelle est constitué de données qui ont été recueillies d'une part auprès d'adeptes et de responsables du culte des ancêtres des différentes localités de la région, et d'autre part auprès de convertis au christianisme dont certains exercent des responsabilités dans l'Eglise catholique. Cette enquête s'est faite sous forme d'entretiens enregistrés par moi-même ou par des amis, en particulier Jacqueline Tormangue et Simon Nâgueyabt, qui m'ont aidé à recueillir les informations nécessaires et que je remercie vivement pour leur collaboration. L'objectif premier de ma recherche est donc de savoir en quoi consiste le culte des ancêtres chez les Moba du Nord Togo, quelles sont les idées et les représentations qui le sous-tendent, et de quelle façon il est pratiqué par les adeptes de la religion traditionnelle. Mais préalablement, il me faut présenter un certain nombre d'autres aspects de leur culture pour situer ces croyances et ces pratiques dans leur contexte global qui seul peut leur donner un sens. Dans une étude ultérieure, je compte m'intéresser à l'attitude des convertis au christianisme vis-à-vis de ce complexe culturel hérité du passé. 22

Dans le cadre de ma formation en ethnologie à Strasbourg, j'ai réalisé un premier travail intitulé Devenir homme chez les Moba du Nord Togo. Étude du rite malkôt d'initiation des garçons (1998). Celui-ci a été grandement facilité du fait que j'ai moi-même passé par ce rite: mon statut d'initié m'a ouvert toutes les portes, et les détenteurs de cette tradition m'en ont parlé sans réticence. Usant de mes prérogatives, j'ai pu visiter différents camps d'initiation pour vérifier et compléter les informations qui m'avaient été livrées au cours des enquêtes. Encouragé par les résultats ainsi obtenus, j'ai envisagé d'étendre mes investigations à l'ensemble des rites traditionnels d'initiation que pratique ce peuple. Mais je me suis vite rendu compte qu'il s'agissait là d'un monde particulièrement difficile à pénétrer. La loi du secret qui pèse sur les initiés fait que personne n'ose en parler ouvertement à un non initié, fût-il enfant du pays. Je me suis trouvé face à un refus catégorique et quasi unanime de me livrer des informations sur des rites auxquels j'étais étranger. J'ai alors compris combien il était irréaliste de vouloir mener dès à présent une telle recherche, non que l'entreprise fût impossible, mais parce qu'elle exigeait un temps, une méthode d'approche et une familiarité avec la culture dont je ne disposais pas encore. Il m'a donc paru sage de remettre ce projet à plus tard, une fois que je serai mieux introduit dans le milieu. Mon choix s'est alors porté sur la religion traditionnelle des Moba dans sa rencontre avec le christianisme. Un aspect central de ce thème avait déjà fait l'objet d'un travail présenté dans le cadre du Diplôme d'Études Approfondies en théologie catholique et intitulé: Le Dieu destinataire du culte des ancêtres, chemin vers la connaissance du Dieu de Jésus-Christ (Strasbourg, 1998). Mais la religion traditionnelle ne pouvait évidemment pas être appréhendée globalement. Après quelques tâtonnements, j'ai été amené à centrer mon investigation sur un seul secteur: les pratiques entourant la mort, la croyance en une survie et le culte rendu aux ancêtres, en les considérant d'abord en eux-mêmes - et ce sera l'objet de cet ouvrage -, puis dans leurs rapports avec le christianisme fraîchement implanté en pays moba dans une publication ultérieure. La présente étude repose avant tout sur un travail d'enquête. J'ai essayé d'une part de me tenir au plus près de ce que 23

depuis B. Malinovski on appelle "l'observation participante", qui comporte au moins deux étapes: d'abord une immersion dans le terrain, puis une prise de recul pour analyser et interpréter les données recueillies. Mais d'autre part j'ai aussi interrogé directement un grand nombre de personnes chaque fois que j'en sentais la nécessité. Ma méthodologie comporte de ce fait un double registre. Il est bien entendu que pour moi, qui appartiens à l'ethnie moba et qui ai grandi en milieu traditionnel, les notions de distance, de participation et même d'observation prennent un sens particulier quand je prends ainsi ma propre culture pour objet d'étude. Classiquement, l'ethnologie se présente comme une "astronomie des sciences humaines", insistant sur la valeur heuristique de la distance et sur la distinction entre l'objet observé, le plus lointain possible, et le sujet qui observe. "On ne peut pas à la fois se tenir à la fenêtre et se voir passer dans la rue", a-ton pu dire à juste titre. Pourtant, à une ethnologie de la distance, de l'autre, du lointain, à la troisième personne, est progressivement venue s'associer une ethnologie du proche, voire de soi, qui n'aura aucun scrupule, si l'occasion s'offre, d'utiliser la première personne. Bien entendu, la distance n'est pas seulement d'ordre matériel ; elle relève aussi de l'esprit, c'est-à-dire de la façon dont on se situe par rapport aux faits. S'il est vrai que je me réclame avec fierté de la culture moba, ma formation et les séjours plus ou moins longs dans d'autres aires culturelles africaines et européennes m'ont cependant permis d'avoir un regard assez distancié par rapport à ma culture d'origine. D'autre part, il y a bien des aspects de la tradition moba par rapport auxquels je me sens aussi étranger que ceux qui n'appartiennent pas à cette société. C'est pourquoi, plutôt que de me fier à ma propre connaissance, je me suis adressé à un certain nombre de détenteurs reconnus du patrimoine religieux moba. Ces enquêtes se sont déroulées sous forme d'entretiens enregistrés pour la plupart au magnétophone, puis retranscrits le plus rapidement possible. Dans quelques rares cas seulement l'informateur répugnait à se laisser enregistrer. Ces enquêtes ont essentiellement porté sur les conditions à remplir pour devenir ancêtre, le processus rituel qui y conduit et le culte qu'on rend au sein des familles, des lignages et des clans à ces "morts vivants" aux pouvoirs jugés re24

doutables. Dans la foulée je me suis encore intéressé à d'autres croyances telles que la sorcellerie, les esprits et les génies, ainsi qu'aux rites qui comportent des sacrifices (pata), principal élément de la religion traditionnelle. J'ai également interrogé des chrétiens pratiquants et d'autres qui ont abandonné la foi chrétienne pour retourner aux pratiques ancestrales dans le but de connaître leur opinion et leur attitude par rapport au culte des ancêtres. Les personnes interrogées forment ainsi un échantillon fort varié par leur répartition géographique, leur âge, leur sexe, leurs positions sociales et leurs appartenances religieuses, avec un intérêt particulier pour les ministres du culte et les représentants des clans. Dans un premier temps, j'ai procédé à une enquête extensive en interrogeant un grand nombre de personnes, mais le matériel le plus significatif a été recueilli auprès d'un nombre limité d'informateurs cités en annexe. J'ai souvent remarqué que plus l'interlocuteur avait de grandes responsabilités cultuelles, plus il en connaissait les rouages, et plus il se montrait réservé à en parler. Outre ces enquêtes, ma participation directe à de nombreux rites et cérémonies m'a permis de vérifier et de compléter les données ainsi recueillies. Il y a enfin, bien entendu, l'apport capital de la bibliographie concernant les Moba et l'Afrique en général. L'appartenance au groupe sur lequel on travaille a d'énormes avantages: connaissance du milieu, de la langue jusque dans ses finesses, des personnes ressources, etc. Mais elle comporte aussi des inconvénients. Parmi les difficultés que j'ai rencontrées, la première est paradoxalement liée au fait que je sois Moba. En effet mes informateurs étaient étonnés qu'un fils du pays ne connaisse pas par lui-même sa culture et soit obligé d'interroger les autres. C'est pour cela qu'à certaines de mes demandes il leur arrivait de répondre: "Es-tu donc étranger pour poser une telle question 1" Dans bien des cas, il s'agissait d'un simple procédé rhétorique. Mais quelquefois cela signifiait un refus de donner suite. Cette expérience m'a appris que ce n'est pas parce qu'on est du milieu que toutes les portes s'ouvrent automatiquement. Bien au contraire: il est des cas où il est plus facile à un étranger d'obtenir des informations sur certaines pratiques qu'à un 25

autochtone, surtout s'il s'agit de secrets réservés à une catégorie déterminée de personnes. Parfois j'ai donc dû passer par des amis européens, notamment par le Père Pierre Reinhard, un des meilleurs connaisseurs de la région. Cela s'explique par le fait que l'étranger est censé ignorer les règles et les coutumes: il est par conséquent excusé en cas de violation, tandis que le membre du groupe ne peut pas les enfreindre impunément. L'anecdote suivante illustre bien cette réalité: un jour le curé de la paroisse de Nadjundi, un Européen, accompagné d'un catéchiste, a rendu visite à son voisin qui était dépositaire du culte des ancêtres de sa famille. Conformément aux usages, celui-ci accueillit ses hôtes dans la case d'entrée appelée communément le "vestibule" où se trouvent les autels et tous les autres objets de culte. Au cours de leur conversation, le curé voulut savoir à quoi servaient toutes ces cornes, ces monticules de terre, ces morceaux de bois, etc. Le chef de famille se mit à tout lui expliquer sans aucune réticence, jusqu'au moment où son traducteur, le catéchiste, imitant le geste du curé, prit dans sa main une des cornes en demandant: "Et ceci, qu'est-ce que c'est ?" Alors l'homme s'écria: "Ah! c'est très grave ce que tu viens de faire. On ne touche pas impunément cet objet sacré. Tu dois apporter un mouton pour un sacrifice de réparation." Surpris de cette réaction, le catéchiste lui demanda pourquoi cela n'était pas interdit au curé. Le ministre du culte répondit: "C'est un Blanc, les ancêtres ne peuvent rien lui faire, même s'il transgresse les interdits. Car il ne connaît pas les interdits de chez nous. " La deuxième difficulté que j'ai éprouvée vient de l'impossibilité de pouvoir participer à tous les rites et à toutes les cérémonies religieuses pour vérifier certaines informations reçues ou pour avoir des précisions sur tel ou tel point qui m'est apparu obscur lors du dépouillement des données d'enquête, soit parce que l'occasion ne s'en est pas présentée durant la période de mes séjours, soit parce que je n'ai pas été autorisé à le faire. Aussi, je me suis contenté, non sans regret, de consigner dans mon carnet de notes les nouvelles questions qui ont surgi en attendant de pouvoir les vérifier. La troisième difficulté a été celle que rencontre tout chercheur dans une société de tradition orale: elle vient des maladresses dans le contact avec les informateurs, de l'impatience 26

devant des interlocuteurs qui, au lieu de répondre directement aux questions qui leur sont posées, parlent d'autres choses qui n'ont aucun rapport avec le sujet, du moins à première vue. Et quand F. Laplantine estime que "ce que vit le chercheur, dans sa relation à ses interlocuteurs (ce qu'il refoule ou ce qu'il sublime, ce qu'il déteste ou ce qu'il chérit), fait partie intégrante de sa recherche... et constitue une source infiniment féconde de connaissance" (1996, pp. 23-24), force est de reconnaître que la mise en œuvre de cette part d'autoanalyse est particulièrement délicate. J'ai mis beaucoup de temps pour comprendre cet avertissement d'Amadou Hampaté Ba : "Si vous systématisez chez les Africains, vous perdez" (Rencontres Internationales de Bouaké, p. 28). La quatrième difficulté est qu'une fois les matériaux rassemblés, j'ai eu du mal à les organiser et à les mettre en relation les uns avec les autres, tellement ils me paraissaient épars, disparates, quelquefois contradictoires! Chaque personne-ressource raconte les choses à sa manière, et il est souvent difficile de distinguer ce qui relève d'une simple nuance de ce qui marque une différence essentielle. Cela n'est pas de nature à faciliter la transformation de ce que l'ethnologue perçoit par l'oreille en ce qu'il transmet en un texte écrit destiné à d'autres pour leur permettre de percevoir sans trop de déformations ce qu'il a observé, entendu et vécu sur le terrain. Il ne faut jamais oublier qu'une culture n'a rien de monolithiquement figé et uniforme: en son sein existent, sur un même point, aussi bien des opinions que des pratiques différentes, dont il faut néanmoins essayer de saisir la logique commune sous-jacente. Enfin, mon statut de prêtre catholique a été parfois un obstacle pour obtenir certaines informations. Il a fallu beaucoup de temps pour gagner la confiance de quelques-uns de mes interlocuteurs qui ne comprenaient pas pourquoi je m'intéressais aux rites et aux pratiques de la religion traditionnelle alors qu'habituellement les hommes d'Eglise s'y opposent. Ils se demandaient s'il ne s'agissait pas de quelque espionnage mal intentionné, d'une stratégie visant à mieux connaître pour mieux combattre et détruire. Il a aussi fallu expliquer aux fidèles chrétiens de la paroisse dans laquelle je travaillais les raisons de mes fréquentations des milieux religieux traditionnels, afin qu'ils ne 27

se scandalisent pas en s'imaginant que j'adhérais à ce qui s'y vivait. Les positions vis-à-vis des religions africaines traditionnelles sont allées, suivant les époques et les idéologies, de la négation pure et simple de leur existence ou de leur nature de religions véritables à l'affirmation que les Africains étaient "naturellement", "essentiellement", "incurablement" religieux, des "croyants nés". Par ailleurs, il existe des peuples manifestement très "religieux" dont la langue n'a pas de terme qui corresponde à "religion". Et c'est le cas des Moba. Ils ont des mots pour désigner chaque confession religieuse particulière, mais pas de concept qui les englobe toutes. Ainsi le mot pada, "sacrifices", désigne les religions traditionnelles, moldim, l'islam, et jaadi, "prière", le christianisme en général; le catholicisme se dit fada mba jaadi, "la prière des fathers (prêtres)", tandis que le protestantisme est connu sous un nom d'origine incertaine: unakuag. Sous-jacente, la question de fond demeure toujours la même: "Qu'est-ce donc, au fond, qu'une religion ?" Les définitions abondent, et les étymologies elles-mêmes divergent selon qu'avec Cicéron on fait dériver religio de relegere ("recueillir", "exécuter scrupuleusement", par exemple des rites), ou qu'avec Lactance on remonte à religare ("relier", en l'occurrence l'homme aux puissances de l'autre monde). Les discussions séculaires autour du sens de la notion de "religion" ne sont nullement étrangères à mon sujet. En effet, si on définit celle-ci comme une relation à Dieu, ou au Divin, ou à une Transcendance absolue, on peut à la limite prétendre que le culte des ancêtres n'a rien de religieux, mais qu'il s'agit d'un ensemble de pratiques purement sociales et familiales. Par contre, si on voit dans la religion une relation au "sacré", au "numineux", à un "monde autre" et "invisible", à une transcendance qui peut n'être que relative, nous sommes en plein dans du "religieux". Voici ce qu'en dit C. Rivière:
"Pour les voyageurs, au cours des siècles d'exploration du monde, la religion a été entendue comme l'ensemble des cultes et des croyances, des attitudes mentales et gestuelles, dévotionnelles et orientées par des conceptions d'un au-delà. Pour l'étranger à un système, c'est d'abord par leur expression que les religions se caractérisent, c'est-à28

dire par leur culte, ensemble de conduites fortement symboliques pour la collectivité et ensemble de relations unissant l'homme à une réalité qu'il estime supérieure et transcendante. Mais là encore, il s'agit d'une manière de parler approximative, indiquant à peine l'incessante quête humaine d'un inaccessible qui ne s'objective que par la foi" (1997, p. 5 et 13).

Pour ce qui est de l'Afrique Noire, on parlera de "religions traditionnelles" au pluriel quand on veut mettre l'accent sur ce qui est spécifique à chaque milieu ou à chaque terroir, et de "religion traditionnelle" au singulier quand on entend souligner leur dénominateur commun, le "noyau éthico-mythique" qui les sous-tend toutes et qu'on peut opposer aux noyaux des religions à prétentions universalistes: christianisme, islam, bouddhisme, etc. En parlant de "religions traditionnelles", on évite les appellations anciennes comme "animisme", "fétichisme", "totémisme", "mânisme", "ancestrisme", "dynamisme", etc., inventées à une époque où les anthropologues à tendance évolutionniste cherchaient à cerner les origines de la religion. Ces dénominations ne sont cependant pas sans intérêt en ce sens qu'elles nomment des composantes bien réelles de nos religions et systèmes de pensée. On pourrait aussi parler de "religions de terroir" pour souligner qu'elles sont liées chacune à un groupe humain et souvent à des lieux, des collines, des rochers, des fleuves, une région: elles ne cherchent pas à s'étendre au-delà des limites de la population concernée et aucune dynamique missionnaire ne les habite. En mettant en avant la notion de tradition au sens de transmission, on évite tout archéologisme, car il s'agit là de processus éminemment vivants appelés à s'adapter aux défis propres à chaque époque. Traditionnel ne veut donc pas dire ici "ancien", "figé", "immuable" : s'il y a une référence essentielle à un héritage du passé, celle-ci n'exclut pas une constante restructuration en fonction des apports et des circonstances de l'histoire. Selon la vision des choses dominée par l'évolutionnisme social qui a fondé la colonisation autant politique que religieuse, l'Occident était érigé en norme ultime: par rapport à ce sommet de l'évolution, on ne pouvait raisonner qu'en termes d'archaïsme, d'infériorité, d'arriération ou de sous-développement. Il arrivait alors qu'on dénie aux peuples rencontrés toute 29

civilisation, voire toute religion, ne leur concédant que quelques superstitions. Les premiers ethnographes ont souvent été des voyageurs, des administrateurs, des commerçants et des missionnaires. Ces derniers méritent ici une attention particulière puisque mon sujet, voire mon statut, sont directement liés à leur entreprise de conversion. L'ethnologie missionnaire a été à l'origine d'œuvres scientifiques d'une qualité incontestable, qui dans l'ensemble doivent beaucoup aux impulsions nées autour de la revue Anthropos animée par les Pères du Verbe Divin (qui étaient présents au Togo à l'époque de la colonisation allemande). Si la logique du travail missionnaire veut qu'on étudie de près les langues, les cultures et les religions des peuples auxquels on s'adresse, c'est dans le but de faciliter l'implantation du christianisme, et par le fait même de se poser en face des autres religions en présence, traditionnelles ou importées. Ceci a conduit en de nombreux cas, non seulement à un rejet de ces religions, mais à leur "diabolisation", avec interdiction faite aux convertis se s'y mêler en quoi que ce fût. La conversion au christianisme impliquait de ce fait un bouleversement radical du mode de vie et de penser, une métamorphose culturelle, un renversement de l'échelle des valeurs, l'éclatement des anciennes structures sociales. Devenir chrétien, c'était en particulier renoncer à la polygamie et aux sacrifices offerts aux génies et aux ancêtres, et réinterpréter en termes démonologiques les éléments culturels affectivement les plus chargés: l'action sorcière, la divination, la médiumnité et les possessions, les instruments de protection (amulettes, grisgris), etc., en gros tout ce qui relève de près ou de loin du paranormal. Il fallait mourir à l'Atrique pour accéder à la foi. Le christianisme a été soutenu massivement par certains colonisateurs, en particulier belge et portugais, comme moyen par excellence de moralisation et de civilisation ("indépendamment de toute considération de foi ou de dogme", disait-on au Congo belge).
"En lavant l'homme non-occidental de ses péchés, les eaux baptismales étaient censées emporter également sa culture. Mourir au vieil homme signifiait aussi mourir à la culture du terroir, revêtir le Christ ressuscité n'allait pas sans se parer d'une culture étrangère" (V. Neckebrouck, 1987, p. 25). 30

"En accompagnant la colonisation, le christianisme a utilisé ses méthodes de destruction des cultures autochtones, dans l'équation funeste établie entre "civiliser" et "évangéliser"" (F. Kabasele, 1994, p. 74).

Le développement des sciences humaines a évidemment eu des incidences décisives en matière de missiologie. Mais leurs apports n'ont pas toujours été dénués d'ambiguïtés, surtout lorsqu'on présentait les religions africaines au travers de modèles tout faits (évolutionnistes, marxistes, psychanalytiques, sociologistes, naturalistes, etc.), empêchant ainsi d'interpréter les faits de l'intérieur en les replaçant dans les cultures auxquelles ils appartiennent. Avec la décolonisation et les acquis des sciences de la culture, la pensée missionnaire a évolué bon gré mal gré. De nouvelles théologies sont nées qui ont parfois mis du temps à se répercuter sur le terrain et qui ont connu leurs propres excès. En présentant les valeurs culturelles des peuples auxquels l'Eglise annonce l'Evangile comme des semina verbi et pas seulement comme une preparatio evangelii, le concile Vatican II a souligné le fait que le Christ n'est pas venu pour abolir, mais pour faire germer et grandir jusqu'à la moisson les grains de sagesse enfouis dans la culture de ceux qui accueillent la Bonne Nouvelle du salut. Depuis cette heureuse prise de conscience, beaucoup de travaux de recherche et de réflexion théologiques ont été entrepris sur les religions traditionnelles, dans le but de s'inspirer des valeurs qu'elles véhiculent et des formes culturelles qu'elles ont développées en vue d'une "inculturation" du message évangélique. Mon approche des Moba à travers leurs pratiques autour de la mort et leur culte des ancêtres s'inscrit dans une perspective qui se veut fondamentalement ethnologique, même si à l'arrière-plan les préoccupations théologiques et pastorales ne sont pas absentes. Elle comportera trois parties. La première sera consacrée à une présentation très rapide des structures traditionnelles et de l'univers de pensée de la société moba, indispensables à la compréhension de ses croyances et de ses coutumes religieuses. En effet, comme l'a souligné Marcel Mauss, la religion est un "fait social total" qui a des implications dans tous les autres domaines en même temps qu'il les reflète. 31

La deuxième partie de mon travail sera essentiellement une description ethnographique des représentations et des rites qui entourent la mort, depuis l'inhumation jusqu'aux secondes funérailles et à l'installation de l'autel du défunt. Quant à la troisième, elle est consacrée à la place que les ancêtres occupent dans la vie des Moba. Je parlerai notamment des différentes catégories d'ancêtres, de leur mode de manifestation aux vivants, des conditions et du processus rituel requis pour accèder à ce statut et du culte qu'on leur rend. Dans un ouvrage ultérieur en préparation, je compte reprendre cette même problématique d'un point de vue théologique et sous l'angle de l'''inculturation'', en m'interrogeant sur les compatiblités et incompatibilités entre culte des ancêtres et foi chrétienne et sur les ponts qui peuvent éventuellement être jetés de l'un à l'autre.

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