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Y A-T-IL UNE ÉDUCATION APRÈS LA MODERNITÉ ?

181 pages
De l’école on attendrait encore que d’un enfant elle fasse un citoyen, quand elle est désormais le lieu d’une mutation, le laboratoire du sujet à venir. Eduquer pour devenir libre, pour que chantent les lendemains, tel était le projet de la promesse. Qu’avons-nous fait ? Que faisons-nous ? Qu’est-ce qu’éduquer après la modernité, c’est-à-dire dedans, sans retour, c’est-à-dire maintenant ? Comment éduquer quand le lendemain, c’est aujourd’hui ? Qu’elle autre école s’invente ? avec qui ? contre qui ? et pour quel sujet ?
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y a-t-il une éducation après la modernité?

Collection Écriture et Transmission dirigée par Laurent Comaz
L'écrit, nous croyons l'avoir domestiqué, alphabétisé, mathématisé. L'image, le son, désormais numérisés. Circulation planétaire des archives que produisent nos écritures instituées, règne de l'information. Mais qu'est-ce que l'archive transmet? Quel est l'objet de la transmission? La collection «Écriture et transmission» explore les effets de la transmission: le corps à corps de l'enfant aux prises avec la langue, l'aller-retour toujours recommencé de l'oral à l'écrit, la fabrique de l'archive, de l' œuvre, les pratiques de lecture. Elle accueille des travaux originaux explorant les mille facettes de ce paradoxe: c'est dans l'impossible maîtrise de la lettre qu'une transmission s'opère. Déjà parus Laurent Cornaz, L'écriture ou le tragique de la transmission. Claude de la Genardière, Encore un conte? Le Petit Chaperon Rouge à l'usage des adultes. Evelyne Dalle, L'enfant au miroir de son nom. Laurent Cornaz, ... avant que d'être hommes. Karine Brutin, L'alchimie thérapeutique de la lecture. Evelyne Dalle, Une pratique de l'étonnement. Claire Jequier, un drame liturgique sur la folie, 2002. Frédérique Conan, La favela des femmes, 2002.

Paideia

y a-t-il une éducation après la modernité?
Textes de
Marilia Amorim Patrick Berthier Gilles Boudinet Laurent Cornaz Dany-Robert Dufour Marcel Gauchet Claude de la Genardière Dominique Ottavi Présentés par Laurent Cornaz

L'Harmattan 5-7, rue de l'École-Polytechnique 75005 Paris FRANCE

L'Harmattan Hongrie Hargita u. 3 1026 Budapest HONGRŒ

L'Harmattan Italia Via Bava, 37 10214 Torino ITALŒ

@ L'Harmattan, ISBN:

2002

2-7475-3216-X

« L 'hypothèse est que, un siècle après la découverte de l'inconscient nous nous trouvons devant un déplacement de même ampleur des repères de la condition subjective... »
Invité par Dany-Robert Paideia à l'école Dufour et les philosophes de Paris du groupe et Il

doctorale

VIII «Pratiques

théories du sens », Marcel Gauchet lançait cette hypothèse. définit, en ouverture de ce livre, ce « déplacement qui creuse la contradiction constitutive des repères»

du sujet moderne et qui, au point de générer sous

ces vingt dernières années, s'exacerbe nos yeux violences et désarrois.

Les brefs essais ici réunis sont autant de variations sur cette contradiction qui fait ravage aujourd'hui, et particulièrement dans ce lieu jadis protégé, l'École: on attendrait encore que d'un enfant elle fasse un citoyen, quand elle est désormais le lieu d'une mutation, le laboratoire du sujet à venir.

« Hypercontemporain », mot vilain convenons-en mais qui, dans sa platitude, met à distance la trop familière et trop inquiétante lendemains. Les lendemains, c'est aujourd'hui. « modernité» qui aura désenchanté nos

Et cependant, nous ignorons toujours, nous ignorons encore la formule de la modernité, que nous vivons pourtant. Nolentes

volentes comme le disaient les stoïciens, elle nous entraîne. Lourd char de triomphe, I 'histoire traîne, accrochés commes quartiers de viande au croc du boucher, ceux qui prétendaient le guider. Dire, aujourd 'hui, le sens de l 'histoire? Folie,
folisophie dont nous nous garderons!

Nous parlerons de notre place, du lieu moderne par excellence - l'École. Nous parlerons de notre marche piétonnière, de nos
pratiques. S y joue désormais moins l'avenir de I 'Homme

-

éduquer pour que tous soient libres, pour prendre char, pour que chantent les lendemains

les rênes du

-

que l'actualité

plurielle de sujets ...hypercontemporains. démocratique à l'épreuve

La croisade laïque et

de sa réussite, de sa contradiction:

croisement des cultures.

L'École rattrappée par sa promesse, obligée à la liberté, à l'égalité, à la fraternité pour tous avant d'avoir pu réaliser

l'idéal d'une nation éduquée, l'École ne peut plus compter sur demain. Plus d'après, à Saint-Germain-des-Prés... C'est dans

la Babel des identités et à la bourse des cultures que se font et se défont les liens d'humanité.

Mais si penser n'est pas rêver, ça n'est pas non plus se borner au constat. À qui maintenant, sinon à ceux qui la font,

d'inventer une École pour aujourd'hui, non pour un demain rêvé? De trouver, au jour le jour, au cas par cas, les mots qui relient les langues, les âges, les classes, les sexes... Et cette fois, sans prétendre, sous couvert d'universel, à faire taire leurs équivoques. Sans émousser les rugosités des textes, de toutes écritures, où se dépose le savoir. Et sans assurance
qu'au choc de leur lecture, jaillisse Hypercontemporains, vous dit-on le rire de la pensée.

L.C.

La transformation hypercontemporaine de l'individualité et l'éducation.
Marcel Gauchet Directeur d'études à l'EHESS

Les quelques considérations sur la psychologie contemporaine que je vais vous soumettre s'inscrivent dans une perspective qu'il est nécessaire de commencer par préciser. Elles relèvent d'une histoire du sujet dont je voudrais brièvement expliciter les principes, les concepts et les hypothèses. Nous sommes en train de vivre une transformation très profonde de la condition subjective, en liaison avec des transformations sociales de grande ampleur. Comment l'aborder? Comment traiter les questions déroutantes qu'elle nous pose? En nous donnant du recul historique. C'est l'objet des vues que je me propose au moins d'esquisser. Personne, individu, sujet Il est indispensable, avant toute chose, de procéder à la clarification de trois notions de base: personne, individu, sujet. Toutes les sociétés humaines, depuis que nous pouvons nous en former une idée, ont été des sociétés de personnes. Entendons par là : d'êtres dotés de présence à eux-mêmes et attribuant la même capacité réfléchie à leurs pareils, avec la puissance de disposer de soi qui en découle. J'ajoute: des êtres possédant le sens de leur singularité individuelle et attentifs à l'originalité personnelle des autres qui les entourent. Ce sens du singulier se présente dans toutes les sociétés humaines sous une forme institutionnalisée qui est celle du nom propre. Fait capital et lourd d'implications: il n'y a pas de sociétés où les personnes

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ne reçoivent des noms. Cet universel anthropologique qu'est l'institution de la personne présente, maintenant, une grande diversité à travers cultures et civilisations. C'est l'une de ses variantes qui nous intéresse. Apparaît un type inédit de société avec les sociétés modernes en Europe à partir du XVIe siècle. Il émerge, certes, sur fond de précédents antiques et médiévaux, mais avec des traits radicalement différents par rapport à ces précédents. Ces sociétés vont ajouter à l'universel anthropologique de la personnalité deux spécifications supplémentaires. La première extérieure, juridique, politique, sociale: elles vont faire des personnes des individus. La seconde intérieure, philosophique, intellectuelle, éthique, esthétique, affective, psychique: elles vont faire des mêmes personnes des sujets. Cela à la faveur du processus qui me semble expliquer l'originalité des sociétés modernes: le processus de sortie de la religion. Un processus bien plus profond que ce qu'on désigne communément par laïcisation ou sécularisation. Car il engage la réorganisation de l'établissement humain-social de part en part sur des bases aux antipodes de l'organisation religieuse. Parce que la religion, loin de se réduire à ce à quoi nous autres aujourd'hui la réduisons, c'est-à-dire des croyances religieuses, était primordialement une organisation d'ensemble de l'espace humain. C'est ce que notre invincible ethnocentrisme, en particulier notre ethnocentrisme économiciste nous dissimule comme clé de la structuration des sociétés du passé. Nous ne comprenons pas les sociétés du passé parce que nous ne comprenons pas la place ordonnatrice qu'y tenait la religion. Le sujet, pourrait-on dire en première approximation, c'est ce qui succède à la personne religieuse à partir du XVIe siècle, parallèlement à l'instauration de l'individu dans l'ordre juridique, politique et social. L'individu, c'est-à-dire un être abstraitement défini par son égale liberté avec ses pareils et posé en conséquence comme support de toute légitimité. Il est nécessaire, ici, pour plus de clarté encore, de dire quelques mots des confusions qui font qu'on se tient toujours et qu'on ne peut que se tenir sur le fil du rasoir dans l'emploi de ces

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notions. L'humanité est composée d'individus au sens biologique et d'individus socialement et intimement dotés du sens de leur singularité. C'est une chose. Mais autre chose est que ce fait de la discontinuité des êtres soit érigé en statut de droit, avec des conséquences révolutionnaires en ce qui concerne le fonctionnement politique et social. De même, si nous avons affaire depuis toujours à des personnes intérieures, cela n'en fait pas pour autant des sujets, comme elles le deviennent en nouant un autre rapport avec elles-mêmes, sur cette base, dans la modernité. On n'a pas de peine à comprendre ce qui pousse à confondre. Si l'on veut comprendre ce qui se passe dans la condition humaine et dans la condition sociale depuis cinq siècles, en revanche, il faut distinguer. La question du sujet et de son histoire se présente, dans cette lumière, comme la question des composantes et des scansions de la modernité. La première expression de la modernité où le sujet a sa source est l'émergence de la science objective de la nature. Elle fait surgir le sujet comme sujet de connaissance. Il s'impose dans le sillage de l'avènement d'une nouvelle pratique du savoir en général, conduite selon la méthode. Il en résulte un autre statut et une nouvelle représentation à ses propres yeux de l'acteur de connaissance. Il est mis en mesure de se concevoir comme sujet de raison. C'est ce sujet là que connaissent les philosophes et auquel ils voudraient volontiers s'en tenir. Ce sont en effet les philosophes qui réfléchissent ce sujet. Mais il agit lors même qu'il n'est pas explicitement thématisé. Il est capital de ce point de vue de le rapporter à son fondement opératoire. Il a son substrat agissant dans la science comme institution et comme organisation. Au-delà de la démarche scientifique, il reçoit d'ailleurs une autre incarnation institutionnelle dans un des complexes culturels les plus originaux de l'Europe moderne: l'école repensée selon la méthode, selon la pédagogie, c'est-àdire selon une technique de transmission délibérée qui ne s'entend pas hors de la postulation du sujet de raison. Celui-ci ne naît pas tout armé, il se dégage et se constitue peu à peu. Il a une histoire.

Il

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Autre limitation à laquelle il convient de ne pas succomber par rapport à une histoire du sujet enfermée dans les textes philosophiques et le problème de la connaissance: ce surgissement a des prolongements sur le terrain politique et anthropologique. Il est parallèle au dégagement de l'individu de droit et du principe nouveau de composition des corps politiques auquel il est associé. Celui-ci s'effectue par d'autres voies, en fonction d'une problématique propre, mais il y a des interférences d'une sphère à l'autre. Comment concevoir le statut de cet individu de droit construit de l'extérieur par devers lui-même? Mais on peut suivre également l'élaboration d'une anthropologie inédite, de ce qui ne s'appelle pas encore " psychologie ", en fonction de la reconsidération des appétits et des passions de ce sujet de raison et individu de droit. Je ne puis faire plus que circonscrire le domaine. J'en viens à un moment crucial dans cette histoire du sujet, à partir duquel elle s'engage dans une nouvelle direction: le tournant inattendu que représente la naissance de la psychiatrie dans le moment 1800. Juridiquement, politiquement, socialement, c'est le moment de consécration de l'individu de droit, avec la société bourgeoise du contrat et l'égalité devant la loi. Parallèlement s'opère la découverte du sujet de la folie, à partir de laquelle va s'opérer sur un siècle une reconsidération complète du fonctionnement intérieur. Cette découverte a son support opératoire dans la rupture avec l'idée d'une folie complète, enfermant l'aliéné en lui-même. Subsiste toujours, même de façon cachée, un reste de raison à partir duquel le fou reste accessible à la prise sensée sans cependant y trouver. la possibilité de se gouverner lui-même. D'où cette conclusion bouleversante, qui change entièrement, par exemple, l'abord de la responsabilité: la présence à soi ne suffit pas à disposer de soi. L'anthropologie classique bascule autour de constat. Nous sommes mus par des forces éventuellement plus puissantes que la conscience que nous avons de nous-mêmes. Tel est le paradoxe fondateur de l'anthropologie démocratique: le moment de consécration de la liberté extérieure est simultanément le moment de la découverte de l'assujettissement

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intérieur. On a là le foyer à partir duquel va se dévoiler de manière toujours plus large, autour de la pathologie mentale qui la met en évidence, la dimension de l'altérité interne. L'autre invisible cesse de gouverner la sphère humaine. Le divin ne commande plus aux hommes; ils se donnent à eux-mêmes leurs propres lois. Ils décident de leur destin. Mais ils sont traversés par cet invisible qui ne passe plus entre eux et le dehors surnaturel, mais au-dedans d'eux-mêmes. Se dessine lentement, confusément, sur ce théâtre une figure inouïe du sujet contemporain comme autre à lui-même. C'est cette perspective qui cristallise dans le moment 1900 avec le concept d'inconscient. Elle surgit pour la pensée dans le moment où s'opère par ailleurs la définition des démocraties libérales, où l'individu de droit acquiert ses galons définitifs, où le parti de l'autonomie l'emporte décisivement sur le parti de l'hétéronomie. Mais c'est le moment aussi où se forgent et se diffusent les religions séculières, où les recherches psychiques connaissent leur plus grande vogue: autant de signes d'un rapatriement de l'autre surnaturel dans le plan de l'immanence terrestre. On voit dans cette perspective quelle signification il convient d'accorder aux critiques du sujet classique, maître et possesseur de lui-même qui effectuent leur percée à ce moment-là. Loin de correspondre à des destitutions de la figure même du sujet, elles représentent au contraire une redéfinition par élargissement et approfondissement de l'idée du sujet. Un nouveau tournant de l'histoire du sujet Ces perspectives cavalières n'ont aucune autre ambition que suggestive. Elles sont là pour donner le minimum d'arrière-fond en fonction duquel le problème d'une psychologie contemporaine acquiert son relief et sa portée. Il représente une étape supplémentaire de ce long parcours. L'hypothèse est que, un siècle après la découverte de l'inconscient, nous nous trouvons devant un déplacement de même ampleur des repères de la condition subjective que celui

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qui a autorisé la percée freudienne. Nous sommes au milieu d'un nouveau tournant de l'histoire du sujet. L'histoire du sujet n'est pas derrière nous, elle se poursuit, ses métamorphoses continuent de nous emporter. Cet élargissement-approfondissement des termes dans lesquels le sujet s'expérimente lui-même et des termes dans lequel nous pouvons le concevoir en théorie se traduit notamment par une crise manifeste des modèles psychanalytiques classiques. L'inspiration n'est pas forcément en cause mais le contenu auquel la théorie s'était arrêtée sur nombre de points est à reconsidérer. Cette crise est le symptôme d'un vaste changement qui n'est encore une fois à mon sens que la relance d'une étape plus loin du processus à l'œuvre depuis cinq siècles. L'ensemble des paramètres constitutifs de ce processus a bougé. Il est évidemment hors de question d'examiner l'ensemble de ces transformations en détail mais on peut esquisser les contours d'un cadre de compréhension permettant d'en discerner les lignes principales. Je vous présenterai quatre observations à ce propos. 1. Nous avons franchi, depuis une trentaine d'années, une étape dans la sortie de la religion. Elle se marque à l'affaiblissement de l'emprise des églises constituées, spécialement en Europe, depuis les années 1970. Mais elle a une expression non moins significative dans l'effondrement des religions séculières apparues, dans la définition rigoureuse du terme, lors du moment 1900 que j'évoquais tout à l'heure. Nous avons assisté à la disparition des perspectives du salut terrestre, à l'affaissement du transfert de l'espérance dans l'au-delà dans I'histoire d'ici-bas. Il faut aller plus profond encore sur ce terrain. Au-delà des croyances religieuses, au-delà des anti-religions religieuses, ce qui s'est effacé de notre monde au cours de ce dernier quart de siècle c'est l'empreinte que le religieux avait laissée sur le fonctionnement de nos sociétés hors religion sous l'aspect multiple du principe de tradition, du principe d'appartenance, du principe d'autorité, de hiérarchie et d'obligation. Dans les sociétés organisées en dehors de la religion, il subsistait une

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puissante marque de l'organisation religieuse. C'est spécifiquement cette couche profonde du legs des sociétés religieuses qui me semble s'évanouir dans la dernière période avec des effets énormes de détraditionnalisation, de désappartenance, de déhiérarchisation - en un mot, de désorientation et de démoralisation, dans tous les sens du terme. 2. Cette étape supplémentaire dans le processus de sortie de la religion a les plus étroits rapports avec l'autre grand fait spectaculaire de ces trente dernières années, la victoire métaphysique du principe de l'autonomie démocratique. L'hétéronomie a disparu du champ, non pas seulement du croyable, mais du représentable. Nous avons la plus grande peine à nous la figurer, et nous n'y parvenons que moyennant un travail d'imagination historique contre nous-mêmes et notre pente spontanée. C'est cela qui est derrière la spectaculaire avancée de la démocratie libérale dans les esprits, et plus encore dans les mœurs. Cette victoire a été une victoire de l'individu. Elle a sa traduction pratique dans la grande vague individualiste qui déferle depuis les années 1970. La consécration de l'individu de droit, la résurgence des droits de l'homme dans leur position fondationnelle en ont produit la formule institutionnelle. Nous avons affaire ici à un fait total, sociologique, intellectuel, juridique, politique, un fait qui change la marche de nos communautés politiques comme l'ensemble des institutions et la vie des personnes. 3. Cette étape sociale et politique coïncide avec un vaste déplacement culturel et intellectuel dans l'idée de la connaissance et de la science. Le sujet de raison dont j'ai mentionné l'émergence, tout à I'heure, sans en suivre les métamorphoses, est emporté dans le mouvement. L'une des bonnes introductions à l'histoire du sujet aujourd'hui consisterait à aller voir de plus près, ce qui se joue dans l'ordre de la connaissance. Nous assistons au passage à une figure procédurale de la démarche scientifique, vouée indéfiniment à la falsification de ses hypothèses et de ses thèses. Apparaît une science ouverte et sans fin, qui impose une image inédite de son

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rapport à son objet. Que devient l'objet de la science? Et corrélativement, que devient le sujet qui connaît ? Parallèlement, nous sommes témoins de l'émergence d'une figure plus large de la raison comme raison communicationnelle. Le site propre de la raison c'est l'intersubjectivité. La raison en d'autres termes ne se définit plus par sa coïncidence avec un sujet de présence à lui-même. Mais cela ne veut pas du tout dire qu'il faut écarter la perspective du sujet. Il faut comprendre le phénomène comme l'avènement d'un autre visage du subjectif. Il se remodèle au travers du déplacement dans le rapport à l'objet, du déplacement dans le rapport à autrui, et du déplacement dans le rapport à soi. Il faut à cet égard accorder la plus grande signification aux changements dans l'idée du mécanisme intime de la cognition, imposés par le modèle de l'ordinateur. Celui-ci fonctionne comme un formidable révélateur et inducteur de pensée. Loin de nous dicter une solution, il nous laisse devant une question fertile: la raison est-elle computationnelle ou non? Bien loin de redouter la confrontation et ses périls de réduction, il faut profiter de l'existence de ce modèle. Il nous tend un miroir inverse qui va nous apprendre beaucoup sur nous-mêmes et sur notre fonctionnement mental. Un ordinateur qui calcule, si sophistiqué soit-il n'est pas et ne peut pas être un sujet de raison. Ce qui nous permet à nous de calculer et de fabriquer les machines à calculer est ce qui fait de nous des sujets de raison. 4. Le mouvement atteint semblablement les représentations que nous avions conquises voici un siècle du sujet psychique. L'ensemble des coordonnées qui depuis Freud nous servaient à localiser l'inconscient et à nous faire une idée de son contenu mais aussi à travailler avec - se sont modifiées. L'inconscient à repenser J'en ai présenté un essai d'inventaire dont je rappelle les grandes lignes. Il me paraît commode de distinguer deux volets, le volet des limites internes de la théorie freudienne et le volet

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des pressions externes que le nouveau contexte exerce sur la théorie. Du côté des limites internes sur lesquelles la théorie bute depuis l'origine mais qui acquièrent aujourd'hui un relief qu'on ne peut plus méconnaître, trois me semblent emporter un travail décisif de redéfinition: la question de l'être fou, la question de l'être d'affect et la question de l'être d'enfance. Je me bornerai à en souligner la portée. La question irrésolue de la nature des processus psychiques engagés dans la psychose doit ses incidences majeures au fait qu'elle soude ensemble l'organisation de la pensée et les bases structurelles de l'identité personnelle. Elle demande de descendre à un niveau plus profond de la psychologie des profondeurs. Avec la question de la co-appartenance du cognitif et de l'affectif dans l'élément de la signification nous touchons à une autre articulation majeure. Cet affect présent dans la pensée et qui nous fait penser est justement ce qui nous écarte irréductiblement de penser comme un ordinateur. Du côté de l'enfance, c'est le modèle génétique classique du devenir soi et du développement qui est à reconsidérer. Mais il y va aussi du legs de l'enfance dans l'humain, de sa présence continuée, des empreintes qui s'y forgent. Par ce canal, c'est toute l'idée d'histoire personnelle qui s'offre à revoir. Du côté des pressions externes maintenant, je crois qu'on peut rassembler les différents facteurs sous l'expression englobante de dissolution de la synthèse freudienne. J'entends par là la manière dont la théorie psychanalytique était parvenue à répondre simultanément à trois problèmes: l'organisation du champs psychopathologique; l'articulation de la démarche psychothérapeutique et l'interprétation de l'expérience de l'altérité. Les trois problèmes se reformulent à nouveau frais, chacun pour leur compte. Ils ont reconquis leur indépendance. Sur le premier point, il suffit d'évoquer le brouillage de la frontière névrosepsychose, l'ébranlement de la perversion, l'expansion de la dépression, la montée en importance des confins du champs psychopathologique. Sur le deuxième point, c'est l'éclatement

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des pratiques qui est saisissant, entre le retour de I'hypnose, la montée des modèles cognitivistes, la diversification des stratégies psychothérapiques. Je voudrais être un peu plus précis et circonstancié, enfin, à propos de l'expérience de l'altérité, parce que c'est le point le plus évidemment difficile à cerner. L'expérience de l'inconscient, comme l'expérience plausible et sensée pour un sujet, est à remplacer dans la ligne de ce que les religions ménageaient à la personne comme expérience d'altérité vis à vis d'elle-même. Altérité vis-à-vis d'elle-même répliquant, dans son espace personnel le partage des ordres de réalité: visible-invisible, nature-sumature. Cette division ontologique passe à l'intérieur de la personne d'une manière ou d'une autre. Elle se révèle en particulier au travers de deux expériences cruciales: l'expérience, d'un côté, de la soustraction du corps, saisi par des puissances invisibles - la possession - l'expérience, de l'autre côté, de la manifestation d'une vérité supérieure au travers de l'esprit et de la parole de la personne - l'inspiration. L'autre invisible est susceptible de parler au travers de l'être vivant-visible. Les formes en sont multiples, la prophétie, l'oracle, la divination, la voyance. Mais toutes renvoient semblablement à la saisie de la personne par l'invisible ontologique. L'expérience de l'inconscient devient concevable quand le retrait de l'au-delà, de l'invisible rend impensable la possession et l'inspiration. Les apparitions du XIXe siècle, soulignons-le, sont des phénomènes d'un autre ordre. Mais elle se situe dans le prolongement de cette structure unissant le corps, l'invisible et la vérité dont qu'elle représente une expression existentielle, intellectuelle et culturelle inédite en même temps qu'une transformation réglée. Je suis mon corps, il ne me quitte jamais, nous sommes dans un monde sans possession possible, mais il est susceptible de fonctionner comme un autre pour moi. Aucune vérité transcendante n'est susceptible de transiter par ma bouche. Nous vivons dans un monde sans prophètes ni inspirés. En revanche, la vérité de moi-même s'exprime et s'impose incoerciblement au travers de mes faits et gestes, en

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