Bible et Coran à l'Ecole laïque

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Bible et Coran sont lus à l'Ecole laïque française dans l'enseignement de l'Histoire et de la Littérature. Cependant les interprétations historique ou religieuse peuvent être concurrentes. Au début des années 2000, le rapport Debray propose l'interdisciplinarité comme moyen d'enseignement du fait religieux. Quels sont les véritables enjeux de cet enseignement ? Quel impact les prescriptions officielles ont-elles en pratique ? Le respect de la neutralité laïque n'est il pas un obstacle à une transmission sereine ?
Publié le : dimanche 1 novembre 2009
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EAN13 : 9782296245242
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Bible et Coran à l'école laïqueReligions et Spiritualité
Collection dirigée par Richard Moreau
La collection Religions et Spiritualité rassemble divers types
d'ouvrages: des études et des débats sur les grandes questions
fondamentales qui se posent à l'homme, des biographies, des textes
inédits ou des réimpressions de livres anciens ou méconnus.
La collection est ouverte à toutes les grandes religions et au
dialogue inter-religieux.
Dernières parutions
Edgard EL HAIBY, Théologie et bioéthique chez Karl Rahner,
2009.
Philippe LECLERCQ, Le Christ autrement dit. Essai de
théologie interreligieuse, 2009.
Jacques RIBS, L'Occident chrétien et la fin du mythe de
Prométhée. La rupture fondatrice du monde moderne, 2009.
Claude Henri V ALLOTTON, Suis-je encore croyant? Un
itinéraire spirituel, 2009.
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Baha 'u 'Uah, 2009.
Bernard FELIX, L'apôtre Pierre devant Corneille, 2009.
Paul NGO DINH SI, Lafoi et la justice divine, 2009.
Aurélien LE MAILLOT, Les anges sont-ils nés en
Mésopotamie? Une étude comparative entre les génies du
Proche-Orient antique et les anges de la Bible, 2009.
Gérard LECLERC, La guerre des Ecritures. Fondamentalismes
et laïcité à l'heure de la mondialisation, 2009.
Paul WINNINGER, Pour une Eglise juste et durable, Célibat
libre et appel à la prêtrise, 2009.
Bruno BÉRARD, Initiation à la métaphysique, 2008.
Yona DUREAU et Monique BURGADA (dir.), Culture
européenne et kabbale, 2008.
André THA YSE, Accomplir l'Écriture. Jésus de Nazareth: un
enseignement nouveau, 2008.
Guy DUPUIGRENET DESROUSSILES, Jeanne d'Arc contre
Jeanne d'Arc, 2008.
Marie-Thérèze LASSABE-BERNARD, Les houttériens, 2008.Geneviève SION-CHARVET
Bible et Coran à l'école laïque
LIHt'mattan@
L'Harmattan, 2009
5-7, rue de l'Ecole polytechnique; 75005 Paris
http://www.librairieharmattan.com
diffusion. harmattan@wanadoo.fr
harmattan 1@wanadoo.ft
ISBN: 978-2-296-10759-5
EAN : 9782296107595SOMMAIRESOMMAIRE
Avant- propos p.13
Introduction p.19
1 Osmose des discours pédagogiques et sacrés pA3
2 Lectures scolaires traductions, trahisons,
p.77créations?
3 Les fois religieuses et pédagogiques,
un couple indissoluble p.l07
4 Les relations établies entre sciences et croyances p.137
5 Morales biblique et coranique
A l'aune de la morale laïque p.155
6 Violences bibliques et coraniques p.179
7 Femmes bibliques et coraniques,
p.205figures mythiques ou historiques
Conclusion p.237
Références bibliographiques p.247
p.261Tables des illustrations
Notes p.265AVANT-PROPOSA V ANT-PROPOS
Au début des années 1980, en étudiant avec mes élèves
une nouvelle de Michel Tournier «la famille Adam », je
découvre avec stupéfaction que cette parodie de la Genèse leur
est inaccessible: ils ne connaissent pas Adam et Eve. Je
découvre aussi à cette époque que les élèves musulmans ne
connaissent pas le Coran, ou si peu, lorsque nous abordons
l'islam naissant.
Déchristianisation et montée de l'islamisme sont des
données communes en Europe. Mais la posture de la France en
matière de laïcité est spécifique. La Bible et le Coran sont
encore lus à l'Ecole laïque française au travers du filtre de la
culture chrétienne dominante. Or leurs interprétations
historique ou religieuse peuvent être concurrentes. En effet,
l'enseignement de l'Histoire et de la Littérature de France a
pour vocation de transmettre une mémoire commune au
peuple français contemporain, pour tisser les liens de cette
communauté; c'est aussi la fonction de ces textes pour les
communautés religieuses qui s'y réfèrent: la tradition
constitue donc la mémoire historique ou religieuse. La
tradition est entendue ici dans son sens premier: Doctrine ou
pratique, religieuse ou morale, transmise de siècle en siècle,
originellement par la parole ou l'exemple, mais pouvant par la
suite être consignée dans un texte écrit.
Au début des années 2000, le rapport Debray propose
l'interdisciplinarité comme moyen d'enseignement du fait
religieux. L'évidence de ses propos sur la distinction entre
catéchisme et sciences des religions est séduisante. Mais est-ce
aussi simple à mettre en œuvre? Quels sont les véritables
enjeux de cet enseignement? Quel impact les prescriptions
officielles ont-elles en pratique? Le respect d'une neutralité
laïque autoproclamée n'est-il pas un obstacle à une
13transmission sereine? Est-il possible d'appréhender de façon
rationnelle sa propre religion?
Aujourd'hui, la paix dans le groupe à l'école est obtenue
au moyen d'un consensus implicite sur une convergence de
goûts ou d'opinions: toute différence est vécue comme une
agression, un manque de « respect» que le groupe sanctionne
par la violence et l'exclusion. Le «vivre ensemble» paraît
possible si l'on évite soigneusement toute question qui fâche.
Or un des buts de l'enseignement de l'histoire est
d'entraîner les élèves à la recherche d'une vérité historique par
l'analyse critique des documents. Mais il arrive que cette visée
soit occultée au profit d'une leçon de «vivre ensemble» qui
instrumentalise alors un contenu religieux. Un des buts de
l'étude littéraire est d'examiner comment la forme des récits
contribue à en délivrer le contenu. Mais il peut arriver aussi
que cette visée soit occultée au profit d'une leçon de morale.
L'avènement de la laïcité d'intelligence, but recherché par
l'enseignement du fait religieux, deviendrait plutôt alors
l'avènement de l'ignorance en matière de références
culturelles issues des religions, faute de les replacer dans leur
contexte historique et littéraire. La perception contemporaine
médiatique et politique des religions en France influence leur
vision historique à l'école. Leur présentation est sociologique,
voire journalistique, quand la distanciation est indispensable à
l'éducation.
Je veux présenter dans cet ouvrage les conclusions de ma
thèse d'histoire et plus précisément de sciences des religions.
J'ai choisi de traiter du sujet dans la discipline historique, en
étudiant des sources historiques écrites. En effet, des études
sociologiques, voire psychologiques, auraient nécessité des
questionnaires, avec le risque d'induire les réponses. C'est
pourquoi j'ai choisi de réaliser une étude linguistique
14comparée de l'évolution ces trente dernières années, de
l'usage des textes sacrés des deux premières religions en
France, dans l'enseignement des deux disciplines, histoire et
français, qui utilisent la Bible et le Coran dans le texte. J'ai
écarté du champ d'observation la géographie et l'instruction
civique, qui n'étudient pas les textes eux-mêmes. Ce sont aussi
des disciplines que j'ai enseignées durant les débuts de la
période choisie: cela correspond donc à mon expérience
professionnelle.
Cette analyse historique et linguistique de contenus des
textes sacrés dans leur présentation scolaire, ainsi que
l'approche comparatiste, permet de dépasser l'éternelle
suspicion réciproque de sectarisme dans les traditionnels
camps laïque et religieux. Elle permet d'observer que l'histoire
des religions n'est pas nouvelle: ce qui est nouveau, c'est la
baisse du nombre des chrétiens et la hausse du nombre de
musulmans dans la société française.
En cherchant à intégrer l'élève dans la société française,
l'école présente ce corpus de manière à assimiler les
différentes cultures d'origine des français. Mais la visée de
l'enseignement du fait religieux est en principe d'exercer le
jugement de l'élève sur les religions et la spiritualité, pour le
préparer à sa vie d'adulte responsable.
Le vivre ensemble peut donc s'améliorer, si toutes les
personnes et institutions concernées par le sujet, dans et hors
de l'école, sont informées de la manière dont leur religion y est
présentée: élèves, enseignants, éducateurs, parents,
confessions religieuses, églises, associations.
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à être amoureux,
à apprendre à utiliser Internet,
à lire des livres?
16INTRODUCTIONINTRODUCTION
Depuis 1970, ces lectures sacrées subissent des
influences diverses. Il faut tout d'abord tenir compte du
contexte historique mais aussi du statut des disciplines dans
l'enseignement, et plus particulièrement du statut du français
et de l'histoire.
Je montrerai par ailleurs que les modes d'interprétation
influencent aussi la réception des textes sacrés à l'école.
Cette réception est entendue au sens linguistique du terme,
c'est-à-dire que j'ai retenu des marqueurs linguistiques
objectifs pour examiner les documents historiques à ma
disposition. Par exemple, s'il y avait des majuscules à la
guerre sainte chrétienne ou au djihad, si l'on indiquait les
traductions choisies, ou encore, si l'on sortait les citations de
leur contexte.
LE CONTEXTE HISTORIQUE
Le contexte français
Il a beaucoup évolué durant cette période. La
déchristianisation, et par là même la déculturation des élèves
et des jeunes enseignants d'origine chrétienne se sont
accélérées. En même temps l'importation de l'islam en
France participait à la recherche d'une identité pour la
deuxième et troisième génération des immigrés d'origine
maghrébine. Les rapport Joutard en 1989 et Debray en 2002
sur l'enseignement du fait religieux le pointent l'un et l'autre.
Le statu quo, forgé durant un siècle, des relations entre
l'Eglise catholique, les protestants, les juifs et l'Etat s'en
trouve compromis: l'organisation de l'Islam de France crée
des turbulences dont les catholiques se seraient passés. La
religion musulmane, telle qu'elle est conçue par certains, est
19incompatible avec une intégration dans le respect des lois
républicaines françaises. L'Etat français adapte l'application
de la loi de 1905, loin d'être la même pour tous, à cette
nouvelle donne, lorsqu'il se mêle d'organiser le Conseil
National Français du Culte Musulman. De même, prend-t-il
soin de laisser aux adeptes l'exégèse des textes sacrés quand
il s'agit de déterminer la nature religieuse de certaines tenues
vestimentaires. Enfin, le retour du religieux sous la forme de
philosophies ou religions nouvelles amène l'Etat français à
en classer certaines dans la catégorie des sectes, dans le
souci de protéger les personnes.
Cette mise en place du CNFCM a été précédée par
d'autres velléités dans les années 1990, au cours de ce que l'on
nomme des «crises» dans les banlieues. La communauté
musulmane devient de plus en plus française, on souhaite donc
la dissocier du monde islamique en général et parer au risque
de communautarisation des banlieues grâce à des
interlocuteurs reconnus: « Or si l'Etat français ne reconnaît
pas les "ethnies'~ il reconnaît les communautés religieuses. En
créant donc une communauté islamique française. avec ses
représentants, l'Etat espère dissocier l'islam français de ses
lparrains étrangers et se constituer un interlocuteur. »
C'est pourquoi Pierre Joxe, ministre de l'Intérieur, créa, le
6 mars 1990, le "Conseil de Réflexion sur l'islam en France".
Je pense comme Pierre Joxe que cette mesure est positive dans
le sens où elle est un obstacle à la mainmise sur les mosquées
par des réseaux fondamentalistes, et où elle pourrait favoriser
une élaboration doctrinale propre à l'islam en France, plus à
même de concilier valeurs islamiques et société laïque. Mais le
risque évoqué par le ministre de renforcer la
communautarisation des Arabes vivant en France, en
réarticulant le lien entre ethnie et religion qui commençait à se
dissocier, s'est concrétisé avec la création du CFCM par
Nicolas Sarkozy. A l'initiative de Nicolas Sarkozy, alors
20ministre de l'Intérieur, trois associations musulmanes ont été
invitées à signer un protocole d'accord le 9 décembre 2002
pour la création du conseil français du culte musulman. Cette
instance, le CFCM, qui se veut représentative de l'islam de
France, et se donne d'abord pour vocation de permettre le
dialogue entre toutes les tendances de l'islam en France: à ce
titre, il réunit notamment l'Union des organisations islamiques
de France (UOIF), la Fédération nationale des musulmans de
France (FNMF) et la française des associations
islamiques d'Afrique, des Comores et des Antilles
(FFAIACA). La première désignation des membres du CFCM
a eu lieu les 6 et 13 avril 2003, après le vote d'une assemblée
générale élue par les représentants des mosquées. Le premier
président, Dalil Boubakeur, n'a pas été élu, mais choisi par le
gouvernement français. Cette instance a été conçue comme s'il
existait une communauté musulmane en France, c'est
d'ailleurs le terme qui a été utilisé au moment de la conception
du CFCM, or déjà en 1992, pour Olivier Roy, s'il n'y a pas de
communauté musulmane en France mais une population
musulmane, il y a en revanche une nouvelle forme d'identité
ethnique, à l'américaine: «C'est-à-dire non comme maintien
d'une identité nationale et religieuse spécifique, mais comme
esprit de corps et sous culture de la culture dominante, (qui)
risque de s'instaurer parmi les jeunes Arabes (et Noirs) des
banlieues: les laissés-pour-compte de l'intégration. >/
Le paradoxe d'un Etat laïque qui traite une communauté
ethnique en tant que communauté religieuse, a donc eu pour
conséquence de juxtaposer dans ce conseil des obédiences
islamiques différentes, non une réflexion sur l'islam en France.
De surcroît, on passe d'une sur l'islam en France, à
une tentative de création d'un islam de France, avec en
filigrane un modèle calqué sur celui de l'Eglise catholique,
hiérarchisée par nature, l'Eglise musulmane n'existant pas.
21La posture de la France en matière de traitement des
religions dans la laïcité est à la fois singulière et impliquée
dans les contextes européen et international. La construction
de l'identité européenne a engagé la France dans le débat
relatif à la mention ou non d'une appartenance religieuse
dans la Constitution. Le statut des religions diffère dans
l'enseignement en Europe. Par ailleurs, les conflits du
Proche et Moyen-Orient ont évidemment des incidences sur
les relations entre juifs, chrétiens et musulmans en France.
Le contexte religieux
Il change chez les catholiques. Le concile Vatican II
(1962-1965) et son introduction notamment, Dei Verbum,
qui autorise un autre rapport aux Ecritures, plus direct même
si cela n'a rien à voir avec celui des protestants. Il préconise
une relation apaisée avec les juifs qu'elle ne tient plus pour
responsables de la mort du Christ, promeut le dialogue
interreligieux, introduit la célébration des rites en langue
vulgaire, ce qui oblitère, c'est à dire supprime, efface,
œcuménisme de la pratique.l'
Néanmoins, le tapage médiatique autour de Benoît XVI
et surtout de ce qui est présenté comme ses « dérapages»,
montre que l'extrême prudence de l'Eglise catholique, la
nécessaire lenteur dans le changement des rites et de
l'éthique au regard de l'évolution du monde, sont rattrapées
par les modes de fonctionnement d'une société qui ne prend
plus le temps de la réflexion; les avis des baladins de tout
poil en live, en ligne, en temps réel, confondent, c'est-à-dire
réduisent au silence, les théologiens au profit de gourous ou
d'experts télégéniques champions du prêt à penser. La curée
contre le guide spirituel de l'Eglise catholique réunit nombre
de ses ouailles bien pensantes qui se sabordent en même
temps qu'ils sabordent leur religion, en croyant la sauver des
errements papaux.
22Un islam de France tente-t-il de se construire sous
l'impulsion du gouvernement français? Il s'agirait de traiter
équitablement cette religion émergente au regard de son
poids dans la société française, et de façon compatible avec
les règles de la laïcité et de ce que l'on appelle aujourd'hui le
« vivre ensemble ». Les modalités d'organisation, établies en
1905, principalement pour et avec une Eglise catholique
fonctionnant de manière hiérarchique et monolithique, ne
sont pas adaptées à l'Islam.
Olivier Roy établit un descriptif de la pratique de la
religion musulmane en France en 1992, qui montre bien
l'aspect minimaliste de cette pratique à l'époque: respect des
cinq piliers de la religion et de certains interdits alimentaires.
La loi islamique (charia) s'étend à l'ensemble des
comportements sociaux mais fait débat dans la population
musulmane: «Ce qui demeure est l'affirmation d'être
musulman, le respect des grands rites de passage (l'interdit
sur le porc, mais aussi le jeûne du Ramadan (au moins trois
jours), qui est souvent la seule forme de pratique individuelle
chez lesjeunes, et la dernière à disparaître. »3
J'avais pu constater moi-même chez mes élèves dans les
années 1980, à l'occasion de l'étude de l'islam à l'époque
médiévale, que le niveau en connaissances théologiques est en
général faible, d'autant plus que la langue arabe s'affaiblit
parmi les jeunes générations au profit du ftançais. D'anciens
élèves de cette époque, rencontrés récemment au moment du
Ramadan déclarent que s'ils ne respectaient pas le ramadan
dans les années 1980, le respectent en public aujourd'hui, pour
ne pas se désolidariser de leur communauté. La perception de
l'islam est celle d'un mélange de prescriptions coraniques de
base, de religiosité populaire, de folklore, de traditions, mais
aussi d'éléments culturels qui relèvent plus d'une culture
méditerranéenne que de l'islam:« par exemple le sens
exacerbé de l'honneur et le contrôle des filles par lesfrères ne
23font que répondre partiellement aux prescriptions de moralité
et de pudeur qui s'appliquent, dans la charia, aux deux
sexes. »4
Olivier Roy pointe par ailleurs ce qu'il nomme «la
réislamisation par le bas », différente d'un islam importé du
Maghreb, mais plutôt le fait des milieux fondamentalistes qui
veulent recréer une communauté purement islamique à
l'intérieur d'une société perçue comme païenne. Prédication
néo-fondarnentaliste anti-occidentale, en général non politique,
qui prône l'évitement de l'Etat et la non intégration dans un
univers dégradé.
L'islam de France aujourd'hui n'est pas considéré par
l'Etat français uniquement en tant que religion dont il faut
respecter la liberté, mais aussi au regard des problèmes qu'il
est censé résoudre ou soulever: délinquance dans les banlieues
ou terrorisme international. De même, si pour la France, la
liberté de religion correspond à la liberté de culte, pour un
musulman, la pratique de l'islam signifie plus que le culte: il
est nécessaire de respecter la loi sacrée mais aussi de la faire
respecter et certains musulmans considère qu'une vie
authentiquement musulmane n'est possible que sous un
gouvernement islamique.5 De part et d'autre, la séparation de
la religion et du politique n'existe pas.
Lors d'une «crise» des banlieues, l'Union des
organisations islamiques de France (UOIF) a édicté, dimanche
6 novembre 2005, une "fatwa6 concernant les troubles qui
touchent la France". Le sens de cette fatwa publique dans un
pays non musulman, dans un contexte minoritaire et européen
de l'islam, qui aurait plutôt indiqué une privatisation du genre
de la fatwa, est sans doute la conséquence d'une
transformation d'un "islam vécu" en un "islam construit", selon
la formule de la sociologue Leila Babès.7 La fatwa a une
fonction religieuse mais n'est pas impliquée dans la
24construction de la société laïque et n'influe pas sur la vie
politique jusque là. Or en France, en raison du glissement
sémantique entre"immigré" et "musulman" et du terrorisme
international, des responsables politiques ont ramené le débat
sur le plan théologique, parlant d'un islam "authentique", "de
paix" et de"cohésion sociale" établissant une distinction entre
bon et mauvais islam. La création du Conseil français du culte
musulman (CFCM) favorise l'assimilation des immigrés par la
réalisation du projet politique d'un islam de France, mais en
s'introduisant sur le terrain théologique. L'UOIF, est
considérée comme utile au débat français, parce qu'il prône un
"islam citoyen", lequel répond aux attentes de la société en
reproduisant l'idée d'un nécessaire a¥giornamento -c'est à dire
l'adaptation de la tradition de l'Eglise catholique, et, par
extension d'autres Églises ou religions, à l'évolution du monde
contemporain - comme préalable à l'intégration des
musulmans. Cette fatwa "préventive" du 6 novembre s'inscrit
dans la politique de UOIF soucieuse du statut desl'
musulmans en territoire non musulman. L' UOIF, membre
fondateur du Conseil européen de la fatwa et de la recherche,
présidé par Youssouf AI-Qaradawi, prédicateur vedette de la
chaîne Al-Jazira, utilise la fatwa comme moyen d'éducation
religieuse dans un but d' "intégration" de l'islam en Europe.
«Dans cet esprit, alors que l'organe théologique de l' UOIF,
Dar al-fatwa, pratique généralement des consultations
privées, cette organisation a produit, ce qui est plutôt rare de
sa part, une fatwa écrite, sous la forme d'un communiqué de
presse destiné à de multiples audiences: les musulmans de
France, les autorités religieuses à l'étranger, les différentes
composantes de la société française et les pouvoirs publics.
Après un tel acte, on risque de voir apparaître en France et en
Europe des lignes de fracture importantes entre des
conceptions différentes de l'islam parmi les musulmans. »8
Même ou surtout lorsqu'il est vu au travers de ses
responsables religieux, l'islam de France est souvent vu au
25regard de son instrumentalisation dans la construction de la
société française. Le recteur de la mosquée de Lyon, qui est
aussi le président du conseil régional du culte musulman en
Rhône-Alpes, décrète réclamer seulement la pleine application
de la loi du 9 décembre 1905 : « Que les représentants de la
communauté musulmane ne soient pas considérés comme les
porte-parole du monde maghrébin ou des banlieues qui
soziffrent. Que "musulman" ne résonne plus comme
"étranger". Que nous puissions, sur nos fonds privés,
construire des lieux de prière sans que ce soit un drame. Que
nos rites soient respectés, comme extériorisation de notre
croyance. Que l'islam soit considéré comme une religion
parmi les autres, à égalité de droits et de devoirs. Une
dernière chose: assez de la focalisation sur l'islam! Nous
9réclamons notre droit à la paix. »
Remarquons l'injonction de considération de l'islam, à
égalité de droits et de devoirs des autres religions. Mais à qui
s'adresse-t-elle, puisque l'état ne reconnaît ni ne subventionne
aucun culte? En principe, il assure seulement la liberté de
religion.
La « sortie de la religion» ne correspond pas à
l'abandon du religieux, mais tout un chacun, comme dans
d'autres domaines, fait son marché dans l'offre mondiale. La
France est allée très loin en matière de déchristianisation au
XVIIIe siècle: «En France, on ne pensera plus jamais selon
la religion.. cela ne veut pas dire qu'on n'ira plus à la messe,
mais qu'il n y aura plus de retour intellectuel à la religion»
10affirme Marcel Gauchet. Mais plus encore, on peut
ambitionner d'être complètement en dehors de la religion, tout
en restant sous son empire sans le savoir: «Cela donne la
religiosité séculière, c'est-à-dire dans la rigueur du terme, une
Ilantireligion religieuse.» Une antireligion quelquefois
radicale qui peut entraîner dans une réinvention de la forme
religieuse qui s'ignore.12
26En tant que croyances, les relirons n'ont aucun motif de
1disparaître, selon Marcel Gauchet. C'est l'emprise millénaire
qu'elles ont exercée sur la vie sociale qui disparaît. Ces deux
registres se disjoignent aujourd'hui. Le message religieux
survit au titre de la conviction individuelle, comme proposition
sur l'invisible, sur un autre ordre de réalité que celui qui nous
est immédiatement accessible: « Existentiellement,
anthropologiquement, intellectuellement, nous sommes et nous
resterons des êtres de croyance, voués à la métaphysique, en
»14le sachant ou sans le savoir, voire en le niant.
On assiste effectivement à une sortie de la religion
catholique traditionnelle, mais plutôt à une entrée de l'islam
dans la société française, et notamment par les mariages
mixtes. On n'assiste pas non plus à une sortie du religieux, qui
s'exprime aussi sous d'autres formes que les religions, et qui
peuvent mettre en jeu des croyances irrationnelles, censées
donner du sens à notre existence.
Le contexte scolaire
Je décris le contexte scolaire en citant largement la parole
officielle ou para officielle des acteurs de la période. En effet,
dans les Ecoles Normales d'instituteurs dans lesquelles ont été
formés aussi les PEGC ou dans les Ecoles Normales
Nationales d'Apprentissage, qui formaient les PEG de CET
puis les PLP, les futurs enseignants ont été bercés par ce que
j'appelle catéchisme laïque: la littérature des sociologues que
j'ai dû moi-même ingurgiter au lieu et place du catéchisme
catholique. Il n'y avait pas de place pour d'autres religions. Et
l'idéologie de la Maison Education Nationale fonctionne
comme l'idéologie religieuse: elle a ses textes de référence
qui sont paroles d'Evangile.
Cette période est marquée par une intense activité de
15,«célébration de la réforme» expression de Pi Bourdieu,16
27durant laquelle le ministère, aiguillonné par les événements de
1968 inaugure une politique de consultation avec force
commissions et colloques ~ le plus souvent, il y a loin de
l'analyse des experts et de leurs propositions aux mesures
retenues et à leur mise en œuvre. Les politiques éducatives de
gauche verront la notion de projet érigée au rang de moyen
privilégié d'action pédagogique favorable à la
démocratisation, démarche visant à accroître la res~nsabilité
7
des agents de l'état et la qualité des services fournis.
En même temps que cette propension à la réforme, le
proustien leitmotiv éducatif toujours d'actualité au hit-parade
du politiquement correct est l'égalité des chances. Bourdieu et
Passeron, dès 1964, décrivent, en tant que sociologues, un
ensemble de prédispositions léguées par l'éducation familiale,
des « habitus» culturels liés à des savoirs, savoir-faire et
savoir-dire, habitus qui mettraient une catégorie d'enfants
spontanément en connivence avec la culture reconnue par
l'école tandis que les autres devraient faire un effort de
pénétration dans cette culture en partant de positions
radicalement extérieures. En se soumettant de leur plein gré à
la légitimité de cette culture, ces derniers subiraient une
«violence symbolique» sans être, sauf exception, payés de
retour puisque majoritairement les évaluations pratiquées par
les professeurs reviennent à distinguer les productions de ceux
qui par avance sont culturellement «élus». « Le poids de
l'hérédité culturelle est tel que l'on peut ici posséder de façon
exclusive sans même avoir besoin d'exclure, puisque tout se
passe comme si n'étaient exclus que ceux qui s'excluent.»18
Bourdieu et Passeron dénoncent ainsi, sous la neutralité
proclamée du système scolaire « qui ignore et veut ignorer les
différences sociales », une mystification fondatrice qui fait que
ce système «peut servir les privilèges sans que les privilégiés
aient à se servir de lui », que c'est à sa logique propre qu'il doit
de transformer l'égalité de droit des sujets accueillis (égalité
28

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