Monde flottant

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L'écrivaine franco-japonaise Kikou Yamata (1897-1975) occupe une position singulière sur la scène littéraire française du XXème siècle, et ses ouvrages (romans, récits, essais) ne peuvent manquer de susciter un intérêt immédiat : Yamata a en effet signé des oeuvres d'une beauté saisissante qui s'attachent à élucider le Japon, figure majeure de l'altérité géoculturelle. L'auteur de cet essai propose une relecture des oeuvres principales de Yamata, afin d'évaluer sa contribution particulière à la question de la représentation du Japon.
Publié le : mardi 1 décembre 2009
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EAN13 : 9782296689169
Nombre de pages : 318
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SOMMAIRE
Abréviations INTRODUCTION Chapitre 1 – ORIENTATION A L'EST 1.1. Signature 1.2. Métissage 1.3. Identités 1.4. Autographie Chapitre 2 - MÉDIATIONS DU JAPON 2.1. Dissemblance 2.2. De la différence à l’exception 2.3. Qui parle ? 2.4. Images désamorcées, reformulées 2.5. Orient, Occident Chapitre 3 - FEMME-PERSONNAGE 3.1. Voix de femmes 3.2. Femme japonaise 3.3. Au secret 3.4. Le Japon des Japonaises 3.5. Etiquette 3.6. Femmes du Japon, d’Occident Chapitre 4 - CARACTÈRES 4.1. Masako 4.2. Nobouko 4.3. Shizouka 4.4. Geishas 4.5. Okichi CONCLUSION - MONDE FLOTTANT Bibliographie principale et chronologie Annexe : Lettre-préface de Paul Valéry à Kikou Yamata Références bibliographiques 6 7 21 21 25 44 55 63 64 85 113 127 135 151 152 166 175 179 186 193 205 206 225 244 254 265 279 299 305 307

ABREVIATIONS(*)
DB HR JDH JJ Ma MCC MSD PLH Shi Sho SLJ SS TG TMO VGN VO La Dame de Beauté (1953) Les Huit Renommées (1927) Japon Dernière Heure (1930) Le Japon des Japonaises (1955) Masako (1925) Mille Cœurs en Chine (1957) Le Mois Sans Dieux (1956) Parmi les Hommes (inédit, c.1946-c.1953) Shizouka (1929) Le Shoji (1927) Sur des Lèvres Japonaises (1924) Saisons Suisses (1929) Trois Geishas (1953) La Trame au Milan d’Or (1930) La Vie du Général Nogi (1931) Vers l’Occident (1927)

(*) Cette liste d’abréviations s’applique aux ouvrages de Kikou Yamata qui feront l’objet d’une discussion ou d’une référence dans cette étude. Les initiales sont généralement suivies du numéro de la page de l’ouvrage cité. Lorsqu’un numéro n’est pas précédé d’initiales, il fait automatiquement référence à la mention précédente dans le texte.

Introduction
Kikou Yamata (1897-1975) reste aujourd’hui pratiquement méconnue de la critique littéraire et du public, très peu d’études lui ont été consacrées et ses ouvrages n’ont guère été réédités. Ce simple constat ne laisse pas d’étonner, car cette femme-écrivain, qui occupe une position particulière sur la scène littéraire française du XXe siècle, ne peut pourtant manquer de susciter un intérêt immédiat, pour au moins quatre raisons : Kikou Yamata a d’abord signé des œuvres d’une beauté saisissante, rédigées dans une langue sobre et mesurée, où s’insèrent parfois dans son continuum de courts envois qui secouent la sécurité du lecteur, lui procurant cette hébétude de la découverte que seule la poésie sait ménager. Deuxièmement, Yamata ajoute à sa qualité d’écrivain celle d’être une femme, et d’écrire depuis cette position. Sa contribution à la littérature ne saurait en effet être dissociée des nombreuses voix féminines qui ont élargi le champ de la création littéraire contemporaine, apportant une dimension alternative à l’instance énonciatrice, imprimant aux choix thématiques et narratifs un contenu politique et subversif. Troisièmement, l’œuvre de Yamata se rapporte globalement à une épigraphie littéraire spécifique, que l’on pourrait qualifier très largement d’orientaliste, remise au goût du jour par le regain d’intérêt que reçoivent à ce moment même les récits de voyages. Cette littérature comprend un vaste corpus de textes qui s’attachent à saisir et à définir, pour le meilleur ou pour le pire, l’une des figures majeures de l’altérité géoculturelle, le Japon, entité vague et incertaine, fantasmatique, et avant tout extra-européenne. Enfin, la combinatoire natale insolite que Yamata hérite de son père japonais et de sa mère française la place

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d’emblée dans une problématique d’assimilation de champs culturels réputés disparates et paradoxaux, souvent conflictuels, la conduisant à rechercher une cohésion dans cet univers hybride, mixitaire, ainsi qu’à formuler un idéal de coalescence, largement utopique. La convergence de ces quatre points situés à la confluence du legs littéraire de Kikou Yamata offre ainsi un substrat de réflexion dont il est difficile de ne pas relever la pertinence en regard de thèmes contemporains majeurs : représentations des genres, cosmopolitisme, transculturalité, intertextualité, postmodernité, mondialisation des flux et des influences. Pour comprendre pourquoi cet auteur atypique de la littérature française est aujourd’hui omis, il est possible d’invoquer que Yamata n’a pas produit une œuvre littéraire avec la même consistance et la même veine innovante que Colette sa contemporaine, par exemple ; Yamata n’a pas non plus cultivé une filiation au mouvement d’émancipation des femmes, comme Marguerite Duras et Hélène Cixous ; Yamata ne s’est pas avancée aussi profondément que Victor Segalen dans la théorisation et la revitalisation de l’écriture de l’exotisme, ni a contrario, ne s’est-elle distinguée par une parodie de l’Autre-japonais, comme Pierre Loti. Enfin, Yamata n’a peut-être pas fait parler dans ses ouvrages des voix nouvelles avec la même causticité que Mongo Beti, ou la rage de Jeanne Hyvrard, voix rudes qui prononcent leur colère et leur frustration parmi les décombres de l’ère coloniale. Pourtant, tous ces univers thématiques se croisent et se répondent dans les textes laissés par Yamata, du style normatif à l’écriture féminine, de la magnification à la réification de l’Autre topographique et sexuel, de l’exotisme à l’érotisme, de l’hégémonie à la métissitude, de l’unitaire au multipolaire. Par ailleurs, le Japon, point focal et géographique de l’ensemble de ces thèmes dans les ouvrages de Yamata, a quant à lui été relativement absent (par rapport à l’Indochine notamment) du récit colonial et de l’exotisme littéraire français de la première moitié du XXe siècle, soit parce qu’il ne figurait pas sur les cartes impériales, soit parce que l’image belliqueuse, retorse et culturaliste de cette nation étrange tendait à refroidir l’enthousiasme des éditeurs et tenir le lectorat dans une certaine réserve. Même s’il demeure vrai que depuis la vague japoniste de la fin du XIXe siècle et les romans de Loti, le Japon a figuré au centre de préoccupations littéraires, philosophiques
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et esthétiques d’artistes et d’intellectuels français, comme en témoignent Vocance, Claudel, Bergson, Yourcenar et Malraux (voir à cet égard Hokenson, 2004), ce n’est que depuis les années soixantedix, alors que Yamata était déjà arrivée au terme de sa vie, que ce pays de l’Orient extrême a commencé à faire l’objet d’une intense attention en France, jusqu’au point de devenir un paradigme postmoderne (Barthes, Kristeva) d’où l’on se positionne pour conduire un contrediscours critique minant les fondations intellectuelles de l’Occident. Dans un même temps, le Japon s’est présenté comme un vaste réservoir d’excipients culturels pourvoyant à des domaines aussi divers que la religion, l’esthétique et les arts, la littérature, la musique, le théâtre, le commerce et l’économie, les technologies nouvelles, le cinéma, la culture populaire et la mode, l’alimentation et la cuisine. Aujourd’hui, l’image du Japon n’a plus guère de rapport avec celle qu’il avait au cours de la première moitié du XXe siècle ; ayant fait l’objet d’une redécouverte à mesure qu’il parachevait son ascension sur la scène internationale, ce pays est désormais associé à un ensemble de significations renvoyant globalement à une éthique inédite et alternative, qu’elle soit adulée ou au contraire abhorrée. La période littéraire active de Kikou Yamata se situe entre le début des années vingt et la fin des années cinquante. Durant ces quelque quarante années, elle a publié une vingtaine d’ouvrages de genres variés (romans, récits, essais, prose poétique, traductions), plusieurs dizaines de nouvelles et plus d’une centaine d’articles, textes et commentaires. Elle n’a eu d’autres sources de revenus que celles dérivées de ces publications, auxquelles venaient s’ajouter des contrats ponctuels pour des conférences, des correspondances pour des journaux, des émissions de radio. Autant dire que Yamata a vécu le plus clair de sa vie, avec son mari le peintre suisse Conrad Meili, dans une insécurité financière quasi-permanente, extrêmement frustrante parfois, comme elle le décrit dans son journal. A en juger par le nombre de leurs réimpressions, certaines des œuvres de Yamata ont connu une excellente réception, ayant même été traduits en plusieurs langues; c’est le cas de Masako (1925), Le Shoji (1927), Trois Geishas (1953) et La Dame de Beauté (1953). Les éditions Stock (Paris) ont d’ailleurs réédité assez récemment Masako (1996) et La Dame de Beauté (1998), dans une tentative de sortir cette Japonaise écrivant en français de l’oubli dans lequel elle a sombré.
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A notre connaissance, un seul ouvrage en français a jusqu’ici été consacré à Kikou Yamata. Il s’agit du livre de Monique Penissard, publié par un éditeur de Lausanne en 1988. Ce travail constitue une base très utile de références aux plans biographique et bibliographique. Il s’appuie sur un examen minutieux du fonds Yamata établi par le département des manuscrits de l’Université de Genève, ainsi que sur des témoignages divers recueillis en France, au Japon et en Suisse. Cet ouvrage, destiné à sensibiliser au récit Yamata, ne s’engage pas dans une lecture approfondie des textes, ni a fortiori dans une analyse de leurs enjeux. L’ouvrage s’attache plutôt à reconstruire diachroniquement, non sans exaltation, l’expérience personnelle - il est vrai exceptionnelle, de l’écrivain franco-japonais. Ceci explique peut-être pourquoi le travail de Penissard, compte-tenu de son projet linéaire et narratif, souffre selon nous d’un certain manque de sens critique. Mais là encore, il faut souligner que ce n’était probablement pas l’objectif premier de cette publication, qui a eu par ailleurs le mérite de fournir de nombreux points d’articulation à une somme d’archives importante restée jusqu’à lors pratiquement inexplorée. Comme ce qui précède le laisse ainsi supposer, le domaine d’investigation possible du corpus des textes de Yamata est donc considérable, et le travail proposé dans le présent ouvrage ne saurait faire prétention d’exhaustivité. Au contraire même, car nos contraintes initiales consistaient d’une part à définir des limites à l’analyse du matériel en présence et d’autre part à circonscrire les principales implications qui en découlaient. Ainsi, nous nous sommes donné pour objectif de discerner les forces essentielles qui gouvernent l’ensemble de l’œuvre de Yamata, sans pour autant poser d’emblée l’idée d’une cohérence ultime, et nous avons l’espoir que ces directions pourront être reprises et approfondies dans des travaux ultérieurs. En ce qui concerne le corpus d’investigation, il nous a paru important de donner la priorité au matériel publié, qui en principe, et même s’il reste perfectible, correspond à l’apogée du processus de création, en ce sens que la publication d’un ouvrage relève in fine de la décision par son auteur de publier un manuscrit, quitte à ce que cette décision soit plus tard suivie d’un reniement. Dans le cas précis de Yamata, ce geste de publier, comme on le verra, s’apparente à la diffusion publique d’un manifeste, à l’établissement programmatique d’un discours, qu’il est
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important de déchiffrer, non seulement dans ses lignes générales, mais aussi à travers ses contradictions et les infimes éclatements des interprétations possibles. Cependant, l’ampleur du matériel publié (ouvrages et articles), venant se combiner à la lenteur d’une lecture fragmentaire et rapprochée que nous avons choisi d’employer pour tenter de dégager un nombre suffisant d’isotopies signifiantes, nous a contraint à restreindre encore le champ de l’analyse à un échantillon limité d’ouvrages, huit pour être précis, et à ne consacrer qu’une attention plus marginale aux autres œuvres, nouvelles et articles, publiés ou inédits. Plusieurs séjours à l’université de Genève nous ont permis d’examiner en détail les manuscrits et le journal laissés par Yamata, ainsi que des coupures de presse et des manuscrits de tiers ; il ne fait pas de doute que ces documents apportent un éclairage oblique aux ouvrages analysés ici comme à l’ensemble de l’œuvre, et cet apport n’a pas été négligé dans ce travail. Quant aux options méthodologiques qui ont été appliquées à la lecture des œuvres sélectionnées, à la quantité du volume matériel répond, comme nous l’indiquions plus haut, une stratification de plans qui nécessite le recours à une approche non seulement multidimensionnelle, mais également problématique et ouverte, pour reprendre la formulation de Kostas Axelos. Il serait fallacieux de prétendre épuiser toutes les implications qui découlent de cette stratification de thèmes connexes, ou même d’aspirer à légiférer sur la nature complexe d’un auteur et d’une œuvre dont dépendent, selon nous, la richesse et le caractère. Par exemple, alors que nos analyses sont largement redevables à la lecture de Foucault sur les mécanismes de formation et d’appropriation des discours épistémiques et leur relation à l’idéologie, nous demeurons particulièrement attentifs à établir une distinction entre leur production et leur réception, entre leur inscription et leur reproduction, c’est-à-dire que nous discernerons un écart entre l’apparente reprise d’un appareil discursif chez un auteur particulier et l’exploitation effective qui en est faite par ce même auteur. En d’autres termes, si, dans certains de ses textes, Yamata semble en effet réitérer le fameux discours de la japonité, par lequel se dessine une forme de narcissisme national et d’exceptionnalisme culturel (i.e., les Japonais sont différents), nous montrerons que Yamata met parallèlement en place un contre-discours qui a la propriété de miner les fondements du premier depuis son
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intérieur même. Ce contre-discours, élaboré à partir de sa conviction qu’il existe une intégrité culturelle féminine spécifique (en l’occurrence japonaise), ne saurait être de nature totalitaire et hiérarchisante, il s’opposerait plutôt à l’ordre symbolique masculin de façon diffuse et non-ordonnée, à l’instar peut-être de l’économie sémiotique décrite par Julia Kristeva. Par ailleurs, lorsque nous nous référons à l’idée d’écriture féminine telle qu’elle a notamment été formulée par Hélène Cixous, ce sera moins dans l’intention d’évaluer la contribution particulière de Yamata au processus historique d’émancipation de la parole des femmes que pour explorer les ressources que cette écriture offre au plan de l’énonciation, de l’instance narrative et de sa relation au sujet écrivant. De même que nous poserons que la nature de cette intégrité féminine élaborée dans les œuvres de Yamata est le signe d’une puissance alternative qui travaille en profondeur (et simultanément au refoulement dont elle est l’objet) les fondements de la société patriarcale, il deviendra vite évident que le Japon qu’elle met en place dans sa médiation n’est pas circonscrit à un simple rôle de faire-valoir (ou repoussoir) de l’Occident, ni n’est complètement assujetti par lui. En conséquence, le modèle général régissant la relation Est-Ouest tel qu’il est exposé par Edward Said (1978) risque de se révéler insuffisant pour rendre compte du type de représentation dont il est question ici. Ce que nous essaierons de montrer, c’est que le Japon représenté par Yamata est exploité en tant que gisement de contrevaleurs (surtout féminines) au potentiel séditieux. Comme il est maintenant généralement admis (voir par exemple : Lowe:1991, Clarke:1997), si le langage et l’impérialisme culturel et politique européens ont effectivement créé un bloc largement mythique nommé “Orient”, cet objet de conquête et de désir n’a pas été, d’une part, traité de manière totalement monolithique, comme en témoigne cette fois la carte coloniale, et d’autre part, il est clair que “l’Orient”, fabriqué ou narré, a souvent servi de base à l’illustration ou au renouvellement, y compris subversif, des idées à l’Ouest. Une autre méthode possible d’exploration consistait à adopter une approche comparative et confronter ainsi les textes de Yamata à des auteurs qui semblaient a priori partager avec elle un certain nombre de caractéristiques au plan biographique : on peut ici penser en effet à Han Suyin, probablement la plus célèbre des Eurasiennes,
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qui a d’ailleurs préfacé le livre de Penissard mentionné ci-dessus ; ou encore à Pearl Buck et sa relation de la Chine ; ou Marguerite Duras à travers son expérience indochinoise ; ou même encore Kazuo Ishiguro, transfuge japonais établi en Angleterre. Il existe par ailleurs de nombreux écrivains eurasiens, amérasiens, américano-japonais issei ou nisei, sino-américains, qui ont contribué de manière significative à la littérature de la liminarité, de l’entre-deux, de la symbiose ou de la confrontation Est-Ouest ; indiscutablement, une lecture conjointe des champs thématiques à cet égard ne devrait pas manquer d’intérêt. Or, sans vouloir sous-évaluer l’utilité de tels rapprochements, nous avons estimé qu’ils couraient le risque d’être un peu forcés, et pas nécessairement appropriés, dans la mesure où la réunion d’éléments biographiques plus ou moins voisins ne commande pas forcément la pertinence du processus comparatif. Au contraire même, il nous a semblé au fond plus productif de situer Yamata dans un champ plus vaste d’auteurs plutôt que l’indexer dans une série de médiateurs culturels dont les affinités entre eux restent à ce point problématiques qu’elles remettent en cause la validité même de ces catégories. En revanche, il nous a paru nécessaire de replacer l’œuvre de Yamata dans le champ thématique plus vaste du métissage, de l’hybridité, et sur ce plan plus général, transculturel, les distinctions quelque peu factices entre l’Est et l’Ouest, le Nord et le Sud, se retrouveront tout naturellement affaiblies devant des réalités plus proches de l’expérience universelle. Finalement et même si, comme on le verra, il existe une étroite corrélation entre l’expérience personnelle de Yamata et ses écrits, nous avons choisi de ne pas centrer cette étude autour d’une progression chronologique, car pour qu’une telle approche ait été véritablement profitable, il aurait fallu pouvoir se baser sur une somme d’informations autrement plus conséquente que celle dont nous sommes en mesure de disposer à l’heure actuelle (voir chapitre 1). Ainsi, lorsque nous aurons recours à des éléments biographiques, ce sera dans le but de susciter des contrastes ou souligner des régularités dans le développement des thèmes qui sous-tendent les œuvres à différents stades de la production littéraire de Yamata, plutôt que pour chercher à les insérer dans la genèse des textes. Par souci de clarté, nous proposons toutefois pour référence à la fin de ce travail une brève chronologie bio-bibliographique de Kikou Yamata. Cette
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chronologie permet d’offrir une vision plus synthétique sur la vie et les publications de cet écrivain, ces deux aspects étant, il faut le reconnaître, étroitement imbriqués. L’objectif du premier chapitre, intitulé Orientation à l’est, est de poser les enjeux principaux qui sont à l’œuvre dans l’ensemble du texte Yamata. Ce sont des données à la fois régulières et contradictoires, fortement liées à l’expérience et à l’évolution de l’auteur. Nous commençons par une réflexion qui s’élabore à partir de l’observation de la tombe de Kikou Yamata, située dans le cimetière d’un petit village près de Genève. Cette amorce est une façon de rendre hommage à un auteur que nous avons découvert il y a plus de vingt-cinq ans, en dégageant au hasard un livre des étagères d’un bouquiniste parisien. En même temps, cette tombe nous paraît aussi faire partie intégrante de ce que nous reconnaissons comme le paratexte, et les informations qui dérivent de sa lecture littérale se révèlent finalement extrêmement pertinentes quant aux directions que nous donnerons à l’investigation. L’un des points d’achoppement majeurs est ainsi la naissance de Yamata, dûment inscrite sur la pierre, qui participe directement de l’histoire du Japon moderne : en tant qu’homme de Meiji, ainsi que Yamata décrit son père, l’arrivée et le long séjour de Yamada Tadzumi à Lyon, sa décivilisation en Occident, sont placés sous le signe de l’ouverture au monde du Japon - au terme de près de deux siècles et demi d’isolation - avec notamment son étonnante célérité à vouloir assimiler les ressorts historiques et culturels qui sont supposés commander la puissance des nations européennes et des Etats-Unis. Faisant cela, le père de Yamata suit à la lettre l’injonction du penseur social Fukuzawa Yukichi (18351901) qui invite ses compatriotes à se fondre dans l’Occident afin d’informer le développement d’un Japon que les Japonais eux-mêmes perçoivent comme retardé. Yamada Tadzumi épouse ainsi une jeune Lyonnaise, dont le destin basculant soudainement dans l’étrangeté sera de lui donner trois enfants – dont Kikou Yamata, et de vivre le reste de sa vie dans un pays auquel elle n’avait jamais rêvé. Cette naissance de Yamata, au caractère cosmopolite et singulier, forme la pierre angulaire de toute l’œuvre et le moteur du processus d’écriture qui s’établira sur un mode essentiellement autographique (mais pas nécessairement biographique), dans la
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mesure où on y observe une continuité entre l’instance narratrice, le lieu d’énonciation et le sujet écrivant. Par ailleurs, cette naissance situe immédiatement le discours de Yamata dans le champ de la métissitude, bien que ce discours soit élargi à une dimension qui dépasse le rapport de force colonisant/colonisé, compte-tenu d’une part de l’attitude largement consensuelle du Japon de Meiji à l’égard de ses velléités d’assimilation des valeurs sociétales occidentales (systèmes juridique et légal, politique de développement, commerce et industrie etc.), et d’autre part, vis-à-vis de sa capacité, pratiquement unique en Asie, à maintenir son indépendance face aux puissances européennes. En conséquence, cette métissitude permet à Yamata de parler depuis une position par laquelle l’Autre est transmis depuis un intérieur (ce dernier restant néanmoins problématique), selon des codes culturel et langagier (en l’état ou détournés) qui soient déchiffrables par le lectorat occidental. Celui-ci d’ailleurs confirme immédiatement Yamata dans cette position, comme une analyse de la réception de ses ouvrages le montrera. Sa qualité de médiateur culturel permettra également à Yamata d’apparaître dans les salons littéraires parisiens des années vingt et trente comme une figure exotique déplacée, suscitant la curiosité, bénéficiant de la tutelle d’écrivains tels que Paul Valéry ou Jacques Chardonne, ce dernier jouant volontiers de sa grande influence dans les milieux éditoriaux. Cette médiation du Japon ne se fait pas sans difficulté, à la candeur initiale et l’enthousiasme de Yamata au cours de l’entre-deux guerres succède un certain cynisme, largement redevable à son séjour forcé au Japon pendant les années quarante, alors que l’ultranationalisme nippon est à son point culminant. Son incarcération de quelques mois dans une prison de Yokohama en 1943 entérine une certaine rupture, faisant dériver les thèmes de la fusion de corps hétérogènes (métissage) vers d’autres thèmes tels que la rupture et une certaine schizophrénie, qui seront ensuite corrigés à la fois par une réévaluation de sa propre mythologie sur le Japon et par des modalisations au plan de l’énonciation. Ces données annoncent déjà les conclusions qui seront tirées de ce travail, et que l’on trouvera articulées autour de notions telles que la béance, le flottement. Le deuxième chapitre entreprend de resituer la médiation du Japon opérée par Yamata dans le champ des représentations historiques des visiteurs de l’archipel nippon, sans négliger toutefois
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les représentations proprement japonaises du pays. Le corpus est évidemment énorme, s’étendant depuis le milieu du XVIe siècle jusqu’à nos jours. Pourtant, à la lecture des ouvrages des premiers missionnaires jésuites au Japon, tels que ceux de Luis Frois ou Alexandro Valignano, ou encore de commerçants-aventuriers du début du XVIIe siècle, tels que Joao Rodriguez ou Will Adams, il devient manifeste qu’une thématique commune se dégage, en partie suscitée par le jeu intertextuel, et qu’elle réapparaîtra avec une étonnante constance dans les descriptions et jugements qui succéderont à ces premiers témoignages, très limités durant la période Edo (1603-1858), mais qui se multiplient à un rythme quasi-inflationnel, comme le note déjà Basil Chamberlain en 1904, dès la réouverture diplomatique du Japon et la Restauration de Meiji, en 1868. Nous avons donné à cette thématique à haute récurrence le nom générique de dissemblance, un terme que nous définirons; il serait d’ailleurs intéressant, croyonsnous, d’en poursuivre la typologie de manière plus exhaustive dans le contexte de la représentation culturelle de l’Autre. Pour la plupart de ses observateurs, de la Renaissance à aujourd’hui, le Japon est en effet perçu comme différant à l’extrême par rapport à l’Ouest (perçu à son tour comme monolithique pour les besoins de la démonstration), à commencer par ses options quotidiennes les plus élémentaires (us et coutumes, société et comportements etc.). A un niveau plus généralisant, cette notion de dissemblance induit un terrain propice à la production d’un mythe fondé sur l’existence d’une psyché japonaise particulière, dont la fameuse littérature nihonjinron, en tant que l’expression stéréotypée de la nipponité, est l’héritière la plus patente. C’est à ce stade qu’il nous a paru pertinent de rapprocher la représentation du Japon par ses visiteurs occidentaux de celle des Japonais eux-mêmes, qui semble construite sur des prémisses voisines, à tel point qu’il est possible de se demander dans quelle mesure la première n’a pas alimenté la seconde. Les représentations occidentales et japonaises du Japon, tout en étant motivées par divers agendas, peuvent en effet favoriser des desseins convergents : sous-jacent à la condamnation rédhibitoire par Loti du nouveau Japon ou à l’hagiographie des valeurs traditionnelles nippones de Lafcadio Hearn, étoffant la nostalgie pour un Japon disparu de Nagai Kafû, de Tanizaki Jun’ichiro, justifiant la rationalisation par Nakane d’un principe de verticalité inhérent à la
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société japonaise, ou encore venant confirmer la théorie proposée par Doi Takeo sur le curseur universel de la figure maternelle comme matrice du comportement masculin japonais, se profile de manière implicite un discours antimoderne, et par amalgame, anti-européen, servant finalement la constitution d’une idéologie culturaliste et essentialiste au service de l’objet “Japon”. En quoi Yamata diffère-t-elle de ces représentations idéologiques du Japon, ou à l’inverse, comment en infère-t-elle ? Et en particulier, dans quelle proportion charrie-t-elle dans ses écrits les lieux-communs qui émergent de la réification du Japon comme figure subalterne de l’Occident ou au contraire, comme topos d’une possible échappée à l’ordre symbolique européen ? Les réponses à ces questions requièrent une analyse attentive du lieu d’énonciation revendiqué par Yamata, que nous ferons à travers des éléments biographiques qui à leur tour, informent le tissu narratif. Deux romans seront étudiés (La Trame au Milan d’Or, 1930 ; Le Mois sans Dieux, 1956), ainsi qu’un reportage sur le Japon de la fin des années vingt (Japon Dernière Heure, 1930). Ces trois ouvrages, écrits à des périodes différentes, illustrent non seulement le caractère instable de l’instance narrative, mais ils éclairent également le projet personnel de Yamata : dépassant le champ premier d’une médiation du Japon articulée autour de cette nature hybride qu’elle hérite de sa naissance, elle développe dans un second temps l’utopie d’une coalescence interculturelle, dont elle serait à la fois le lieu d’épanouissement et le modèle d’achèvement. Le troisième chapitre ajoute une dimension fondamentale à la médiation culturelle de l’Autre entreprise par Yamata, celle de la féminité. De la même façon que le Japon de Yamata s’inscrit dans le champ plus vaste des représentations de l’altérité topographique, et plus spécifiquement du Japon en tant que lieu privilégié de la dissemblance, la féminité incarnée dans la variété des personnages construits ou reconstitués par Yamata relève, en France comme au Japon, d’un lignage de la littérature écrite par les femmes en tant que réflexion et expression de l’Autre sexuel. En France, la souche remonte aux XVe et XVIe siècles avec Christine de Pisan et Marguerite de Navarre, tandis qu’au Japon, cette littérature a connu une apogée beaucoup plus tôt chez les femmes-écrivains de la période Héian (794-1185), telles que Murasaki Shikibu et Sei Shônagon. Le
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caractère innovant, voire subversif, de la production littéraire des femmes comme sujet-écrivant est mis en parallèle avec le réexamen par Kikou Yamata de la place et du rôle des femmes dans la société japonaise, réputée reposer sur des structures patriarcales particulièrement oppressives. Nous observerons que même si Yamata ne parvient pas tout à fait à éviter l’écueil de l’essentialisme dans son invocation d’une féminité proprement japonaise, elle ne caractérise pas pour autant cette féminité de manière monolithique. Cette discussion nous amènera à relire les positions de Fukuzawa Yukichi, souvent cité par Yamata pour la nature libérale de ses thèses vis-à-vis des Japonaises, et lui-même influencé par les doctrines empiristes des penseurs sociétaux John Stuart Mill (1806-1873) et Herbert Spencer (1820-1903). Nous continuons par une lecture du Japon des Japonaises (1955), une version révisée de Au Pays de la Reine (1942), deux ouvrages dans lesquels Yamata décrit sa vison des Japonaises et dont le contenu du premier a été jugé suffisamment séditieux pour lui causer de sérieux ennuis avec la censure et la police japonaises, lui valant finalement une incarcération. Cette expérience, dont nous ferons la lecture, est relatée en détail dans un texte inédit intitulé Au Secret, figurant dans le journal que Yamata a tenu durant la guerre. La thèse que Yamata développe dans Le Japon des Japonaises ne manque pas d’intérêt, elle conduit à une révision des stéréotypes traditionnels qui s’agrègent autour de la Japonaise, largement imposés par la littérature (exotique, masculine) en tant que produit de l’établissement patriarcal, ainsi que par l’illusion d’une inéluctable adéquation entre, d’une part, la distribution des rôles dans la société et, d’autre part, la hiérarchie des valeurs. Ce que Yamata suggère dans cet ouvrage, c’est que la sphère domestique à laquelle la Japonaise est généralement assignée lui confère un statut non-reconnu mais pas moins instrumental, lui permettant de se ménager un en-soi différentiel qui la constitue en sujet. En ce sens, la Japonaise décrite par Yamata jouit (de façon inattendue) d’une position plus enviable que sa sœur occidentale, dans la mesure où l’on prend comme référent l’inconscient culturel et archaïque plutôt que les structures qui régissent la société civile d’origine féodale. Nous observerons que l’importance que Yamata donne à la perduration de valeurs matriarcales souterraines au sein de la société japonaise moderne fait
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écho à des thèses contemporaines (Julia Kristeva, Luce Irigaray) sur l’Imaginaire féminin, participant d’une organisation sociale préhellénique refoulée par le système symbolique masculin mais qui continue à s’exprimer par un mode d’écriture non totalitaire, empathique (Hélène Cixous), privilégiant par exemple la diffusion aux dépens de la (cir)concision (textuelle et sexuelle), la saisie holistique du monde contre l’affirmation de catégories hiérarchiques. Afin de prolonger cette discussion sur le statut de la féminité japonaise et par conséquent, sur l’identité du pays Japon lui-même, le quatrième chapitre est consacré à une lecture attentive des caractères féminins tels qu’ils sont mis en scène par Yamata dans quatre autres ouvrages. Yamata s’attache à souligner l’intimité, l’interaction qui existent entre la Japonaise et son environnement, une interaction qui se révèle à travers ses dispositions créatrices dont bénéficie en fin de parcours la société japonaise dans son ensemble, à travers les rituels religieux, sociaux et esthétiques. Le Japon semble ainsi reposer sur un principe de féminité régulièrement bafoué par la sphère civile et politique mais pourvu d’une insolente résilience. Le premier de ces personnages-caractères est Masako, issue du roman éponyme publié en 1925, un court mais dense récit décrivant l’éveil du désir chez une jeune Japonaise. La communicabilité de ce désir est telle qu’il s’exprime au sein d’une forte immanence où se confondent les sens de la jeune fille et la poussée de la vie au cours du lent passage de l’hiver au printemps. Cette lecture fournit aussi l’occasion de constater la manière dont Yamata corrige les stéréotypes éro-exotiques traditionnels constitués autour de l’Orientale, objet fantasmatique et mercantile, abondamment documenté par exemple dans les récits de voyage de Flaubert ou Loti. Avec Masako, Yamata resitue le désir comme propriété d’une femme devenue sujet, bien qu’en même temps, ce désir reste surdéterminé par une force impérieuse qui sourd de son environnement. Le second ouvrage étudié dans ce quatrième chapitre s’intitule La Dame de Beauté (1953). Ouvrage de la maturité, il fait écho à Masako à trente ans de distance, en ce sens qu’il reprend la thématique du désir féminin, mais son accomplissement est cette fois frustré par l’incurie masculine, qui n’est autre que la métaphore du nationalisme mâle dont Yamata vient de faire l’amère expérience. Nobouko, le personnage central du récit, se présente comme un contre-portrait de la Japonaise soumise et docile : elle se joue du
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monde masculin, et comme Masako, semble elle traversée et contrôlée par les éléments, sans qu’elle y oppose de résistance, mais dont elle tire son ascendance sur les hommes qui l’entourent. Nous terminons finalement cette lecture de caractères féminins par deux ouvrages qui apportent une dimension supplémentaire au substrat de féminité qui gouverne la médiation du Japon de Yamata. Il s’agit d’une part de Shizouka (1929), récit d’une ancienne shirabyoshi, compagne du héros légendaire Yoshitsouné, et d’autre part des personnages de Trois Geishas (1953), dont certains font partie de la mythologie japonaise, comme Okichi, placée en 1857 au service de Townsend Harris, premier consul des Etats-Unis au Japon. Ce dernier ouvrage comporte notamment une longue introduction sur ces fameuses “personnes d’art” appelées geishas, un sujet controversé sur lequel Yamata entreprend de dissiper ce qu’elle perçoit comme des malentendus. L’objectif de cette lecture est de montrer comment ces femmes, connues ou inconnues, parviennent dans la description de Yamata à gagner un statut de sujet à partir du seul exercice de leur rôle réputé ancillaire, un rôle qui n’a au fond de secondaire que ce que les termes du compromis passé entre les sexes veulent bien lui accorder. Finalement, le chapitre de conclusion se donne pour tâche de rassembler les thèmes épars discutés dans cette étude afin de juger de la manière dont ils communiquent ensemble. Cependant, comme nous l’avons déjà indiqué plus haut, notre objectif n’est pas de poser une cohérence ultime du texte Yamata, mais au contraire d’en montrer le caractère précaire, et dans un sens inachevé. C’est tout le sens que trouvons au caractère flottant de l’œuvre.

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Chapitre 1

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1.1. Signature En observant la tombe de Kikou Yamata1, il apparaît possible de proposer certaines remarques liminaires sur l’écrivain que cette étude entreprend de lire. Ces notes initiales, de commencement, qui se présentent à nous à partir d'un certain nombre d'indices recueillis à l'aplomb de cette tombe sobre, ont certes quelque chose de parodoxal : elles marquent le début d'une lecture d'après des signes relevés sur un site qui n'est autre que celui d'une conclusion, d'une fin de parcours. Mais ce qui est justement attendu de l'observation de cette brassée de signes, de ce trait final qu'ils composent ensemble, c'est qu'ils nous offrent l’opportunité de mesurer l'effet de signature produit par ce tombeau. D'une certaine manière, ces observations sont comparables à celles que peut établir un ethnologue cherchant au cimetière du bourg les traces du lieu où il poursuit une investigation. La dimension des tombeaux, leurs ornements, leur place, la collection onomastique que l’on y déchiffre, les épitaphes, tous ces indices composent un champ de significations considérable pour l'étude par exemple des hiérarchies locales, des ensembles de domination, de la distribution des alliances, du transfert des pouvoirs. Depuis le nœud urbain tout proche jusqu'au tertre des morts à sa périphérie, le cimetière du village continue de témoigner de l’existence des vivants.
1. La tombe de Kikou Yamata est située à Asnière, petite agglomération près de Genève.

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La tombe de Kikou Yamata suscite d’emblée un certain nombre d'interrogations : que signifie cette dalle plaquée au sol, légèrement penchée ? Que dit-elle ? Quel est le sens de ce paraphe : Kikou Yamata : Femme de lettres ? On cherche sur cette tombe, en vain semble-t-il, les indices de son appartenance au lieu. Les éléments qui la composent renvoient tous en effet à un ailleurs, qui n'est pas ce cimetière, pas ce village, ni même la région ou le pays. La pierre est grise et comme martelée par des centaines de coups de burin qui l'ont rendue rugueuse, un peu chaotique. Dans certains cratères la mousse s'est installée, comme elle le ferait sur un rocher en forêt. On pense à la masse d’un météore, “calme bloc ici-bas chu d'un désastre obscur”2, dont l'impact aurait fait jaillir le cerisier qui pousse à la tête de la dalle. La présence de cet arbre-gerbe semble d'ailleurs contredire l'impression que cette tombe est étrangère à cette campagne suisse : les racines qu'on devine à cet arbuste vigoureux s'enfoncent déjà loin sous terre, elles auront même sans doute enlacé le corps qui repose ici. Mais que cet arbre soit précisément un cerisier nous fait rentrer dans un cercle métonymique, nous projetant vers cet ailleurs-extrême, un Extrême-Orient où il est de bon ton que quelques bouteilles de saké viennent accompagner le rituel du hanami, ce voir-fleur que l'on pratique au printemps, au début de l'année lunaire, à Ueno, à Arashiyama, sous l'éclosion des cerisiers. Là-bas, la cerise qu'on mange ici en été n'est pas tout ce qu'on tire du cerisier; cet arbre est doté (avec le prunier) depuis la période Heian d’une qualité allégorique et d'ordre esthétique, il représente le renouvellement et la grâce, la beauté et la vie qui retourne. La sur-signification du cerisier, dans le rapport métonymique qu'elle entretient avec ce pays, désigne clairement le Japon. Ce cerisier planté sur cette tombe dont les liens avec le lieu sont presque nuls - ou s'ils existent ils ne devraient se révéler que forcément contingents - vient ainsi corroborer une intuition déjà suscitée par le nom étrange incrusté sur la pierre : Kikou Yamata. L’origine de ce nom apporte confirmation que le cerisier ne relève pas du paradigme européen, mais bien de cet ordre symbolique auquel il s’associe, celui du lointain archipel nippon.
2. Stéphane Mallarmé, Tombeau d'Edgar Poe.

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L’imagination peut dès lors déraisonner : si la croix gravée qui surplombe le nom du défunt est de nature à rappeler le lecteur de cette tombe en terre chrétienne, sa forme même attire l'attention : deux traits minces dont les extrémités s’évasent évoquent soudainement la croix des Croisés d'Orient, celle des Templiers, de Byzance même, et peutêtre encore celle devant laquelle les visiteurs jésuites du Japon, au XVIe siècle, enjoignaient à leurs nouveaux convertis de se prosterner. La réalité est que cette croix est à présent totalement recouverte par les branches du cerisier. La lecture se déplaçant sur l'environnement, on accepte comme naturel le strict alignement des rangées de tombeaux voisins, cernés par un muret bas qui laisse voir au-delà des champs de blés et de maïs, un lac qui scintille et dans le lointain, les contreforts bleus du Jura. Après un rapide calcul pour se situer sur la carte, force est de constater que l’orientation de la tombe est dirigée vers l'est, vers le Levant, et que si cela était possible, la tête du défunt pourrait reposer sur le massif du Japon, comme Sei Shonagon, après avoir tracé quelques nouveaux commentaires dans son journal, posait sa nuque sur le rectangle de laque de l'oreiller. Cette tête vers l'est, cet esprit qui pointe vers l’extrême lointain, c'est l’épiphanie de notre intuition première, la confirmation que cette tombe ne fait que tendre vers un autre lieu. Le nom Kikou Yamata est traduisible, mais cela ne veut pas dire qu'en japonais il signifie beaucoup, car il est au fond tout ordinaire ; en revanche, sa traduction en français produit une indéniable atmosphère : “Chrysanthème des monts et des champs”. Ce nomtraduit-du-japonais se voit ainsi soudain chargé d'une poésie que “Marguerite Dupré” par exemple a cessé d'avoir à travers sa réification comme nom français. Le nom-traduit-du-japonais renvoie non seulement à une toponymie poétique mais aussi à l'imagerie créée en littérature autour du nom japonais ; il suffit de parcourir la galerie des noms dressée par Pierre Loti pour s'en convaincre, lui qui fut l'un des premiers à traduire du japonais (on pourrait même dire interpréter), y mêlant une certaine flagornerie peut-être, les noms de ses personnages. Ainsi Madame Chrysanthème. Ainsi Madame Prune. L'intertextualité joue donc ici un rôle dans le double déchiffrement du nom Kikou Yamata, perçu d'abord dans sa nature de nom-japonais, puis comme paradigme poétique d'un lointain (chrysanthème),
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probablement nippon, que la littérature exotique (Loti), la sociologie (Ruth Benedict) ont institué depuis longtemps comme un des emblèmes de l'ailleurs. Ainsi, tous ces renseignements qu'on glane sur cette tombe, même s'ils procèdent de manière indirecte, font se déplacer le lecteur vers un topos situé bien au-delà du clocher du village. La tombesignature devant nous semble s'être efforcée de ramasser l'image du Japon en quelques traits. C’est le geste sûr du calligraphe qui vise l'essentiel, le poète voyageur qui trace un haïku en quelques caractères. Cette sobriété, cet évitement de la redondance, renvoient aux invariants de l'esthétique japonaise, celui du peu, celui de la simplicité travaillée par le temps, celui de la conscience qu’une place doit toujours se négocier afin d’accommoder le vide : le parterre blond et net des tatamis, la porcelaine cabossée d’une coupe de saké, deux ou trois groupes de rochers posés sur du sable ratissé. Le paraphe de cette tombe est fait de peu de moyens mais encore faut-il les identifier puisque, nous l'avons dit, leur signification ne peut nous parvenir qu'indirectement, comme par écho, par réfléchissement. Il est clair que chaque élément ne signifie que parce qu'il est en chaîne avec les autres. Ainsi le cerisier. Il est en phase, en phrase, avec tout le reste : la pierre, la croix, le nom, l'orientation. Chaque fragment du syntagme éclaire le paraphe final mais de façon cachée, détournée. Or, cette “discrétion” provient peut-être du fait que cette tombe ne désire pas échapper complètement au lieu où elle se trouve, et ne pas détoner. On pourrait avancer le terme d'harmonie, un terme qui se placerait merveilleusement dans le champ de réfléchissement de motifs japonais; mais on pourrait également commenter ce désir de ne pas se différencier comme le produit d'une contradiction : c'est là ou ce n'est pas là. Et ceci ne laisse pas d’ouvrir la voie à des thèmes tels que la doublure, l’incertitude, la schizophrénie même. Il y a cette terre suisse par ailleurs, que représente-t-elle ? Une terre neutre, contractuelle, avec cette impression d'y vivre en locataire, non comme être possédant mais comme avoir partageant. Que vient y faire la tombe de Kikou Yamata ? Ne serait-elle que de passage ? On voit bien dès lors tout ce que ces renvois au Japon ont de précaire, car il se pourrait que les directions empruntées avec exubérance soudain retournent dans un cosmos indifférencié ou
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tombent tout simplement dans un non-lieu, ou mieux, un lieu mental qui n'aurait d'attaches précises et, dans un sens, flottant. Et dire ceci revient à accepter d'entrer dans l'ordre de l'imaginaire, par effet de désancrage. On comprend donc mieux à ce stade cette phrase, reliant, relayant le nom et tracée sur la tombe de Kikou Yamata : Femme de lettres. Il s’agit après tout d’une des aspirations essentielles de la littérature que de fournir un topos à l'imaginaire. Les observations qui précèdent, fruits du recueillement et de l’hommage qu’on voudrait y associer, permettent ainsi pensons-nous de dégager les motifs majeurs qui balisent l'investigation au cours des pages qui suivent. Car c'est bien d’un être-là, d’un tombeau qui résulte du passage d’une existence et porteur de signes pour le futur dont il est question ici. La lecture qui en est faite devient alors une entreprise apparentée au déchiffrage du paratexte, dont on sait les liens de proximité et d’éclairage qu'il entretient avec l'auteur, avec l’œuvre, avec sa réception. Il se pourrait qu'en fin de parcours, on reconnaisse à cette tombe-signature une valeur de mise en abyme, de texte liminaire rédigé par celle-là même qui y repose. 1.2. Métissage Une date reste à lire sur la pierre tombale de Kikou Yamata, incitant à dériver de la dimension spatiale vers celle de la temporalité. Cette dernière est bien circonscrite, comme savent le faire les tombes : 1897 - 1975. Yamata, si elle ne l’a guère connu, est néanmoins fille du XIXe siècle, irrémédiablement. Ce dernier fait n'est pas sans importance, sachant combien ce siècle a alimenté le suivant, d'Extrême-Orient à Extrême-Occident. Les conquêtes coloniales européennes, les guerres sino- et russo-japonaises, l'alliance atlantique qui domine le premier conflit mondial, marquent les phases initiales avant tout politiques et économiques - qui amorcent une accélération de la planétarisation du monde, une tendance dont l'étendue comme la profondeur n’a cessé de s'accroître depuis la Renaissance, même si dans un mouvement parallèle, cette mondialisation politicoéconomique exacerbe, et dans un sens provoque, une résurgence de régionalismes, de mouvements identitaires et de tensions internes aux sociétés industrielles, ainsi que le décrit Robert Young :
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Orientation à l’est The globalization of the imperial capitalist powers, of a single integrated economic and colonial system, the imposition of a unitary time on the world, was achieved at the price of the dislocation of its peoples and cultures. The latter characteristic became visible to Europeans in two ways: in the disruption of domestic culture, and in the increasing anxiety about racial difference and the racial amalgation that was apparent as an effect of colonialism and enforced migration. Both these consequences for class and race were regarded as negative, and a good deal of energy was expended on formulating ways in which to counter those elements that were clearly undermining the cultural stability of a more traditional, apparently organic, now irretrievably lost society. (Young:1996:4)

La naissance de Kikou Yamata en 1897 à Lyon, d'un père japonais et d'une mère française, s'inscrit donc bien dans ce cosmopolitisme (problématique) qui s'annonce, sur fond de racialisme que s’efforcent de rationaliser les théoriciens du colonialisme. Cette naissance amorce par ailleurs une existence personnelle dominée par l'étrangeté, la différence et la non-appartenance, mais aussi par l’ostracisme. Dire qu’elle appartient concurremment à deux mondes serait une illusion : Yamata n'est ni une Japonaise ni une Française. En France, elle sera perçue comme une Japonaise atypique, d’une part parce qu’elle cultivait un peu cette image, ensuite parce qu’on voulait la voir ainsi, lointaine mais toujours lisible; au Japon, elle sera considérée comme une étrangère (et pas tout à fait une Française), simplement parce qu’elle ne pouvait être que non-japonaise dans un pays où l’éligibilité nationale répond à des critères stricts de consanguinité. En somme, Yamata fait l’objet d’une excommunication, au sens où elle est simultanément exclue des deux communautés dont sont issus ses géniteurs. Dès lors, la réponse possible consiste non seulement à rechercher un terrain sur lequel elle peut être admise, mais aussi à reconnaître pour elle-même un pôle identitaire qui ne soit pas une fracture. Le métissage de Yamata est donc posé au centre de son travail littéraire comme une référence textuelle liminaire d’où dérive la métaphore de l'union, de la fusion et de l'unification : la dualité EstOuest, avec son train de mythologies qui s’agrègent autour de thèmes binaires tels que l'endroit et l'envers, la différence et l’alternative, constitue un corpus fécond et tentant pour une chrétienne qui écrit dans, et décrit, un monde déchiré par les guerres fratricides. Yamata,
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et cette discussion fera l’objet d’une récurrence quasi-obsessionnelle dans ses ouvrages, éprouvera toujours le besoin d'affirmer qu'elle réunit en elle-même le meilleur de deux mondes aussi hétérogènes que ceux du Japon et de la France, et qu’elle en symbolise l’union. Cette vision idéaliste d’une synthèse positive, d’une combinatoire bonifiante de mondes opposés, semble évidemment aller à l’encontre des préjugés communs sur le mélange des races et leur hiérarchie. La France des Lumières avait méticuleusement établi le classement des races, notamment à travers la réflexion anthropologique que Gustave Buffon (1707-1788) articule dans son Histoire Naturelle (1749) : la race blanche est située au sommet de l’arbre généalogique, suivie par la race jaune (considérée comme intermédiaire), puis par la race noire (mélanésiens), parmi laquelle les Africains occupent une place relativement supérieure à celle assignée aux Indiens des Amériques ou aux Australiens. Pour Buffon, la diversité des races et leur hiérarchisation s’expliquent et se justifient par des facteurs climatiques et culturels (milieu, nourriture) qui déterminent leur niveau de civilisation. En tant que savant nondétaché au dogme chrétien, Buffon admet toutefois une unité originelle de l’humanité, qu’il nomme monogenèse, prouvée notamment par le fait que Noirs et Blancs peuvent se reproduire entre eux (principe de non-incompatibilité d’espèce), et par l’évidence que l’on peut constater qu’il existe une capacité commune chez tous les êtres humains à communiquer entre eux et à raisonner, certes selon des degrés variables. Pour ces deux raisons au moins, l’humanité se distingue du monde animal, et le domine. Mais pour Buffon, ce qui est véritablement déterminant dans l’évolution des êtres humains, c’est le degré d’organisation interne des sociétés, leur niveau de “sociabilité”, qui parvient à les tirer de l’état de sauvagerie : “La sociabilité [pour Buffon] implique [...] la capacité de soumission, tout comme elle présuppose l’existence de lois, d’un ordre établi, d’usages constants, de mœurs fixes.” (Todorov:1989:143) A cet égard donc, même si elles ont atteint un stade minimal d’organisation interne par le processus d’évolution, les races “primitives” et “inférieures” n’en restent pas moins encore très proches de l’animalité, au point que, pour Buffon, s’il n’est pas possible de contester une unité originelle de l’humanité, il semble qu’il y ait tout de même “deux espèces bien distinctes : le Nègre serait
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à l’homme ce que l’âne est au cheval; ou plutôt, si le Blanc était l’homme, le Nègre ne serait plus un homme, ce serait un animal à part comme le singe.”3 Ce passage contient en miniature une multitude de thèmes, comme on va le voir, à la fois familiers à la littérature inspirée par l’expansion territoriale européenne depuis la Renaissance et aussi aux théories racialistes qui se développent au cours du XIXe siècle : le Nègre, le sauvage anthropoïde, représentent le danger qui guette les explorateurs qui s’aventurent sur les territoires vierges du monde extra-européen, tandis que la figure rhétorique du cheval et de l’âne préfigure le spectre de l’amalgamation entre les races, du bâtard et du mulâtre engendrés par l’irrépressible désir sexuel des Européens pour les races inférieures. Avec Renan (1823-1892) et Gobineau (1816-1882) la thèse monogéniste se mue en thèse polygéniste (athéisme oblige), les distinctions internes aux races s’affinent, notamment au sein de la race blanche qui se divise entre Aryens et Sémites, et les races inférieures sont désormais privées de la capacité d’évoluer en raison d’un déterminisme génétique et des lois absolues de l’hérédité qui établissent la prééminence de l’inné sur l’acquis. Ce dernier principe de non-perfectibilité de certaines races, niant les vertus de l’éducation chères aux humanistes de l’Encyclopédie, est essentiel dans la construction des thèses racialistes et de leur corollaire, la propagation de la phobie mixitaire. Mais il existe pourtant un paradoxe inhérent à cette phobie, qui relève de l’incontournable dilemme de l’homme blanc, partagé entre son attirance et sa répulsion envers les races dites inférieures. Dans son Essai sur l’inégalité des races humaines (18531855), Gobineau admet que la race blanche est aujourd’hui le résultat d’un mélange constant, car “les penchants essentiellement civilisateurs de cette race d’élite la poussaient à se mélanger avec les autres peuples.”4 S’éloignant de la thèse centrale du climat comme facteur essentiel de l’évolution de l’humanité (Montesquieu, Buffon, Heder), Gobineau suggère que c’est précisément de ces mélanges successifs que la civilisation européenne tire sa force. Mieux même, l’acte de se mélanger prouve la supériorité de la race, en tant qu’il est un
3. 4. Gustave Buffon, Histoire Naturelle, t. X, p.271, cité par Todorov, 1989:145. Essai sur l’inégalité des races humaines (1853-1855), p.283, Œuvres, t. 1, GallimardPléiade, 1983. Cité par Todorov, 1989:187.

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indicateur de sa capacité à dominer (militairement et culturellement) et à absorber les autres races. Toutefois, l’union interraciale est à double-tranchant : à terme, et Gobineau situe ce terme à quelques milliers d’années, le mélange universel des races condamne l’humanité (c’est-à-dire en fait la civilisation européenne) à un appauvrissement général, et à sa déchéance finale qu’il voit comme “le dernier terme de la médiocrité dans tous les genres [...] on peut presque dire néant.”5 Ainsi que le souligne Robert Young, l’implicite de la théorie de Gobineau équivaut à l’admission que c’est la race blanche elle-même et seulement elle-même qui doit être tenue pour responsable de sa propre dégradation, car plus que les races jaune et noire, moins enclines à se mélanger selon Gobineau, elle éprouve un désir sexuel ambigu (attirance et répulsion) pour les races “inférieures”, qui se matérialise dans l’exercice de sa domination discursive et militaire sur les autres peuples (Young:1996:108-109). Cette aspiration/attirance, mêlée de répulsion et de crainte, qui pousse les Européens dès la Renaissance vers l’exploration d’un monde océanique et virginal, féminisé et spatialement ouvert, favorise par ailleurs la constitution d’une littérature “pornotropique”, selon le mot d’Anne McClintock, qui cristallise la représentation d’un “érotisme du ravissement”, et d’une sexualité outrancière, transgressive :
For centuries, the uncertain continents - Africa, the Americas, Asia - were figured in European lore as libidinously eroticized. Travellers’ tales abounded with visions of the monstrous sexuality of far-off lands, where, as legends had it, men sported gigantic penises and women consorted with apes [...] Renaissance travellers found an eager and lascivious audience for their spicy tales, so that, long before the era of high Victorian imperialism, Africa and the Americas had become what can be called a porn tropics for the European imagination - a fantastic magic lantern of the mind onto which Europe projected its forbidden sexual desires and fears. (McClintock:1995:22)

A cet égard, il suffit de rappeler ce passage d’un des hypertextes du voyage européen, le Devisement du Monde, dans lequel Marco Polo conseille aux jeunes Européens de s’aventurer dans certains villages
5. Ibid. p.1163.

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tibétains où les jeunes filles sont mises à la disposition des visiteurs de passage, moyennant quelque menues compensations. Polo précise que cette coutume a pour but de valoriser ces jeunes femmes qui y gagnent en respect autant qu’en expérience et augmentent ainsi leurs chances de trouver un bon mari. En somme, la “machine coloniale désirante” (Young:1996:96) du monde industriel, dans son mouvement irrépressible de conquêtes de terrains “vierges”, renforcée par une littérature fantasmatique centrée autour de la séminalisation du corps de la femme sauvage, contient en elle-même les germes de sa propre perte, de son autodestruction, ce que Gobineau prophétise dans son réalisme d’homme européen du siècle expansionniste. Afin de pouvoir fonctionner de façon crédible, les discours mixophobiques s’appuyaient sur des théories scientifiques, telles que la biologie et les sciences naturelles (dont la fameuse craniologie), théories elles-mêmes informées par le dogme du déterminisme absolu, développé par Hippolyte Taine (1828-1893). Ces théories soulignaient les effets de dégénérescence (stérilité, débilité) qu’étaient supposés entraîner les mélanges interraciaux (qu’ils soient végétaux, animaux ou humains), et rejoignant ainsi, ou la créant, l’imagerie populaire : “Dieu a créé l’homme blanc et Dieu a créé l’homme noir, mais le diable créa le mulâtre.” En même temps, l’idéologie racialiste puisait dans ces trouvailles scientifiques sur l’incompatibilité des mélanges interraciaux un argument décisif pour démontrer qu’il existait des disparités qualitatives parmi les races humaines :
La légitimation fondamentale du rejet du métissage consiste à l’inscrire dans la nature du vivant, à faire de la mixophobie un instinct, une expression des lois de la nature, l’instrument d’une nature providentielle qui tend à préserver les différences. (Taguieff:1987:342)

Rationalisés par un discours scientifique, racisme et mixophobie vont ainsi de pair, dans la mesure où, selon les présupposés doctrinaux qui en découlent, “la valeur d’une race réside dans la pureté de son sang” et “la procréation s’opère comme « une transfusion sanguine » censée transmettre aptitudes et inaptitudes” (Taguieff:1987:341). En somme, l’importation d’éléments hétérogènes dans une société donnée, que ce soit par le biais d’unions mixtes ou par voie d’immigration, menace
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son intégrité, son identité. Le racisme qui découle de cette angoisse d’invasion est, selon les mots d’Abel Bonnard, “le refus de s’abâtardir davantage” et “le refus de devenir l’homme quelconque.” 6 Dans le même mouvement, le mélange des races menace la cohésion interne d’une société, et risque de la faire basculer dans le désordre et l’anarchie. Comme le notait Gobineau, et plus tard Le Bon, le danger est en effet considérable pour une société pluriethnique telle que celle des Etats-Unis par exemple, qui, en sus de sa population autochtone d’Indiens natifs, de ses différentes ethnies européennes et sud-américaines, de sa population noire résultant de l’importation massive d’esclaves du continent africain, devait encore contenir par des lois la nouvelle immigration chinoise au cours de la deuxième moitié du XIXe siècle (Naturalisation Act, 1870, Chinese Exclusion Act, 1882). 7 Cette menace est à ce point réelle qu’elle va jusqu’à susciter un courant d’opposition à la politique d’expansion européenne de la part d’un camp inattendu : “[...] un anticolonialisme raciste centré sur la phobie des contacts interethniques a pu se constituer et faire tradition, dans la seconde moitié du XIXe siècle, autour de la prescription du rejet absolu du métissage Blancs/non-Blancs. Dans l’imaginaire mixophobe, l’assimilation incarne l’erreur funeste par excellence du colonialisme occidental. La mixophobie est exigence de différence.” (Taguieff:1987:346). De l’hétérophobie à l’ostracisme sexuel et de classe, il n’y a qu’un pas à franchir, et les races “inférieures” humaines deviennent en toute logique chez Le Bon (Les Lois psychologiques de l’évolution des peuples, 1894) la métaphore du prolétariat, dans la mesure où “les couches les plus basses des sociétés européennes sont homologues des êtres primitifs.” 8 Les races inférieures sont également proches des
6. 7. in Inédits politiques, p.143, Paris, Avalon, 1987. Cité par Taguieff, 1987:338,342. Comme le souligne justement Gregory Lee, alors que les Etats-Unis promulguaient des lois discriminatoires pour limiter l’immigration et la fixation de la main-d’œuvre chinoise à domicile, les citoyens américains bénéficiaient quant à eux depuis 1844 de droits extraterritoriaux en Chine (et dix ans plus tard au Japon), “which meant [Americans] were immune from Chinese law. Americans thus removed themselves from Chinese jurisdiction. Juridically, Americans when in China were in America. By the same token, Chinese were excluded in their own country.” (Lee:1996:193). Gustave Le Bon, Les lois psychologiques de l’évolution des peuples (1894), p.27, cité par Todorov, op. cité, p.161.

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