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De l'héritage arabo-islamique saint-louisien

De
341 pages
Cet ouvrage porte sur la réhabilitation du legs culturel arabo-islamique ouest-africain en général et saint-louisien en particulier. Revaloriser un pan du patrimoine culturel par l'entremise de l'imagination poétique locale de deux intellectuels demeure l'objectif principal de cette étude. Une partie descriptive constituée de la traduction d'une cinquantaine de poèmes suivie d'un volet analytique constitue la méthodologie de ce travail de recherche. La moisson tirée de ce travail préliminaire apporte quelques éclairages sur l'intérêt de la traduction de manuscrits arabes, notamment ceux produits par d'éminents ulémas du Sénégal, tels les deux poètes faisant l'objet de cette étude.
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De l’héritage arabo-islamique Cheikh Tidiane FALL
saint-louisien
Cet ouvrage porte sur la réhabilitation du legs culturel
araboislamique ouest-africain en général et saint-louisien en particulier. De l’héritageRevaloriser un pan du patrimoine culturel par l’entremise de
l’imagination poétique locale de deux intellectuels demeure
l’objectif principal de cette étude. Une partie descriptive constituée arabo-islamiquede la traduction d’une cinquantaine de poèmes suivie d’un volet
analytique constitue la méthodologie ayant  orienté ce travail
de recherche. La moisson tirée de ce travail préliminaire semble saint-louisien
apporter quelques éclairages sur l’intérêt de la traduction de
manuscrits arabes, notamment ceux produits par d’éminents
ulémas du Sénégal, tels les deux poètes faisant l’objet de cette Une illustration par les œuvres
étude.
d’Abbas Sall et
d’Abdoulaye Fall Magatte
Cheikh Tidiane FALL est titulaire d’un Diplôme d’Études
Approfondies en islamologie de l’université d’Aix-en-Provence Préface de Samba Dieng
(France) et d’un doctorat en études et civilisation arabo- Professeur titulaire des universités
islamiques de l’université Gaston Berger de Saint-Louis
(Sénégal). D’abord professeur dans le moyen secondaire
Postface de Mouhamed Habib Kébépendant une dizaine d’années, puis inspecteur de spécialité
en arabe, il enseigne l’arabe et la traduction depuis 2007 à la Enseignant-chercheur
section des Langues étrangères appliquées (LEA) de l’UGB. Membre du Laboratoire
d’Études et de Recherches sur l’Islam et sa Civilisation (LERIC) de l’université
Gaston Berger, il est spécialiste de l’héritage arabo-islamique de Saint-Louis,
ville historique et centre de convergence d’ulémas. Il s’interroge sur l’apport des
fonds documentaires privés dans la valorisation du patrimoine culturel national.
Hagiographe et traducteur d’œuvres ésotériques d’éminentes igures de l’islam
en Afrique de l’Ouest, il s’intéresse particulièrement à la production intellectuelle
de l’École de Tivaouane. Le docteur Cheikh Tidiane Fall est par ailleurs auteur de
plusieurs publications et conférences sur les rapports entre islam et société.
Illustration de couverturte : Shutterstock
ISBN : 978-2-343-11306-7
35 €
De l’héritage arabo-islamique
Cheikh Tidiane FALL
saint-louisien








DE L’HÉRITAGE ARABO-ISLAMIQUE
SAINT-LOUISIEN

Une illustration par les œuvres d’Abbas Sall
et d’Abdoulaye Fall Magatte



CHEIKH TIDIANE FALL





DE L’HÉRITAGE ARABO-ISLAMIQUE
SAINT-LOUISIEN

Une illustration par les œuvres d’Abbas Sall
et d’Abdoulaye Fall Magatte




































































© L’HARMATTAN, 2017
5-7, rue de l’École-Polytechnique ; 75 005 Paris

http://www.librairieharmattan.com
harmattan1@wanadoo.fr

ISBN : 978-2-343-11306-7
EAN : 9782343113067

À mes épouses,
À ma chère progéniture,
À mes frères et sœurs,
À la mémoire de mes parents, El hadj Abdoulaye Magatte et Sokhna
Maty Niang
À la mémoire de mon tuteur, El Hadj Amadou Moustapha Gaye (18
février 1914-13 septembre 2001), de « Kognu Tandarma » (Nord),
Et de mon frère et ami, feu El Hadj Mansour Niang.
Nous leur dédions cette modeste contribution.
7
Au khalife général des tidianes, Serigne Cheikh A. Tidiane Sy Al
Maktum,
Le Trésor Caché ;
À Serigne Abdoul Aziz Sy al-Amine,
Gardien du Temple ;
À Serigne Mbaye Sy Mansour,
Ma référence spirituelle ;
À El Hadj Malick Sy Maodo,
L’intellectuel de renom ;
À toute la famille de Maodo Malick Sy,
Symbole de droiture ;
À la Zawiyya Tijâniyya,
Cercle de la Gnose.

9


REMERCIEMENTS
La réalisation finale de cette réflexion introductive sur l’héritage
arabo-islamique saint-louisien n’a été possible que par le concours et
l’assistance du ministre de l’Enseignement supérieur et de la Recherche
scientifique, Mary Teuw Niane, ancien recteur de l’université Gaston
Berger, par le biais du projet Pa2per, initiative unique en son genre dans
la sphère universitaire sénégalaise. Nous lui exprimons toute notre
gratitude.
Aussi remercions-nous infiniment le professeur Sékou Sagna d’avoir
bien voulu accepter de diriger cette thèse, de sa conception à sa
finalisation, malgré un programme d’activités très chargé. Des années
durant, ses conseils, ses orientations et ses directives m’ont servi de
phare pour mener cette recherche à terme. Nous y adjoignons
l’ensemble des membres du jury : les professeurs Abdallah Cissé,
Boubacar Camara et Amadou Tidiane Diallo, de l’UCAD.
Enfin, nous témoignons fidélité et reconnaissance à :
- Serigne Babacar Sy Mansour, notre référence spirituelle,
- El Hadj Abdoul Aziz Sy Al Amîne, porte-parole de la famille Sy,
r- P Baydallaye Kane, recteur de l’université Gaston Berger de
SaintLouis,
r- P Jilali Adnane, directeur de l’ENS de Tétouan, au Maroc,
r- P Gora MBodj, de la section Sociologie,
r- P Ousmane Kane, de Harvard University, U.S.A.,
r- P Samba Dieng, de l’UCAD de Dakar,
r- P Mamadou Camara, de la section d’Anglais,
- Au CODESRIA, de nous avoir soutenu par une subvention de
recherche en 2008.
Nos remerciements vont aussi à l’endroit de ceux qui ont relu et
apporté leurs observations critiques, en particulier à :
- El Hadj Mansour Fall, imam à Dakar Marine,
- Alpha Amadou Sy, philosophe-écrivain,
r- D Mouhamadou Habib Kébé,
11
- Djibril MBodj, ami et professeur de français.
Sans oublier le collectif des petits-fils de Mame Magatte et tous ceux
qui m’ont été d’une utilité, si minime soit-elle, à l’élaboration de cette
étude.
12


SOMMAIRE
Remerciements ........................................................................................ 11
Préface ..................................................................................................... 15
Sommaire ................................................................................................ 13
Introduction ............................................................................................. 19
Présentation du manuscrit ....................................................................... 31

PREMIÈRE PARTIE :

APPROCHE DESCRIPTIVE DES ŒUVRES
D’ABBAS SALL ET D’ABDOULAYE FALL MAGATTE

Chapitre I : Les sources de production ................................................... 37
Chapitre II : Description des éléments du corpus .................................. 51

SECONDE PARTIE

APPROCHE ANALYTIQUE DES ŒUVRES
D’ABBAS SALL ET D’ABDOULAYE FALL MAGATTE

Chapitre I : Portée littéraire .................................................................. 227
Chapitre II : Portée mystique des œuvres en question ......................... 273

Conclusion ............................................................................................. 289
Postface ................................................................................................. 293
Bibliographie ......................................................................................... 295
Glossaire ................................................................................................ 303
Annexes ................................................................................................. 305

13


PRÉFACE
Il faut rendre un vibrant hommage à l’excellente étude de M. Cheikh
Tidiane Fall portant sur l’héritage arabo-islamique saint-louisien, à la
lumière des œuvres d’Abbas Sall (1909-1990) et d’Abdoulaye Fall
Magatte (1907-1989). Il s’agit d’une recherche sur les manuscrits
d’écrivains de génie. Faut-il le rappeler, le manuscrit est un document
précieux dont le traitement et l’analyse exigent compétence, rigueur et
application. Résultat d’une fine érudition, l’étude de M. Fall annexe à
ces exigences une certaine originalité, celle de rompre, pour des
raisons heuristiques, avec certaines assertions péremptoires, non
étayées par l’analyse de textes.
En revanche, l’ouvrage de M. Fall procède d’une fréquentation
assidue des auteurs et de leurs textes. Il s’attache à traduire les textes, à
les analyser, souvent avec éclat. En ce sens, l’auteur campe le contexte
de production, précise le type de textes, tout en fécondant l’ensemble de
son savoir islamique remarquable. Examinons quelques aspects de
l’œuvre, au ras des textes, pour donner une idée des qualités de
M. Cheikh Tidiane Fall.
Sur ce plan, De l’héritage arabo-islamique saint-louisien (une
illustration par les œuvres d’Abbas Sall et d’Abdoulaye Fall Magatte)
se présente comme un diptyque qui se distribue en une double approche
descriptive et analytique du corpus d’œuvres considéré. La démarche
de M. Fall est rigoureuse ; elle recense les manuscrits des collections
des deux auteurs, puis inventorie les recueils de leur production
poétique avant d’analyser les poèmes les plus caractéristiques.
Ainsi, dans la première partie de l’ouvrage, M. Cheikh Tidiane Fall,
après avoir présenté l’impressionnante bibliothèque d’Ibn Abbas Sall,
qui regorge de centaines d’ouvrages, précise que Cheikh Abbas lègue à
la postériorité une production poétique considérable qui totalise près
de 10 000 vers répartis dans 225 poèmes, autour de 5 manuscrits. En
outre, Ibn Abbas compte, à son actif, plusieurs dîwans ou recueils de
poèmes regroupés et présentés sous forme d’encyclopédie sous le titre :
Nafahât ar-Rabbâniyya (« Effusions divines »). Ce recueil sublime se
présente sous forme d’invocations réparties autour de 19 poèmes,
portant sur le Tawhîd, thème de prédilection du poète avec le Fiqh, le
15
Nahw et le Madh. En effet, Nafhât compte 835 vers adressés à l’Unique
et M. Cheikh Fall résume 19 poèmes du recueil pour donner une idée
de l’ensemble.
Deux autres recueils, Subul as-Salâm fî madh Warithi Khayr anâm
(« Chemins pacifiques relatifs aux louanges de l’héritier du meilleur
des êtres »), totalisant 2460 vers, dont le plus long, « Nuzhât al-Murîd
fî madh Shaykhina al-Farîd » (« Agrément du disciple relatif à l’éloge
de notre cheikh, l’unique en son genre ») est un poème de 248 vers
traduits et Kifaya at-Tulâb fi al-Hati ‘ala ilmi wal ‘adab (« Suffisante
stimulation sur l’éducation » ou « De l’utilité du savoir »), un poème de
187 vers dont 156 vers sont traduits. Ces poèmes attirent les efforts de
traduction et d’analyse de M. Cheikh Tidiane Fall, qui procède de la
même manière pour la bibliothèque et les poèmes de son père,
Abdoulaye Fall Magatte, dont il se garde de révéler les relations de
parenté par une certaine pudeur, résultant sans aucun doute de son
éducation islamique et tidiânie.
L’ouvrage présente d’abord la collection du poète : un dîwan
contenant 40 productions poétiques, dont 23 sont consacrés au Madh
(« éloge »), 503 vers sur un total de 955, soit plus de la moitié. Les
thèmes dominants chez Abdoulaye Fall Magatte sont le Madh, le
Tawhîd et la Marthiyya (« éloge funèbre »).
De la production poétique de Cheikh Abdoulaye Fall Ibn Habib se
détache un joyau : Nûr al-Hudâ ‘an zulmat ar-rada (« Lumière de la
rectitude sur l’obscurité de la décrépitude »), poème lumineux du dîwan
dont 64 vers traduits. M. Cheikh Tidiane Fall présente ensuite deux
courts poèmes du dîwân échangés entre Abdoulaye Fall Magatte et
Moukhtar Ibn Hamîd, des poèmes de 14 vers, chaque poète en ayant
écrit la moitié. De même, Abdoulaye Fall a composé sur le Madh
Nabawî (Ra’iyya) en 1960, 20 vers qui sont traduits, sur le Tawassûl,
21 vers traduits, sur l’invocation, 11 vers traduits et sur la Marthiyya, 46
vers traduits. Le poète a consacré, en outre, une importante production
poétique à son illustre guide spirituel : El Hadj Malick Sy et à son
auguste famille allant de Serigne Babacar Sy à Cheikh Ahmed Tidiane
Sy, en passant par son cheikh en Tariqa, El Hadj Mansour Sy, à ses
frères El Hadj Abdoul Aziz Sy et El Hadj Habib Sy et à leur neveu
Serigne Moustapha Sy Djamil.
La plume d’Abdoulaye Fall a aussi composé des poèmes pour
d’autres dignitaires tidianes ou simplement islamiques : Seybatou Fall,
16
Idriss Iraqi, Abdoulaye Sow Dagana, Madior Cissé, Ahmad Ndiaye
Diossy, Abdoul Ahad Mbacké.
La seconde partie de l’œuvre de M. Cheikh Tidiane Fall aborde
l’analyse des œuvres d’Abbas Sall et d’Abdoulaye Fall Magatte. Elle
envisage tour à tour leur portée littéraire et mystique. C’est une
tentative de préciser leur thématique et leur inspiration mystique.
L’expression poétique de cette poésie mystique et son originalité
concluent cette importante recherche, riche et passionnante en tout
point de vue.
Néanmoins, il est regrettable de noter une absence totale de
compositions en arabe de la part de ces poètes aux talents affirmés.
L’on accède à leurs œuvres que par une traduction. Une étude de la
phénoménologie des manuscrits est aussi déplorable : format, papier,
encre, texte d’auteur ou de copiste. Il aurait été plus éclairant de
développer la deuxième partie et de comparer les deux poètes, surtout
quand ils traitent, et c’est souvent le cas, d’une même thématique. Le
développement de ces notions aurait sensiblement résorbé le
déséquilibre entre la première et la deuxième partie.
Toutefois, ces regrets sont véniels eu égard aux grandes qualités de
M. Cheikh Fall, traducteur et analyste de textes qu’il maîtrise tout aussi
bien que les manuscrits arabo-islamiques.
Il ne me reste plus qu’à dire tout le profit qu’on tire de la lecture de
cette étude : une mine d’enseignements et de renseignements précieux.
Œuvre pionnière en son genre, l’ouvrage de M. Cheikh Tidiane Fall
doit figurer dans les rayons de toutes les bibliothèques, tant les lettrés
et le grand public y savourent une jouissance poétique à nulle autre
pareille.
En tout cas, un délicieux parcours de lecture se déroule au fil des
pages où instruire et plaire se croisent en une exquise randonnée
poétique et mystique.

Samba Dieng
Professeur titulaire des universités, (UCAD).
Dakar, le 21 mars 2015.
17

INTRODUCTION
Dès ses premières heures, lors du califat d’Oumar Ibn Khatab, sous
le commandement de ‛Oqba Ibn Nafi‛, l’islam était déjà présent dans
les territoires nord-africains. Embrassant cette religion d’abord et
adoptant l’arabe par la suite, les Berbères se vouèrent ardemment à la
diffusion du message islamique. Ainsi, à la faveur du mouvement
d’islamisation à partir de l’Andalousie par le biais des caravanes
commerciales transsahariennes, le Tékrour sera islamisé. Une des portes
d’entrée de l’islam en Afrique occidentale serait la route côtière, à
travers le fleuve Sénégal, par le biais de marchands marocains venant
1des villes du Nord . Selon l’historien cordouan Abdallah Abakri (mort
en 1094), auteur de « Al Massalik wal Mamalik » (« Itinéraires et
Royaumes »), le premier roi connu du pays, War Jabi, avait construit
une vingtaine de mosquées dans son royaume de Tékrour, situé alors
sur le fleuve Sénégal. Ville chargée d’histoire, Saint-Louis fut
successivement dépendante de l’empire du Ghana (1076), de celui du
Mali (1076-1459), du Maroc (de 1459 à 1659), de la France et de
l’Angleterre (1659 à 1859), en passant par l’époque des comptoirs (de
1659 à 1859) et de la colonisation (de 1859 à 1960). Les premiers
daaras (écoles coraniques) remonteraient à la période almoravide.
À la recherche d’un climat doux et clément, le Berbère Abdallah Ibn
Yacine, un Tunisien du nom d’Ibrahim Fassi, ainsi qu’Ibrahim Al
Yadali, seraient venus jusqu’à quelques pas de la ville de Saint-Louis,
sur une surface de terre située sur une sorte de plaine appelée « doune
Baba Dièye » (« plaine de Baba Dièye », en wolof). Ils la dénommèrent
2Daar as Salam (« Terre de la Paix »). Le problème des sources,
qu’elles soient écrites ou orales, a toujours été une préoccupation

1
L’Afrique et la culture arabo-islamique, Rabat, publication de l’ISESCO, 1988,
p. 45.
2
De daar qui signifie « maison », ce terme connaîtra une altération linguistique
jusqu’à donner le nom de Ndar, l’appellation wolof de la ville selon le doyen
Madické Wade, instituteur à la retraite bien connu du milieu islamique
saintlouisien. Cette problématique est abordée dans les œuvres d’Abdoul Hadir Aidara,
Saint-Louis du Sénégal, d’hier à aujourd’hui, Éditions Granvaux, octobre 2004,
d’Alpha Amadou Sy, L’imaginaire saint-louisien (domou ndar) à l’épreuve du
temps, Thiès, Fama Éditions, 2009, et de Malick Diarra, Le Poème de Saint-Louis,
Dakar, L’Harmattan-Sénégal, 2012.
19
récurrente des chercheurs depuis la nuit des temps. Et compte tenu de
3leur importance dans l’histoire des peuples, des institutions à travers le
monde se sont investies dans ce cadre si passionnant de la recherche, en
vue d’exhumer le passé. Elles pourront ainsi sauver ce qui pourra l’être,
œuvrant au service de l’humanité et pour son plus grand bonheur. En ce
qui concerne notre continent, l’Afrique, et surtout sa partie
subsaharienne, l’histoire établit une corrélation étroite entre l’écrit et
l’islamisation. Des pans entiers du patrimoine africain ont été dévoilés
epar des explorateurs de renom, depuis Al Bakri (XI siècle) jusqu’aux
4auteurs des deux Tarikhs en passant par Ahmed Baba, de Tombouctou.
5Au niveau national, des pionniers ont déjà débroussaillé le terrain. Des
pistes ont été déblayées et des orientations indiquées, en vue de mieux
approfondir ces réflexions. Avec l’islamisation du Sénégal et le rôle
prépondérant joué par les résistants, dont la grande majorité se fondait
sur les confréries, des zones d’influence s’étaient constituées.
Et à partir de ces centres religieux, des écoles littéraires ont essaimé.
Chacune a mis en exergue un domaine spécifique de la littérature.
L’école de Saint-Louis, selon Amar Samb, « cultive l’éloquence ou le
6Bayân » . Il ajoute que « l’ex-capitale du Sénégal cache en son sein des
talents encore inconnus du grand public ». Depuis sa fondation en 1659,
Saint-Louis a eu à jouer un rôle important en Afrique-Occidentale
Française (A.O.F.). Ville aux facettes multiples, la proximité du Fouta,
du Walo et de la rive droite de la Mauritanie participa à faire de
l’ancienne capitale du Sénégal un foyer islamique de tout premier plan.
Mais il convient de rappeler que, à la faveur des diverses guerres
7 esaintes du XVIII siècle qui ont eu lieu au Fouta Djallon et au Fouta
Tooro d’une part, et des migrations internes du Trarza voisin d’autre

3
Telle « Furqân of Islamic Heritage », en Angleterre. « Les bibliothèques nationales
een Afrique francophone subsaharienne au XXI siècle », actes du colloque
international des 5, 6 et 7 mai 2003, EBAD, Dakar, Sénégal.
4 Il s’agit de Târikh Al Fatâsh de Mahmoud Kati et Târikh As Soudân d’As Sa‛di
e
(XVI siècle).
5
Tels les professeurs John Hunwick de Northwestern University, Amar Samb,
exdirecteur de l’Institut Fondamental d’Afrique Noire (IFAN), Ravane Mbaye et
Mamadou Ndiaye, de l’université Cheikh Anta Diop, Sékou Sagna, de l’université
Gaston Berger de Saint-Louis, Thierno Ka et Khâdim Mbacké, de l’IFAN et
Ousmane Kane, de Columbia University, USA.
6
Amar Samb, Essai sur la contribution du Sénégal à la littérature d’expression
arabe, Dakar, IFAN, 1972, p. 33.
7
Boubacar Barry, Royaume du Waalo. Le Sénégal avant la Conquête, Paris,
Karthala, 1985, p. 122.
20
part, le champ intellectuel saint-louisien s’est fortement étoffé de talents
nouveaux. L’augmentation considérable du nombre de lettrés et la
dissémination du savoir islamique constituent une des résultantes de ces
divers prosélytismes. Il faudra remonter un peu dans l’histoire
événementielle de cette région du Sénégal pour essayer de cerner les
contours du problème de l’islamisation de cette zone. Selon Amar
Samb, une première islamisation remonterait aux Almoravides
(10401147). En effet, « en 1034, Yahya Ibn Ibrahim, de retour du pèlerinage
à la Mecque, vient avec Abdallah Ibn Yâsîn et les Berbères Sanhâja
installer son Ribat [couvent fortifié] dans une île du Bas Sénégal en
81040 » . Une quinzaine d’années environ après sa fondation, l’ancienne
capitale du Sénégal et de l’AOF (Afrique-Occidentale Française) reçut
une délégation du grand marabout Nâsir Din, chef spirituel et figure de
proue du mouvement puritain (1673-1677), en vue de négocier avec
l’administrateur du comptoir « des nouvelles modalités du commerce
9du fleuve » . Car, de par son statut de première cité coloniale de l’AOF,
Saint-Louis répondait aux exigences du commerce atlantique de
l’époque et aux rivalités entre puissances européennes. La raison
epourrait être la suivante. Les débuts de cette seconde moitié du XVII
siècle étaient marqués, sur le plan socio-économique, par la substitution
progressive du commerce transsaharien, qui assurait l’équilibre de la
société maure, et par le commerce atlantique. Et en vue d’en maîtriser
les rênes, un affrontement ouvert avait été, dès lors, enclenché entre
trois forces antagonistes constituées, d’une part, des pouvoirs colonial et
maraboutique et d’autre part, de l’aristocratie traditionnelle. Se fondant
sur des desseins tout à fait divergents, ces trois entités nouaient
10quelquefois, entre elles, des alliances « contre-nature » temporaires
dans l’intention d’assouvir des ambitions inavouées surtout entre les
ceddo à la solde du pouvoir traditionnel et les administrateurs du
comptoir de Saint-Louis. Ce comptoir, en tant que plaque tournante du
commerce des esclaves vers les puissances occidentales de l’époque,
jouait habilement son rôle en pratiquant, suivant les circonstances, la
politique du bâton et celle de la carotte. Sur ces entrefaites, Saint-Louis
dut obtempérer aux injonctions du leader maure, Nasir Din, qui
entendait redonner à la société berbère son lustre d’antan.

8
Amar Samb, Contribution du Sénégal à la littérature d’expression arabe. Dakar,
IFAN, 1972, p. 19.
9
Barry B., op. cit., p. 108.
10 Barry B., op. cit., p 113.
21
Il fonda ses vues sur les principes de l’islam. La pénétration de cette
religion en Afrique occidentale s’étant faite à partir du Maghreb arabe,
l’objectif avoué du mouvement susmentionné était de « convertir de
force les populations noires ». L’on serait tenté d’avancer la thèse selon
11laquelle l’île de Ndar serait entrée de nouveau en contact avec le credo
musulman avec la bénédiction de Munir Eddine, envoyé par son frère
Nâsir Din pour les raisons évoquées ci-dessus, d’autant plus que toute
mission impulsée par un mouvement réformiste de cette nature se
trouve en général doublée d’un volet prosélytiste, le premier contact
eayant eu lieu dès le XI siècle, avec les Almoravides. En tout état de
cause, nous conviendrons avec Boubacar Barry que, malgré leur brève
irruption guerrière, les « puritains » ont pu semer leurs graines, qui
porteront leurs fruits lors de la révolution Toroodo de Souleymane Baal
en 1776, celle d’Abdoul Qâdir (1776-1805) et de l’épopée d’El Hadj
Omar Tall (1794-1864). Ces précurseurs seront relayés en pays wolof
par Maba Diakhou Bâ (1809-1867) et Mamadou Lamine Dramé
(18301887). Ce prosélytisme armé fera, par la suite, tache d’huile au niveau
ede l’élite intellectuelle de la seconde moitié du XIX siècle. Puis,
s’inspirant de l’expérience de leurs devanciers, ces intellectuels
divorceront d’avec la lutte armée pour se consacrer à la mise sur pied de
pôles d’attraction ayant comme soubassement le culte du savoir.
L’acquisition du savoir passe le plus souvent par l’étude des sciences
religieuses et est fortement empreinte de mysticisme. Dans cette
perspective, deux facteurs militeront en leur faveur : l’abolition de la
traite négrière en 1848 et la conquête coloniale (annexion du Walo en
1855 ainsi que celle des autres États wolofs). En cette période coloniale,
le système monarchique, fondé sur les vexations, la violence et
l’oppression, était progressivement défait. Il ne restait aux populations
désorientées qu’un seul choix : rejoindre le camp maraboutique. Selon
les termes mêmes du professeur Boubacar Barry, les marabouts
« incarnaient à la fois la continuité, la sauvegarde des identités et une
ouverture contrôlée au changement ». Poursuivant son analyse, il
ajouta qu’ils « ils représentaient, pour les populations qui se
reconnaissaient en eux, un point fixe, une présence providentielle, une
12légitimité en cas de crise ». En effet, l’idéologie musulmane, dont

11
Appellation wolof de Saint-Louis.
12 e e
Islam, Résistances et États en Afrique de l’Ouest, XIX et XX siècles, acte du
symposium international de Dakar, Institut des Études Africaines de Rabat, 2003,
p. 27.
22
l’institution repose sur l’égalitarisme, leur offrait un cadre serein de
refuge et de sécurité. Cette ruée vers les marabouts était doublée, à
Saint-Louis, d’une revendication des musulmans de la ville, qui
demandaient à être jugés conformément à leur conviction religieuse.
Nul doute qu’une telle option ne manqua pas de susciter une
réorientation de la politique musulmane de la France avec le passage de
Faidherbe une première fois entre 1854 et 1859 et une seconde fois
entre 1863 et 1865. Se fondant sur une politique de proximité, le nouvel
administrateur colonial était parvenu à gagner progressivement la
sympathie d’une partie importante des musulmans, qui constituèrent ses
alliés durant les différentes conquêtes qu’il entreprit. Ainsi, le jeune
gouverneur comptait essentiellement sur leur soutien pour asseoir sa
politique de pacification du pays. Mieux, il était convaincu, selon
Régine Bonnardel, que la religion musulmane pouvait constituer « un
13jalon utilisable entre la base africaine et la culture française ». Du
coup, une avalanche de mesures et de décrets fut prise en faveur des
populations musulmanes. Nous pouvons, entre autres, citer la création
du Tribunal musulman de Saint-Louis en 1857, la nomination d’un
cadi-tamsir représentant le chef de la religion musulmane, l’autorisation
d’ouverture d’écoles coraniques, etc.
Celles-ci étaient, certes, soumises à un sévère contrôle, mais elles
demeuraient déjà un acquis considérable. Car ces institutions scolaires
ont toujours été un creuset de connaissances approfondies où furent
formés de nombreux intellectuels musulmans. Ce cadre
d’épanouissement intellectuel ainsi créé allait faire de l’ex-capitale de l’AOF un
pôle d’attraction et de convergence pour toutes les populations du
Sénégal et de la sous-région. Première ville coloniale de l’AOF,
SainteLouis n’était jusqu’à la fin du XVIII siècle qu’un simple fort qui est
enrichi par la suite d’un hôpital. Les premières constructions datent de
cette époque. Le noyau initial de l’île (les quartiers Nord, Lodo, et Sud,
Sindoné) avait déjà commencé à prendre forme tout autour du fort, avec
une population évaluée entre « 5 000 et 7 000 habitants dont 2 400
personnes libres, Noirs ou descendants de Blancs, 660 Européens
14militaires et administrateurs et un peu plus de 3 000 captifs de case » .
Il faudra attendre un quart de siècle, précisément le 31 mars 1829, pour

13
Régine Bonnardel, Saint-Louis du Sénégal : mort ou naissance, Paris,
L’Harmattan, 1992, p. 48.
14
Camille Camara, Saint-Louis du Sénégal, évolution d’une ville en milieu africain,
Dakar, IFAN, 1968, p. 39.
23
qu’un plan de la ville fût conçu. Un certain nombre de rues et de places
publiques furent baptisées. De même, la construction de maints édifices
fut autorisée, dont celui de la grande mosquée. La pose de la première
15pierre eut lieu en 1825 et son inauguration en 1847 . Quant à la
première église d’Afrique francophone, son édification eut lieu en 1828.
eEnsuite, à partir de la seconde moitié du XIX siècle, Saint-Louis
commença à répondre aux critères d’une ville selon la compréhension
occidentale du terme, c’est-à-dire « un espace privilégié […] conçu
comme la forme supérieure, achevée, de la présence humaine pour le
16bonheur de tous et de chacun ».
De telles réalisations n’ont été possibles que par l’entremise du jeune
gouverneur polytechnicien, Faidherbe, qui prit les destinées de la
colonie à un tournant décisif de la politique impériale française. Tout un
concours de circonstances va militer en faveur du nouvel administrateur
à savoir : l’abolition de l’esclavage, l’abandon de la colonisation
agricole, les nouvelles instructions visant à rehausser le prestige des
nations colonisatrices, etc. Les retombées de cette nouvelle donne de la
politique coloniale vont être bénéfiques pour la ville en gestation. Liée à
la Langue de Barbarie par un pont en rôniers en 1856 et s’ouvrant au
continent grâce au pont Faidherbe en 1865, Saint-Louis pouvait, dès
lors, s’enorgueillir d’être à l’abri d’éventuelles attaques maures et de
bénéficier de mesures de sécurité supplémentaires. Saint-Louis devint la
plaque tournante de la conquête et un plan d’urbanisation rigoureux fut
conçu au détriment, quelquefois, des plus démunis. Car, entre 1854 et
1861, le centre de la ville fut débarrassé systématiquement de ses
paillotes. Les constructions en dur furent encouragées à coup d’arrêtés
et de décrets, de sorte que la jeune cité se transforma en 1872 en
commune de plein exercice en même temps que Gorée, huit ans avant
Rufisque et quinze ans avant Dakar. Parallèlement, sur le plan
17économique, on notait une certaine poussée . Les activités
économiques, qui avaient baissé d’intensité depuis la fin du « fameux

15
L’imagerie populaire saint-louisienne attribue à El Hadj Oumar Tall la conception
du plan de la grande mosquée du quartier Nord, de même que la bénédiction des
lieux, avant sa construction. Nous renvoyons, à ce sujet, au livre de Cheikhou
Diouf, Saint-Louis, une métropole islamique (le patrimoine culturel et
architectural), Presses Universitaires de Saint- Louis, janvier 2008.
16
Régine Bonnardel, op. cit., p. 408.
17
Camille Camara, op. cit., p 61 : « Le bilan commercial de 1853 à 1862 accuse une
moyenne de 32 millions de francs pour toute la colonie dont 14 millions en faveur
de Gorée et les rivières du Sud et 18 millions au compte de Saint-Louis ».
24
commerce triangulaire », commençaient de nouveau à fleurir dans toute
l’étendue de la colonie en faveur de la capitale.
Dans cette perspective, les réalisations politiques, administratives et
sociales de Faidherbe allèrent crescendo jusqu’à entraîner en 1895, bien
après son retour définitif en France, un cumul salutaire pour
Saint18Louis . En fait, elle était devenue la capitale du Sénégal et de l’AOF.
Tous les avantages liés à ces nouvelles fonctions étaient de nature à
rehausser son prestige à tous points de vue. Les affaires bancaires
étaient devenues prospères. Siège des deux gouvernements du Sénégal
et de la Mauritanie, Saint-Louis jouissait jusqu’au transfert de la
capitale de la dénomination de « paradis des fonctionnaires ». En outre,
le fait d’être les premiers en contact avec les Blancs faisait que les
Saint-Louisiens bénéficiaient de privilèges, comme l’octroi de la
citoyenneté française aux ressortissants des quatre communes. Mais
l’on constate que depuis le transfert de la capitale à Dakar en 1958,
cette faveur s’effrita considérablement. Au demeurant, les natifs de
Saint-Louis, surtout les habitants de l’île, dont l’installation remonte
e eaux XVIII et XIX siècles, se départirent difficilement de cet esprit de
supériorité profondément ancré dans la mentalité collective. Et vers le
emilieu du XIX siècle, la configuration démographique saint-louisienne
et la répartition de la population laissèrent entrevoir clairement, selon
Camille Camara, une forte représentation de la religion musulmane
sous le joug d’une minorité de blancs et de métis. Mais, dès 1728, le
père Labat, cité par Vincent Monteil, notait une certaine religiosité au
sein de la population noire : « Nos Sénégaulois font leur carême avec
régularité… Les dévots parmi eux n’osent même pas avaler leur
19salive ».
20Nous avons délibérément procédé à cette délimitation historique en
raison de deux facteurs essentiels : d’une part, 1848 marque la fin
théorique de l’esclavage dans les colonies françaises, d’autre part,
malgré la pacification difficile du pays, Faidherbe considérait déjà la
religion musulmane comme indispensable pour mener sa mission à bon
port. Ainsi, la politique musulmane de la France avait pour ainsi dire
presque changé de cap. De même, les structures d’accueil, tant sur les
plans économique, social et religieux, pouvaient drainer, à l’instar de

18
Camille Camara, ibid., p. 187.
19
Vincent Monteil, L’islam noir, Paris, éd. du Seuil, 1986, p. 141.
20
Catherine Coquery-Vidrovitch et Henri Moniot, L’Afrique noire de 1880 à nos
jours, Paris, PUF, 1974, p. 160.
25
toute capitale de l’époque, une population d’origines diverses. Dans
cette perspective, un bref coup d’œil sur quelques itinéraires individuels
nous permettra de déterminer deux axes principaux d’immigration vers
Saint-Louis. En effet, la composante majoritaire qui s’était dégagée à
l’époque était celle en provenance du Fouta. La généalogie d’Abbas
21Sall (1909-1990), celle d’Ibrahima Datt (1880-1953) et la lignée de
22Thierno Malick Kane, maître du précédent et Mohsine Diop
(18941952), pour ne citer que ceux-là, remontent au Fouta. Cette dynamique
démontre que l’axe migratoire prédominant restait celui qui liait
SaintLouis au Fouta, étant donné que le Walo était inclus sur cette
trajectoire. Sur cette lancée, il est à rappeler que « Muhammad Al
Kabir, arrière-grand-père d’Ahmadou Bamba est originaire d’Abdalla.
Ousmane Sy, père d’Al Hadj Maalik Sy, de Soyouma, deux contrées du
23cercle de Podor ». Le cadi-tamsir Ndiaye Saar (1822-1903) aussi est
originaire de cette contrée.
Ainsi, la représentation futankobbé a été prépondérante. Néanmoins,
les deux terroirs des damels et des braks ne seront pas traités en parents
pauvres, quant à leur représentation au sein de ce milieu intellectuel.
24Birahim Diop (1877-1940), en sa qualité de grand formateur,
contribua largement à l’éclosion de nouveaux talents vers la fin de la
vie de son maître et bien après sa disparition. Originaire du Walo et
digne produit de l’école de Tivaouane, il peut être considéré comme
chef de file de cette race d’intellectuels musulmans de son époque, qui
enseignait presque « tous les ouvrages et les sciences qui formaient les
programmes des études supérieures des universités mosquées de Walata
25à l’époque de Burtuli ». D’autres marabouts lui emboîteront le pas sur
le plan de l’éducation et de la formation. Parmi eux, l’on peut citer deux
ressortissants de Gaé, village natal d’El Hadj Malick Sy. Il s’agit
26précisément d’Abdoulaye Fall (1907-1989) et de Yankhoba Fall

21 Article de Cheikh Tidiane Fall : « Al-Hajj Abbas Sall (1909-1990) », Islam et
Sociétés au Sud du Sahara, n°11, 1997, pp. 163-172.
22 « Mohsine Diop (1694-1903) », Biographie d’ulémas de Saint-Louis, à paraître
ultérieurement.
23 Seck Ndiaye, Le cadi tamsir Njaay Sarr, mémoire DEA, UCAD, 1985-1986, p.7.
24
Disciple d’El Hadj Malick Sy installé à Saint-Louis. Il participa activement à la
formation de l’élite intellectuelle arabo-musulmane saint-louisienne des années
1950.
25 Chouki El Hamel, « Biographie de Muhammad B. Abu Bakr As Siddi Al Burtuli al
Walati », Islam et Sociétés au Sud du Sahara, n°8, 1994, pp. 85-93.
26 Roman Loimeier, « Cheikh Touré. Du réformisme à l’islamisme, un musulman
sénégalais dans le siècle », Islam et Sociétés au Sud du Sahara, n°8, 1994, pp. 55-66.
26
(1912-1984), sans oublier Abdoul Hamid Fall (1906-1984), natif du
quartier Sud de l’île, mais originaire du Baol. Ce trio d’ulémas
s’illustrera par la suite dans ce domaine si prisé de la transmission du
savoir. Trois autres figures emblématiques de l’islam saint-louisien
s’illustreront aussi dans ce domaine. Nous avons nommé Mor
Massamba Diéry Dieng, mort en 1900, Amadou Ndiaye Mabèye
(18421917), continuateur de l’œuvre du précédent et Madior Cissé le Grand
(mort en 1907). Ces intellectuels, précités parmi tant d’autres, ont
constitué une bonne légion cayorienne qui a su s’imposer dans le champ
socioculturel islamique de l’ancienne capitale du Sénégal. Parmi les
enseignements, qui peuvent se lire en filigrane à travers ces quelques
éléments biographiques, une constante se dégage : dès leur installation,
ces ulémas ont su tisser entre eux des liens de fraternité et de bon
voisinage.
L’islam, en tant que religion à dessein communautaire, était le socle
sur lequel reposaient ces alliances. Se fondant ainsi sur les critères de
moralité édictés par le Prophète (PSL) concernant le choix du conjoint
dans le mariage, ces dignitaires religieux ont su cultiver une certaine
endogamie. Une sorte d’aristocratie religieuse, qui ne disait pas son
nom, se formait progressivement pour devenir aujourd’hui une réalité
tangible. Une étude sur les liens matrimoniaux dans le milieu
maraboutique saint-louisien irait dans le sens de cette assertion. Ici, le
présent (situation actuelle) se trouve éclairé par le passé conformément
à la vérité anthropologique selon laquelle « l’intention est d’éclairer
27l’actuel par le passé, de repérer des résurgences et traits significatifs »,
comme l’a si bien illustré Georges Balandier. Les quelques exemples
ci-dessous pourraient en donner une idée. El Hadj Malick Sy et Cheikh
Ahmadou Bamba prirent respectivement femme dans une même
efamille : Yacine Dieng, fille de Massamba Diéry Dieng, est la 3 épouse
du marabout de Tivaouane, tandis que sa sœur, Maimouna Dieng, a été
mariée par le fondateur du mouridisme. D’autre part, Cheikh Ahmadou
Bamba, « fasciné par la probité et l’honnêteté du cadi, demanda, à son
retour d’exil du Gabon, à son frère Cheikh Anta Mbacké, d’épouser
Maryam Njaay, veuve de Njaay Saar et s’empressa d’amener avec lui le
28petit Umar Saar âgé de quatorze ans, en 1907 ». Ce regroupement

27
Georges Balandier, Le Détour. Pouvoir et Modernité, Paris, Fayard, 1985, p. 163.
28
Seck Ndiaye, op. cit., p 24. Si l’on déduit 14 ans de 1907, nous aurons la date de
naissance du dernier fils du cadi Ndiaye Saar, qui serait né vers 1883. Si cette date
est confirmée, le vieux Umar Saar aurait vécu 112 ans, car notre vénéré
informateur a rendu l’âme le 6 septembre 1995. Nous avons maintes fois eu à le
27
d’ulémas dans une sphère géographique aussi restreinte que l’île, la
Langue de Barbarie et le faubourg de Sor va, pour ainsi dire, entraîner
la multiplication d’écoles coraniques. Ces centres de formation et
d’études supérieures ont fait de Saint-Louis un lieu privilégié
d’épanouissement de l’islam. Dès lors, organisés autour de la grande
mosquée, les musulmans saint-louisiens bénéficiaient d’une logistique
de plusieurs daaras sous la férule de grands maîtres tels le cadi Ndiaye
Saar, Massamba Diéry Dieng ou Thierno Malick Kane, pour n’en citer
que trois dans la première génération (celle des années 1850-1880).
L’esprit et la démarche des daaras obéissaient à une procédure
savamment concoctée par les ulémas, à savoir :
• veiller au maintien de l’orthodoxie,
• transmettre le legs culturel arabo-islamique de génération en
génération.
L’école coranique symbolisait, dès lors, un cadre à vocation
multiple. Elle était à la fois un lieu d’enseignement, d’éducation et de
formation. Et, à un moment où un système de contrôle social (comme
une police des mœurs ou une sorte d’autocontrôle permanent) était en
vigueur dans la société saint-louisienne, le daara assurait un rôle de
régulateur social en vue de préserver la moralité inculquée dès le bas
âge. Le respect des normes et des valeurs islamiques était strict. En plus
de son rôle de vecteur du savoir, le marabout était tellement craint et
respecté de tous que la fonction de rééducation des déviants et des petits
délinquants lui était dévolue. Ainsi, il représentait presque le pivot
essentiel du tissu social autour duquel se nouait et se dénouait tout
problème. Claude Javeau, dans Leçons de sociologie, mentionne
l’importance du contrôle social en disant qu’« il était assuré par
l’ensemble du groupe qui fait en quelque sorte pression sur chacun
d’entre eux pour que les règles en usage dans le groupe soient
29respectées ». Dans les sociétés à forte majorité musulmane comme
celle du Saint-Louis d’alors, ce genre de système de contrôle était
comparable à celui pratiqué dans les structures traditionnelles
communautaires. Confrontées aux idées modernistes d’individualisme
poussé, inculquées par l’école occidentale, les valeurs et normes
naguère respectées sont aujourd’hui reléguées au second plan. Ceux qui
s’y conforment d’une manière stricte sont taxés de n’être pas à la page.

rencontrer. Il aimait nous relater et nous confier quelques épisodes de son séjour en
Mauritanie avec le célèbre exilé Cheikh Ahmadou Bamba.
29 Claude Javeau, Leçons de sociologie, Paris, Meridiens-Klincksieck, 1994, p. 152.
28
Dès lors, face à ce tumulte d’idées et à ce chevauchement de
civilisations, l’individu semblait agir sans repères, sans idéal. Dans cette
perspective et pour mettre de l’ordre dans cette sorte de désordre,
30l’école coranique devrait baigner dans les conditions optimales de
diffusion du message. Ce faisant, l’accent était mis de prime abord sur
une acquisition solide de la première référence islamique, à savoir le
Coran. L’apprentissage par cœur constituait le module d’évaluation de
cette première étape sans pour autant que l’élève soit en mesure d’en
pénétrer la signification profonde. Renforcer et développer la faculté de
mémorisation de l’apprenant semblait être l’objectif principal de ce
qu’on pourrait comparer au cycle primaire de l’école française. Aussitôt
cette phase franchie, l’apprenant devait s’atteler à la compréhension du
corpus juridique islamique communément appelé fiqh, ou jurisprudence
islamique. Cette science du droit musulman couvrant, en effet, tant les
domaines civil, civique que pénal, exigeait, pour une étude exhaustive,
beaucoup de temps. Cinq ouvrages sous forme manuscrite étaient
inscrits au programme. Il s’agit de :
1) Mukhtasar fil ‛ibadat, de ‛Abd al Rahman Al Akhdari,
15121575, précis sur les pratiques cultuelles ;
2) Ad-Durar Al Bahiya (« Les Perles Brillantes »), d’Abd Al Bari Al
‛Asmawi ;
3) Al Muqaddima Al‛Izziyya (« Les Précieux Prolégomènes »), d’Ali
NasrAd-Din Al Misri Al Maliki, mort en 1533 ;
4) Ar-Rissâla (L’Épître), d’Ibn Abi Zayd Al Qayrawani (mort en
996) ;
5) Jawâhir al Iklil (« Les Perles de la Couronne »), commentaire du
mukhtasar de Shaykh Salih ‛Abd al Sami‛ Al Abi Al Azhari,
mort en 296.
Si l’apprenant parvenait à assimiler convenablement ces cinq
ouvrages – ce qui n’était pas à la portée de n’importe qui –, il était alors

30
Mais, depuis trois ans, le gouvernement, issu de la première alternance politique, a
commencé à mettre en application certaines recommandations des États généraux
de l’Éducation en introduisant l’enseignement religieux dans l’élémentaire et la
création d’écoles franco-arabes dans quelques régions du pays. Des écoles
coraniques modèles sont proposées avec introduction au français, à l’anglais et à la
formation professionnelle en vue de minimiser la mendicité et même de
l’éradiquer. L’initiative est à encourager. Maintenant, la balle est dans le camp des
maîtres d’écoles coraniques, qui doivent l’apprécier et l’adopter pour le plus grand
bien de l’islam et du pays.
29
considéré comme pourvu de connaissances suffisantes pouvant lui
permettre de participer, arguments à l’appui, à tout débat d’ordre
jurisprudentiel islamique. Selon ses dispositions intellectuelles, il
pouvait parallèlement entreprendre des études linguistiques et
philologiques telles les langues (lughât), la rhétorique (badi‛),
l’éloquence (le bayân), et la logique (manţiq). À ce niveau, le système
traditionnel, qui consistait à procéder étape par étape, n’était plus exigé.
Enfin, pour parachever sa formation exotérique, la suite du programme
était établie comme suit :
1) ‛Ulûm Al-Quran : sciences relatives à la connaissance, la plus
exacte possible, du livre sacré des musulmans.
312) ‛Ulûm Al-Hadith : sciences exploitant la tradition prophétique.
3) Tafsir Al-Quran : exégèse coranique ou commentaire du livre
saint.
Une fois cette formation achevée, il était loisible à cet étudiant
d’ouvrir une école en son nom ou bien d’animer une section de
l’écolemère. Ainsi, le savoir islamique se trouvait transmis de génération en
génération. Et pour des raisons personnelles ou d’affinité, un nombre
important d’étudiants de ce niveau restait, pour une période déterminée,
autour du marabout formateur. Ce faisant, l’on était en mesure
d’évaluer le niveau des discussions théologiques ou jurisprudentielles
qui ne manquaient pas d’être soulevées lors des séances d’étude. Car les
fuqaha, ou jurisconsultes musulmans, éprouvaient une passion certaine
à enseigner ce corpus juridique malikite et à l’approfondir au sein de
cercles d’études informels. Quelquefois, l’on pourrait se situer à un
niveau un peu plus élevé. C’est le cas des rencontres entre ulémas
occasionnées sciemment par certains bienfaiteurs ou mécènes de la
ville, mus uniquement par leur amour du savoir et de la culture
islamiques. Dans cette perspective, le manuscrit dont nous proposons la
présentation et l’analyse illustre une de ces opportunités à laquelle le
célèbre intellectuel mauritanien, Mokhtar Ould Hamidun, avait pris
part.

31
Salih Soubhi, Mabâhiṯ fi Ulûm al Qur’ân, Dâr al ‛Ulûm, Mabâhiṯ fi Ulûm Al
Hadith, Beyrouth, 1985.
30


32PRÉSENTATION DU MANUSCRIT
Des vers de réminiscence sont composés par quelques savants et
poètes (termes du manuscrit) chez feu Papa Dieng. Ce jour-là, Papa
Dieng avait convié chez lui quelques ulémas, parmi lesquels on pouvait
33citer le poète mauritanien Ould Hamidun , Muhammad Lamine Diop
34 35Al Dagani et Ahmad Dame Touré , le scribe du manuscrit. Ces
quatre vers (mètre kâmil) de l’intellectuel maure magnifient en quelque
36sorte la circonstance . En voici une traduction :
1) « La maison de Papa Dieng symbolise un lieu où tout un chacun
se sent à l’aise. L’hôte y est toujours honoré.
2) Quatre tasses de thé d’une qualité rarement égalée étaient servies
durant les discussions.
3) En sus d’un plat bourré de mets copieux. À l’instar de ceux de la
37tribu Sa‛ sa‛ a ,
4) Il [l’hôte] possède une imprimerie dont l’impression est
impeccable.
Son propriétaire se singularise par le sceau de la douceur joviale Et
par un altruisme appréciable de tous. »
38Lorsqu’Alioune Datt (1918-2004) revenait fraîchement des pays
arabes, Papa Dieng le présenta au poète Mokhtar Ould Hamidun, qui
enchaîna en termes improvisés (utilisant le mètre rajaz) les trois vers
suivants :

32 Nous tenons ce manuscrit de trois pages (voir Annexe) des archives de feu Amar
Dieng (1905-1991), domicilié face à la maison d’arrêt de Saint-Louis, dans le
quartier Nord de l’île, par l’intermédiaire de son fils Abdoulaye Dieng, professeur
au lycée Peytavin.
33
Roman Loimeier, op. cit., p. 56.
34
Originaire de Dagana (ville située à 140 kilomètres à l’est de Saint-Louis ; il était
un célèbre disciple de Cheikh Ahmadou Bamba dans la région du fleuve d’alors.
35
Sa biographie et celle de son père Ibrahima Datt feront l’objet d’une publication
ultérieure.
36
Roman Loimeier, op. cit., p. 56.
37
Tribu maure connue par sa prodigalité légendaire.
38
Intellectuel bilingue formé à l’école coranique de Serigne Mohsine Diop. Il
participera à la formation d’une élite d’intellectuels francophones et arabophones.
31
391) « J’ai constaté en la personne d’Alioune Datt à la fois beauté
physique et morale.
2) Je veux dire par là qu’il est parvenu à dompter plaisirs et
passions ;
Et cela malgré les assauts répétés des envieux et ennemis.
3) Plût à Dieu qu’Il nous accorde la faveur d’avoir en notre sein une
cinquantaine de personnes de la trempe d’Alioune Datt. »
Le scribe ajouta en fin de manuscrit ce témoignage : « Papa Dieng
(1907-1984), Malick Tall (1887-1964) et El Hadj Ousseynou
Niang (1889-1972) faisaient partie des plus généreux de leur
époque à Saint-Louis ».
De l’école de Guédé, sous la houlette du grand timonier de l’islam El
Hadj Omar Tall, à celle de Saint-Louis, il n’y avait qu’un pas à franchir.
En effet, elles appartenaient à la même aire d’influence géographique et
culturelle. Les animateurs de ces écoles littéraires nourrissaient à
l’endroit du livre et de la documentation un amour sans partage. Des
efforts immenses ont été consentis pour constituer, chacun pour soi, une
bibliothèque. Conscients du rôle important de ces bibliothèques privées
dans la conservation, la consolidation et la perpétuation de la culture
nationale, nous nous sommes investis depuis presque une dizaine
d’années dans un travail de prospection, d’enquête de terrain, pour
repérer des éléments susceptibles de nous faciliter cette mission. Le
domaine historique de cette investigation couvre à peine plus d’un
esiècle (seconde moitié du XIX siècle à nos jours). Durant cette période,
des intellectuels musulmans, dépositaires de savoir, vecteurs de culture
et détenteurs de bibliothèques, se sont activés avec enthousiasme autour
de structures de formation (écoles coraniques), de juridictions spéciales
(tribunaux musulmans) ou en exerçant une fonction sacerdotale tel
l’imamat de la grande mosquée. Ces institutions représentaient des
cadres privilégiés de vulgarisation de la connaissance arabo-islamique
et d’affirmation de personnalité révérencielle. Le savoir, si minime
soitil, constitue en soi un moyen d’évaluation du niveau intellectuel d’un
peuple. Il s’inscrit dans la perspective d’apporter un peu plus
d’éclairage dans ce domaine de recherche. Entreprendre une étude sur
le patrimoine documentaire saint-louisien écrit en langue arabe
semblerait, a priori, une véritable gageure, surtout si elle porte sur la
production poétique. En effet, l’accès aux bibliothèques privées en

39 Il remplira par la suite des fonctions importantes dans la diplomatie sénégalaise.
32
général et aux documents arabes n’est pas chose aisée. Il en est de
même de son exploitation. Cette difficulté réside dans la complexité de
l’exercice consistant à traduire la pensée de l’auteur sans en altérer
l’authenticité, surtout quand il s’agit de poésie. Dès lors, nous nous
évertuerons de respecter, autant que faire se peut, l’âme des mots, les
tournures syntaxiques et le génie des deux langues.
Ce travail qui se veut, certes, une modeste ouverture sur l’histoire
arabo-islamique de Saint-Louis, s’articulera autour de la problématique
de la production et de la transmission du savoir. Au-delà de l’esprit
intellectuel saint-louisien placé sous le sceau du fiqh malikite, nous
présenterons dans une introduction générale le contexte historique de
production favorisé par les migrations multiples et multiformes vers
l’ancienne capitale de l’Afrique Occidentale Française. Ensuite,
l’approche descriptive des œuvres d’Abbas Sall (1909-1990) et
40d’Abdoulaye Fall Magatte (1907-1989) constituera le premier
mouvement de la présente recherche. Elle consistera précisément à
exploiter les éléments du corpus constitué par les écrits qu’ils ont légué
à la postérité. Enfin, la deuxième partie, elle, sera réservée à l’analyse
littéraire desdites productions, tout en mettant en exergue l’originalité et
la portée mystique de ces pensées.

40
Le lecteur trouvera en annexe de ce travail les textes manuscrits arabes traduits de
la thèse.
33