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Des principes de l'art

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164 pages

L’homme ne vient pas au monde dans l’ignorance absolue de toutes choses ; mais comme il a, selon les paroles de Platon, contemplé les essences et vécu avec les dieux, le corps dont la naissance le revêt à l’improviste lui est un embarras et une sorte de prison ténébreuse avant de lui être un instrument et un lieu découvert d’où il pourra contempler toute la nature. Ce qui reste à l’homme de son état antérieur, ou, pour parler un langage plus moderne, ce qui empêche son intelligence naissante d’être une pure puissance et une faculté nue, indéterminée et très-voisine du néant, ce sont les notions innées, lesquelles se rapportent ou à sa propre nature ou à celle de Dieu ; ce que l’homme acquiert dans son nouvel état, c’est la connaissance des choses sensibles, de leurs propriétés et de leurs rapports, et, à leur occasion, une vue plus claire et plus distincte de ces mêmes vérités qu’il apporte en naissant obscures et enveloppées.

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Émile Burnouf

Des principes de l'art

D'après la méthode et les doctrines de Platon

A M. EUGÈNE BURNOUF,

 

MEMBRE DE L’INSTITUT,

 

COMME UNE MARQUE DE RECONNAISSANCE ENVERS LUI ET ENVERS

 

SON PÈRE.

AVANT-PROPOS

On ne s’est point proposé dans ce travail de donner une théorie nouvelle. Convaincu de l’excellence de la méthode dialectique de Platon et de la vérité de sa doctrine touchant la raison et les sens, j’ai suivi le développement de l’une et de l’autre dans une branche de la philosophie moins étudiée que les autres parties de la science. Quand je suis venu à considérer la nature de la beauté et de la laideur, il m’a paru qu’il se rencontrait une grande analogie1 entre ces deux idées et celles du bien et du mal, comme aussi du vrai et du faux, et que de ces six objets, si considérables dans la vie, si les trois premiers sont recherchés ardemment par tous les hommes, tandis que les trois autres sont évités et redoutés, c’est que les uns n’ont d’autre origine et d’autre fonds que le néant2, tandis que les autres ont pour principe et pour fin l’Être parfait, qui est Dieu, fin dernière de tous les êtres.

C’est pourquoi, me confiant en la méthode rationnelle, j’ai recherché d’abord la nature et les conditions de la beauté dans les ouvrages de l’art d’une façon tout à fait générale, sans descendre dans la pratique et sans apporter à l’appui des doctrines que je développais aucun exemple particulier. C’est là l’objet de la première partie, où j’étudie par l’analyse psychologique l’idée de la beauté, aperçue par nous, soit dans l’univers, soit dans les individus, la notion abstraite du beau, et celle de la beauté idéale, laquelle est proprement l’objet de l’art ; dans les deux derniers chapitres j’ai examiné à quelle faculté de notre intelligence cette idée se rapporte, et j’ai pu conclure que la raison, c’est-à-dire l’idée de Dieu, est l’origine et le principe formateur de tous les arts.

La seconde partie est un développement et une application des principes contenus dans la première. L’antiquité hellénique, ayant porté les arts à une perfection singulière, m’a paru être un exemple propre à montrer la vérité des doctrines qui venaient d’être exposées. D’ailleurs, moins ignorant des arts de l’antiquité que des arts modernes, je pouvais y rencontrer des ouvrages qui me fussent plus particulièrement connus dans la sculpture, l’architecture et la poésie. — Je n’ai point cherché d’autre autorité que celle de Platon, et je dois dire que s’il y a quelque chose de vrai dans tout ce travail, c’est à ce grand homme que j’en dois rendre hommage : car si Platon est le plus grand philosophe de l’antiquité, il est aussi l’un des plus grands artistes dont la Grèce s’honore ; et sur la question qui nous occupe, ses exemples ne sont peut-être pas moins instructifs que ses doctrines. Comme il vivait à une époque où tous les arts touchaient à leur perfection et où la philosophie exprimait par sa bouche les plus grandes et les plus sublimes vérités, Platon est à mes yeux comme un résumé et comme une personnification de l’art antique : de telle sorte qu’une personne qui ne connaîtrait rien autre chose que ses ouvrages, pourvu quelle entrât bien dans la pensée de l’auteur, y trouverait à la fois des œuvres d’art d’une grande perfection et des doctrines très-belles et très-profondes sur la nature de l’art, sur ses lois et sur ses conditions.

Je ne serais point surpris cependant de paraître quelquefois interpréter très librement les théories platoniciennes : mon dessein n’était pas de m’astreindre à les suivre fidèlement. En effet, le rationalisme a reçu depuis les temps de Périclès des développements nouveaux et une expression plus claire et plus étendue dans les écrits de Descartes, de Leibnitz et des autres philosophes de l’école française ; de telle sorte que Platon parait avoir établi des principes dont les conséquences n’ont été tirées que plus tard. C’est pourquoi si l’idée de la beauté et les questions relatives à l’art ont été plus approfondies par ce philosophe que par ses successeurs, ceux-ci ont contribué cependant à éclaircir ces questions elles-mêmes par une précision dans l’analyse et par une rigueur dans la méthode, dont nous avons dû profiter à notre tour. Je devais donc m’appuyer sur l’autorité de Platon, sans m’attacher exclusivement à ses doctrines ; je les ai adoptées quand elles m’ont paru vraies ; mais aussi je leur ai donné sans crainte les conséquences légitimes qu’elles devaient avoir ne m’écartant jamais de la méthode dialectique ou rationnelle, et de la philosophie spiritualiste, qui sont la vraie méthode et la saine philosophie.

PREMIÈRE PARTIE

CHAPITRE I

Préambule et exposition du sujet

L’homme ne vient pas au monde dans l’ignorance absolue de toutes choses ; mais comme il a, selon les paroles de Platon, contemplé les essences et vécu avec les dieux1, le corps dont la naissance le revêt à l’improviste lui est un embarras et une sorte de prison ténébreuse avant de lui être un instrument et un lieu découvert d’où il pourra contempler toute la nature. Ce qui reste à l’homme de son état antérieur, ou, pour parler un langage plus moderne, ce qui empêche son intelligence naissante d’être une pure puissance et une faculté nue, indéterminée et très-voisine du néant, ce sont les notions innées, lesquelles se rapportent ou à sa propre nature ou à celle de Dieu ; ce que l’homme acquiert dans son nouvel état, c’est la connaissance des choses sensibles, de leurs propriétés et de leurs rapports, et, à leur occasion, une vue plus claire et plus distincte de ces mêmes vérités qu’il apporte en naissant obscures et enveloppées.

Parmi les notions innées dont notre intelligence porte le germe, se trouve celle de la beauté2 engagée dans l’idée confuse encore de la perfection. Quand l’homme aperçoit la beauté ici-bas, comme si elle ne lui était pas tout à fait étrangère, mais aussi comme s’il avait cessé de la voir depuis un long temps, il la considère d’abord avec étonnement et fait effort pour la reconnaître. A mesure que se fait cette reconnaissance, nous sentons en nous-mêmes un plaisir qui croit par degrés, nous retient en la présence du bel objet qui le produit, nous charme et nous fait goûter enfin la plus pénétrante volupté. Le désir naît ensuite : car, entraînés dans le mouvement du temps, nous ne pouvons demeurer toujours dans cette bienheureuse contemplation de l’objet aimé : présent, sa vue suffit à notre plaisir ; absent, son souvenir nous suit ; mais notre amour, détourné à toute heure de son objet, désire de s’en rendre maître et de se l’attacher pour toujours.

Celui qui, amoureux de la beauté, a conçu le désir de la posséder, afin de goûter par elle, sans interruption comme sans obstacle, le plaisir qu’elle lui a procuré une première fois, celui-là ne tarde pas à s’apercevoir que, tandis que lui-même dispute au temps cette possession et lutte contre la variété infinie d’objets qui l’assiége, cette beauté, emportée dans le même mouvement, change peu à peu, se dénature, se détruit, et qu’il reste enfin une seule chose, le souvenir de ce qu’elle a été avec l’idée qu’elle a disparu pour toujours. Encore le souvenir s’efface-t-il à son tour : cette image, si présente à notre mémoire quand elle pouvait être ranimée par la vue, s’obscurcit par degrés à mesure que l’objet s’éloigne dans le passé, où il finit par se perdre et disparaître entièrement. L’amour de la beauté contrarié par la fuite inévitable du temps, telle est la première origine de l’instinct d’imitation qui produit les arts. En effet, pendant que nous contemplons les beaux objets de ce monde, et que nous les voyons avec regret se détruire tour à tour, frappés, en outre, et attristés par la perte de nos souvenirs, nous sentons naître en nous-mêmes le désir d’en conserver au moins les images et de leur donner par là, autant qu’il est en nous, l’immortalité. Comme la vue de la beauté avait fait naître en nous son amour, duquel était né le désir de la posséder sans fin, ainsi ce désir déçu, renonçant à un objet qui n’est plus ou qui va cesser d’être, se tourne à en perpétuer l’idée par l’imitation.

Toutefois, lorsque par une reproduction fidèle nous avons fixé dans son image le souvenir d’une belle chose et que nous l’avons pour ainsi dire ravie au temps destructeur, nous n’avons fait que le premier pas dans la route de l’art. En effet, l’aveugle instinct se porte à imiter indifféremment toute sorte d’objets, ceux qui flattent nos sens par des plaisirs grossiers comme ceux qui, véritablement beaux, ne peuvent être connus et appréciés que par la seule intelligence. Les changements que les années causent en nous, les sentiments qu’elles emportent, les plaisirs nouveaux qu’elles nous procurent, nous avertissent sans cesse qu’il faut régler nos instincts et en dégager l’idée de la véritable beauté. L’art naît avec la science au moment où par la réflexion nous prenons cet empire sur nous-mêmes, et que nous soumettons à un choix intelligent et à des règles certaines l’imitation des objets naturels.

Mais l’imitation réglée de la nature n’est pas encore un art véritable, si elle ne s’inspire d’une idée plus haute qui est celle de la beauté même : les sens nous montrent autour de nous un grand nombre de beaux objets ; mais ils ne nous élèvent pas au-dessus de l’ordre variable des phénomènes, et ne peuvent nous fournir aucun modèle permanent qui nous soit un terme de comparaison et une règle infaillible de nos jugements. Celui qui le premier conçut au-dessus des choses sensibles une beauté d’un ordre supérieur, et qui, la considérant comme le premier type et le parfait modèle de toutes les autres beautés, s’efforça de la reproduire dans les imitations qu’il fit de la nature, celui-là le premier fut un véritable artiste ; car il avait conçu et exprimé l’idéal. Quand l’art est entré dans la voie de l’idéal, il acquiert un degré nouveau de perfection chaque fois que l’idée de la beauté acquiert dans les esprits un degré nouveau de clarté. Il ne suffit pas, en effet, de connaître les lois et les formes naturelles pour exprimer la beauté dans les ouvrages de l’art ; il faut qu’au sentiment des beautés de la nature s’ajoute cette inspiration qui le vivifie et que seule peut faire naître en nous la conception de la beauté parfaite. C’est ainsi que l’instinct d’imitation, né de l’amour des choses terrestres et du désir de les posséder toujours, sans se détourner de sa voie, se porte vers un but plus élevé, et, donnant à son objet passager les formes durables de l’idéal, le conçoit hors du temps, le soustrait en idée aux conditions des choses périssables, et lui communique véritablement ce qu’il voulait trouver en lui, l’immortalité.

Les conceptions immortelles du génie, nées d’un premier amour des beautés sensibles, tiennent donc à la nature par leur origine et à la beauté absolue par leur fin : d’une part, elles représentent la nature, et quand elles s’en éloignent, elles paraissent l’œuvre du caprice ou du hasard ; d’un autre côté, comme la courte durée des choses réelles est la cause qui porte les hommes à en reproduire les images, l’artiste, en imitant la nature, veut la soustraire, autant qu’il se peut, aux conditions qui la font changeante et périssable. Ses conceptions tiennent donc le milieu entre la nature qu’elles représentent et l’absolu auquel elles aspirent.

La beauté variable des objets réels, élevée dans l’œuvre de l’artiste à la permanence de l’idéal, est conçue par le philosophe dans son unité et rapportée par lui à son origine. L’art réalise l’idée, la science cherche les principes de l’art, et tandis que Phidias et Sophocle reproduisent la nature, l’animent d’une vie nouvelle et donnent à ses phénomènes transitoires une perpétuité qu’ils n’ont que dans la pensée, Platon, unissant comme eux l’observation de la nature à la connaissance et au vif amour de la beauté parfaite, recherche l’essence de l’art et en fixe la place entre la nature et Dieu.

CHAPITRE II

De la beauté de l’univers et de ses conditions

  • I. L’esprit de l’homme est si faible et ses pensées si fugitives, que les moindres bruits du dehors le dérobent sans cesse à lui-même : les choses du corps ont tellement embarrassé notre âme et séduit notre cœur dès notre enfance, que nous sommes devenus presque incapables de songer à autre chose qu’à elles ; elles ont à ce point limité notre être, que nous ne voyons rien qu’en le renfermant dans des limites ; et Dieu lui-même, dont nous sommes accoutumés à trouver en nous l’image, ce Dieu éternel, infini, très-saint et souverainement beau, nous lui prêtons jusqu’à nos faiblesses, et ne voulons voir entre nous et lui que du plus et du moins ; nous l’appelons le plus parfait de tous les êtres quand lui seul possède la vraie perfection ; nous disons que si nous sommes, sans doute il est, lorsque nous devrions dire que lui seul est véritablement, puisque, si nous tenons quelque chose de l’être, nous ne tenons pas moins du néant. C’est du fond de cet abîme de la matière que nous élevons nos regards, et que, rencontrant quelque rayon égaré de la beauté divine, pleins de confiance dans notre sagesse, nous décidons toutes choses touchant la nature de Dieu, et nous déclarons que nous contemplons son être infini et sa beauté face à face. Sans doute il ne faut pas rabaisser la raison humaine ni déclarer que notre science n’est que folie en comparaison de la science de Dieu : si faible et si obscurci que soit ce rayon, assurément il nous vient de Dieu même, et ce qu’il nous révèle sur sa nature ne saurait être un mensonge. Mais nous devons reconnaître tout d’abord combien Dieu diffère de nous en toutes choses, puisque nous sommes bornés, sujets au temps et au changement, sujets à la mort qui emporte avec elle la beauté comme la laideur, et, ce qui est pis encore, à l’ignorance, le plus grand ennemi des arts : tandis que cet Être suprême possède en soi toutes les perfections absolues, l’éternité, l’immutabilité, l’intelligence infinie, la sagesse et la beauté éternelles. Et tant s’en faut que notre beauté ne diffère de la sienne que par le degré, que, dussions-nous consumer des siècles à accumuler les unes sur les autres les perfections des choses finies, arrivés au terme, nous serions aussi éloignés de Dieu que nous l’étions d’abord ; un seul moment nous eût plus rapprochés de lui si nous l’eussions employé à reconnaître que son être et sa beauté sont incomparables.1

Qu’est-ce donc que la beauté de l’œuvre divine comparée à celle des ouvrages de l’art ? L’artiste peut choisir entre plusieurs beautés de nature et d’ordres différents ; il peut les comparer, les juger, les estimer plus élevées et plus parfaites les unes que les autres ; ajouter à celle-ci, retrancher à celle-là, corriger ses conceptions à mesure qu’il les forme dans son esprit ou les exprime dans son oeuvre. Mais quand Dieu met la beauté dans l’univers, comment oserions-nous dire qu’il se consulte, qu’il veut et qu’il ne veut pas, qu’il doute, qu’il hésite, qu’il choisit ? Toutes ces misères nous appartiennent à nous qui sommes des êtres finis, placés dans le temps, attirés par les séductions de mille objets divers, dont les fantômes se jouent dans notre esprit devant la pure image de la beauté pour l’obscurcir. Mais celui qui possède en soi toute la plénitude de l’intelligence, et qui par elle connait la beauté infinie et éternelle qui est lui-même ; celui qui n’a point de passions ni de désirs, mais que son amour infini porte sans cesse vers le beau, comment serait-il exposé à pécher par ignorance ou par faiblesse ? Être éternel et simple, son acte créateur est simple et éternel : habitués que nous sommes à un spectacle où tout varie, où les personnages comme les décorations sont entraînés par une force mystérieuse et irrésistible qui nous emporte nous-mêmes avec eux, nous ne pouvons sans éblouissements regarder au delà de ce théâtre et fixer nos yeux sur cet Être éternel, éternellement en repos et tout à la fois éternellement agissant. Parce que tout s’agite devant nous, il nous semble qu’il s’agite lui-même, et, le voyant à travers la mobilité du temps, nous nous imaginons qu’il se meut comme tout le reste et qu’il est aussi placé dans le temps : nous ressemblons à un homme qui, voyant le soleil parcourir le ciel, s’imaginerait follement que le soleil se meut autour de lui, tandis qu’il est immobile au centre du monde. Et pourtant, tout immobile qu’il est pour nous, ce soleil répand autour de lui la lumière, il anime tout ce qui vit sur la terre, il imprime aux vastes mers ces mouvements qui nous étonnent, et c’est par lui sans doute que notre sphère est lancée au milieu des astres et participe à leur mouvement universel. Mais combien cette immobilité et cette action bienfaisante du soleil sont loin de l’immobilité absolue et de l’acte éternel de Dieu ! Dieu seul jouit du repos éternel, parce que lui seul est hors de l’espace et du mouvement ; il n’est point mu, il ne se meut point ; car pour se mouvoir, il faut se rapporter à quelque autre chose de laquelle on s’approche où l’on s’éloigne, et le circulaire lui-même n’est un mouvement que si la circonférence est rapportée à un centre fixe : mais Dieu, à qui rien n’est égal, à qui rien n’est opposé, puisqu’il est absolument le premier, vers quoi se mettra-t-il en mouvement ? Y a-t-il quelque autre Dieu vers lequel il puisse se mouvoir, et, s’il n’y en a pas, pouvons-nous sans absurdité le placer dans le monde au milieu de nous comme un centre autour duquel nous tournons, ou comme un esprit qui anime toutes choses, et le voir ainsi dans les vents et dans les nuages, partout où quelque chose se remue, dans les corps vivants que la mort atteint et dans la fumée qui se dissipe ? Tout cela est un jeu de l’imagination qui s’égare et ne peut servir à expliquer le monde ni à éclairer les arts. Dieu n’est point dans le temps, Dieu n’est point dans les choses, Dieu est en lui-même, et toutes choses ont en lui leur origine et leur fin. Il n’agit qu’une fois, ou plutôt il agit d’une façon toute différente de la nôtre, puisque cette action, étant unique et simple, n’est mesurée par rien, n’est terminée à aucun objet, à aucun temps, à aucun lieu. Elle n’est point pour cela inintelligible, puisqu’elle est au contraire ce qu’il y a de plus intelligible ; mais nous ne pouvons la bien comprendre, parce que rien d’infini ne peut entrer dans notre nature finie. Et toutefois, il n’est pas moins certain que l’acte de Dieu, simple et éternel, ne saurait être de même nature que nos actes : il y a ici toute la différence du fini et de l’infini.

Tel est l’acte de l’Être souverainement beau, acte qui met la beauté dans l’univers.

Cet acte n’est point le résultat d’une délibération, puisqu’il n’y a point en Dieu comme en nous un temps plus ou moins long entre le concevoir et le vouloir ; il n’y a pas de temps dans le parfait et l’éternel ; l’indivisible coexistence de la conception et du vouloir en Dieu ne laisse pas de place à la délibération ; en effet, qui ne voit que si l’artiste délibère, c’est que la beauté est multiple ici-bas et que son intelligence bornée se partage entre plusieurs modes de la perfection2 ? Telle forme lui paraît plus agréable, telle autre lui paraît plus belle ; son désir le porte vers le plaisir comme vers la beauté ; sa raison parle en faveur de la beauté pure qui ne peut flatter les sens ; et, livré à tous ses instincts, il a besoin de recueillir ses forces pour lutter contre leur violence et pour gagner librement la région du calme. Mais en Dieu où rien ne se combat, dans cette intelligence où toute contradiction disparaît, où toutes les essences des êtres se mettent en harmonie et composent un accord parfait, où tout est beau étant à sa place, y a-t-il lieu à délibérer ? Nous délibérons parce que nous avons une destinée qui s’accomplit peu à peu tous les jours, et ne s’achèverait qu’à la fin des temps si les temps devaient finir ; parce que, engagés dans une lutte contre la matière, nous ne la pouvons vaincre que par la science et avec le temps ; parce que, placés au sein de l’espace, nous devons chercher à nous reconnaître et à bien diriger notre pensée vers la beauté ; enfin nous délibérons parce que nous ignorons, et qu’étant ignorants, nous sommes faibles et forcés de n’agir que peu à peu et avec le temps. Mais celui qui connaît toutes choses, qui peut tout, qui aime tout ce qui est beau, parce qu’il est lui-même la beauté ; celui qui ne lutte jamais, parce qu’il n’a point de contraire ; qui n’agit point sous la condition du temps et de l’espace, parce qu’il est la cause de l’espace et du temps ; qui n’a point de faiblesses parce qu’il est la puissance absolue ; celui enfin qui ne doute pas, étant parfait, et qui possède en lui-même éternellement son origine et sa fin, l’essence3 des choses et la cause de leur existence, comment celui-là pourrait-il délibérer ?

Il est donc absolument faux que Dieu puisse se déterminer deux fois et agir deux fois : il ne produit la beauté qu’une seule fois, et cette production est si parfaite, qu’il y aurait en Dieu déchéance, si un tel acte était remplacé par un autre.

La simplicité et l’unité de l’acte divin prouvent qu’il n’y a point plusieurs mondes possibles et que l’univers renferme toute la beauté dont la créature est capable4. Un moins bel univers, en supposant qu’il pût être conçu par la suprême intelligence, n’aurait aucune racine dans la volonté de Dieu, que sa nature porte vers la beauté la plus accomplie. Ce second univers ne serait plus qu’un être de raison, comme l’on disait au moyen âge ; et comme toute réalité prend sa source dans l’acte divin et non ailleurs, un tel monde ne renferme pas en soi la possibilité d’être, l’acte divin ne pouvant pas même être conçu comme multiple ; mais quand dit-on qu’une chose est impossible, sinon lorsque son essence exclut l’existence possible ? C’est donc une chimère, c’est un jeu de notre imagination, que cet autre univers : les mots nous trompent, ils ne cachent aucune idée ; ces mondes infinis non-seulement ne peuvent être, mais ne pouvant être, ils ne peuvent pas même être conçus ; la première intelligence ne regarde point hors de soi des essences indépendantes d’elle-même, des fantômes qui ne sont rien sans elle. Appliquons donc à la beauté ce qui se dit aussi du bien, et mettons toujours avec Platon ces deux notions innées au même degré : concluons avec Malebranche contre l’opinion de Fénelon, que Dieu n’a ni peut avoir jamais aucune puissance pour les choses qui ne sont pas conformes à l’ordre : car cet ordre, c’est Dieu même aimant la beauté et la réalisant éternellement ; et Bossuet ajoute avec raison que ce que Dieu ne peut pas vouloir, absolument il ne le peut pas. Fénelon5, croyant faire tort à Dieu s’il reconnaissait que l’acte éternel ne saurait être multiple, s’écrie : « Rien n’est plus faux que ce que