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Identité séfarade et littérature francophone au XXe siècle

De
412 pages
Cet ouvrage présente l'assimilation française des Juifs séfarades d'après la vision personnelle des écrivains Albert Cohen, Albert Memmi et Naïm Kattan, qui la transposent dans leurs romans respectifs Solal, La statue de sel et Adieu Babylone. Un mythe de l'errance juive y est déconstruit, la mythification de la France et celle de la femme volent conjointement en éclats tandis que la perte de la mère fait écho à la perte de la terre natale. Il ne reste alors qu'à reconstruire...
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Élisabeth SCHULZ
Identité séfarade
eet littérature francophone au XX siècle
Ce travail de recherche nous présente l’assimilation française des Juifs séfarades,
non au travers de théories, mais grâce à la vision personnelle des trois grands
écrivains que sont Albert Cohen, Albert Memmi et Naïm Kattan, qui la
transposent dans leur premier roman en langue francophone (respectivement Identité séfarade
Solal, La statue de sel et Adieu Babylone). Honte de soi et honte des parents
et littérature francophone alternent avec l’attrait de l’Europe, incarnée par de belles femmes bourgeoises ;
les blessures de l’antisémitisme alternent avec la vocation d’écrivain... Et de ces eau XX siècletiraillements et contradictions, l’écriture tire son essence. Ce temps passé est
déconstruit afn d’être analysé mais surtout afn d’être partagé avec le lecteur
et de susciter chez lui une réfexion. Les écrivains cités entreprennent aussi
A. Cohen, A. Memmi et N. Kattande déconstruire le mythe de l’errance juive, en rappelant qu’ils faisaient partie
de communautés bien enracinées dans leurs pays respectifs, et ce depuis
Déconstruction et assimilationdes siècles. La mythifcation de la France et celle de la femme volent
conjointement en éclats tandis que la perte de la mère fait écho à la perte
de la terre natale. Il ne reste alors qu’à reconstruire... Entreprise que nous
découvrons à travers plusieurs thèmes, dont celui de l’enracinement judaïque
du christianisme, rappelé avec insistance par Cohen, ou encore celui de
Babylone, non plus symbole d’exil mais au contraire de pérennité chez
Kattan. Ainsi, on découvre une littérature juive qui, tout en s’inscrivant dans
la continuité de la littérature française, prend plaisir à la séfaradiser... et ainsi,
celle qui « assimilait » devient elle-même assimilée !
Élisabeth Schulz a été diplômée à l’université Denis
Diderot (Paris 7) en 2013, pour sa thèse sur l’assimilation
française des Juifs séfarades. Actuellement, elle enseigne un
cours sur la littérature francophone et les Juifs méditerranéens
à l’université hébraïque de Jérusalem, tout en poursuivant ses
recherches et ses publications.
Illustration de couverture : © Chantal Hadjadj.
Espaces ISBN : 978-2-343-02443-1 L
39,50 € Littéraires
Identité séfarade
Élisabeth SCHULZ
e
et littérature francophone au XX siècle
E








Identité séfarade et littérature francophone
eau XX siècleEspaces Littéraires
Collection fondée par Maguy Albet


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l’altruisme ?, 2013. Elisabeth SCHULZ




Identité séfarade et littérature francophone
eau XX siècle

*

A. Cohen, A. Memmi et N. Kattan




Déconstruction et assimilation
















L’HARMATTAN








































© L’HARMATTAN, 2014
5-7, rue de l’École-Polytechnique ; 75005 Paris

www.harmattan.fr
diffusion.harmattan@wanadoo.fr
harmattan1@wanadoo.fr

ISBN : 978-2-343-02443-1
EAN : 9782343024431 REMERCIEMENTS
Ma reconnaissance est grande et inestimable envers mon mari Timothé
Schulz qui m’a aidé à corriger ma thèse tout en étant à mes côtés pour
me soutenir.
Mes remerciements vont à mes professeurs de l’Université Denis
Diderot et à ceux de l’Université hébraïque de Jérusalem car ils ont tous
contribué à ma formation. Je remercie particulièrement Cyril Aslanov.
Je tiens aussi à remercier le ministère de l’intérieur israélien et les
membres du comité de la fondation Maison de France pour leur soutien
financier qui a permis la réalisation de cette thèse.
Merci à Naïm Kattan ainsi qu’à Albert Memmi pour leurs
encouragements.
Un grand merci à ma directrice de recherche, Julia Kristeva, pour le
temps qu’elle a su trouver.
Et enfin, merci surtout à ma mère qui depuis mon enfance m’a
encouragée et soutenue dans mes études.


À mon père qui m’a inspiré cette recherche



SOMMAIRE
PRÉFACE ........................................................................ 13
INTRODUCTION................................................................ 15
PREMIÈRE PARTIE
Assimilation ................................................................... 33
Contexte général :
les cadres de l’assimilation française des Juifs séfarades .................... 35
Représentation de l’assimilation à la culture française
dans le roman francophone contemporain ...................................... 55
Oscillation et déchirement identitaires ............................................ 83
La honte, le pendant négatif de l’assimilation ................................ 105
Racisme : aux limites de l’assimilation .......................................... 121
Conclusion de la première partie .................................................. 149
DEUXIÈME PARTIE
Déconstruction ............................................................. 151
L’écriture et la déconstruction ..................................................... 153
La déconstruction : de l’autobiographie à la fiction ....................... 155
Les figures de la déconstruction ................................................... 173
Déconstruction de la figure du peuple errant ................................ 175
La déconstruction de la représentation de Babylone,
symbole de l’exil .......................................................................... 187
La déconstruction de l’Occident à travers la représentation
de la Femme ............................................................................... 197
La figure maternelle .................................................................... 215
Conclusion de la deuxième partie ................................................. 237
TROISIÈME PARTIE
Reconstruction ............................................................. 239
Reconstruction : l’enracinement spatio-temporel ........................... 241
L’enracinement à travers la généalogie .......................................... 243
Le paradoxal enracinement du Juif déraciné .................................. 251
Mondes chrétiens et musulmans, enracinement juif
et reconstruction ......................................................................... 265
Les racines judaïques de l’Occident chrétien à travers Solal ............ 267
Le ré-enracinement dans le monde arabe ...................................... 291
Écriture, langue, reconstruction ................................................... 309
L’écrivain bâtisseur ..................................................................... 311
Les Lettres françaises « séfardisées » .............................................. 323
Le reflet de la reconstruction dans la langue .................................. 341
Conclusion de la troisième partie ................................................. 373
CONCLUSION GÉNÉRALE .................................................. 375
ANNEXES ...................................................................... 385
BIBLIOGRAPHIE ............................................................. 387
TABLE DES MATIÈRES ..................................................... 401

12 PRÉFACE
Qui sont les Séfarades ? Où sont-ils ? Les réponses que tente
d’apporter Elisabeth Schulz à ces questions sont le fruit d’une profonde
réflexion basée sur une très grande documentation. Comme moyen, elle
a choisi la littérature.
Trois romanciers, nés dans trois villes représentant trois pôles : Albert
Cohen, Corfou, Albert Memmi, Tunis et Naïm Kattan, Bagdad. La
Grèce et l’Empire ottoman, l’Afrique du Nord et le Moyen Orient. Trois
domaines qui définissent géographiquement les Séfarades. Trois périodes
et trois communautés : Albert Cohen né en 1895, Albert Memmi en
1920 et Naïm Kattan en 1928, ont tous les trois quitté leur lieu natal.
Cohen, dont la famille s’installe à Marseille, Albert Memmi poursuivant
sa vie professionnelle à Paris, et Naïm Kattan après des études
universitaires à la Sorbonne, émigrant à vingt-cinq ans au Canada.
Les interrogations d’Elisabeth Schulz, à partir des trois premiers
romans de ces auteurs à propos de leurs rapports avec le judaïsme, le pays
natal, la famille, les femmes, le choix de la langue française comme porte
d’entrée en Occident sont vivement pertinentes. L’auteure fait état, dans
le détail, des différences d’itinéraires comportant des complexités, voire
des contradictions, ce qui n’empêche pas une convergence qui indique
une unité dans les aspirations, les buts et les aboutissements. Avec son
roman Solal, Albert Cohen inaugure une remarquable entrée dans les
lettres françaises. Porteur d’un héritage affectif et intellectuel, il fait
connaître les riches sources d’un réel qui, tout en étant particulier, persiste
malgré les changements de lieux et de langue. Il évoque avec éloquence
son amour pour sa mère et, avec une douceur teintée d’ironie, son
attachement, sa fidélité à un judaïsme qu’il ne cesse de redéfinir.
Albert Memmi exprime sa révolte contre le colonialisme ainsi
qu’envers les inégalités sociales. Il se tourne vers la France pour vivre le
changement sans récuser pour autant la transmission d’un passé dont il
refuse certains éléments.
C’est adulte que Naïm Kattan choisit le français comme langue
d’écriture et d’expression. Jeune écrivain de langue arabe, il fut tout au
long de son séjour de sept ans à Paris correspondant d’un quotidien de
Bagdad et collaborateur d’une revue libanaise.
Cohen relate les méandres d’une communauté juive qu’il ne connaît
que de l’extérieur grâce à ses parents et ses oncles alors que Memmi et
Kattan proclament leurs liens avec leurs communautés, implantées dans
leurs villes natales avant l’arrivée des chrétiens et des musulmans.
Kattan exprime sa fierté d’une continuité de vingt-cinq siècles qui a apporté
au judaïsme et au monde le Talmud, une richesse spirituelle et culturelle
toujours vivante.
Trois romans, trois dimensions d’un judaïsme qui dans le cas de
Memmi et de Kattan, s’était développé au sein d’une majorité
musulmane alors que celui de Cohen s’élabore et se poursuit dans une France
laïque et héritière d’un passé religieux chrétien. Voisinages traversés par
des heurts, des difficultés et des périodes de paix et d’entente.
L’Occident, figure de liberté, fut également une confrontation avec un
antisémitisme qui culmina à la Shoah. Vivre le judaïsme aussi et d’abord
bénéficier d’une Europe de droit et de justice. Elisabeth Schulz
s’emploie à ne laisser rien dans l’ombre. La mémoire du milieu d’origine
comporte, pour Cohen et Memmi dont les familles se tenaient
involontairement à distance d’une France émancipatrice, des moments de
honte ; leur héritage leur permet de surmonter les obstacles. Dans le cas
de Kattan, le changement de langue le condamne à une vingtaine
d’années de silence en tant qu’écrivain. Sa reprise affirme son
implantation dans une francophonie nord-américaine ouverte à la mémoire.
Pour ces écrivains le passé s’inscrit dans un mélange de découvertes
et d’affrontements à des réalités nouvelles. Le présent les invite à une
prise en charge et à une reconstruction de soi dans une expression qui
aboutit à l’œuvre littéraire.
Ancré dans la littérature, le livre d’Elisabeth Schulz éclaire l’histoire,
les transformations sociales et les promesses culturelles de l’avenir. C’est
une lecture riche en enseignement sur des faits et des débats
indispensables à la connaissance d’un judaïsme resté longtemps peu connu.
Je suis très heureux qu’Elisabeth Schulz m’ait choisi parmi les
protagonistes de cette histoire.
Naïm Kattan
14 INTRODUCTION
eAu cours du XX siècle, l’identité des Juifs séfarades a connu une
évolution sans précédent, dans laquelle la France a joué un rôle
essentiel. Cette mutation a été tout particulièrement due à la politique
assimilationniste de la France non seulement en métropole mais aussi
dans ses colonies. Le rayonnement culturel français a transformé les
communautés juives orientales grâce, notamment, à des outils éducatifs.
De plus, la France a catalysé une partie non négligeable de l’important
mouvement migratoire des Séfarades qui a accompagné la
décolonisation et a été renforcé par la création de l’État d’Israël puis par la guerre
des Six-jours.
Shmuel Trigano considère que les recherches en langue française sur
le monde séfarade restent relativement restreintes. Il affirme
qu’aujourd’hui la mémoire séfarade est en voie de disparition et qu’elle s’apprête à
se dissiper avec le vieillissement des dernières générations qui vécurent
aussi bien en Afrique du Nord, qu’en Europe orientale ou au
Moyen1Orient . Ce constat, qui peut être remis en cause, m’a poussée à
m’intéresser à l’histoire de cet exode massif au cours duquel la France a
joué un rôle central qui a, jusqu’à ce jour, beaucoup de conséquences.
Des recherches précédentes sur l’assimilation française des Juifs ont, par
exemple, été réalisées par Michel R. Marrus dans The politics of
assimilation : a study of the French Jewish community at the time of the Dreyfus
2Affair , pour ne citer que celle-là. Diverses études existent sur les
Séfarades comme celles réunies par Harvey E. Goldberg dans Sephardi and
3Middle Eastern Jewries : History and Culture in the Modern Era ou Images
4
of Sephardi and Eastern Jewries in Transition écrit par Aaron Rodrigue.

1
Shmuel et Hélène TRIGANO, « Le Travail de mémoire », p. 7-10, Shmuel
TRIGANO, (dir.), La mémoire sépharade, Pardès 28, 2000, p. 9. Dans un échange de
courrier avec moi datant du 10 mai 2012, Shmuel Trigano écrit que « la séfaradité est de
l’ordre du passé. Cette identité intellectuelle et spirituelle (et non ethnique) est en voie
de disparition ».
2 Michel Robert MARRUS, The politics of assimilation : a study of the French Jewish
community at the time of the Dreyfus Affair, Oxford : Clarend on Press, 1971.
3
Harvey E. GOLDBERG, (dir.), Sephardi and Middle Eastern Jewries : History and
Culture in the Modern Era, Bloomington, Indianapolis : Indiana University Press, 1996
4 Aaron RODRIGUE, Jews and Muslims, Images of Sephardi and Eastern Jewries in
Transition, Seattle, London : University of Washington Press, 1993.
Dans les travaux qu’Esther Benbassa a dirigés, nous pouvons citer
5Itinéraires sépharades : complexité et diversité des identités . Avec une
perspective très différente, Shmuel Trigano a, pour sa part, conduit la
6publication La mémoire sépharade , ou encore les deux volumes (histoire
7
et civilisation) du Monde sépharade . Enfin nous pouvons aussi évoquer
les historiens francophones travaillant sur les Sépharades tels que
Georges Bensoussan, Jacques Taïeb, Richard Ayoun ou Haïm Zafrani.
Des études littéraires existent sur les Séfarades, comme l’ouvrage Les
8Sépharades en littérature : un parcours millénaire , dirigé par Esther
Benbassa ou l’étude sociologique sur l’identité des écrivains après la
Deuxième Guerre mondiale, Écritures de l’identité : les écrivains après la
9
Shoah , rédigé par Clara Lévy. Dans l’échelle séfarade, Albert Bensoussan
effectue une critique et une analyse littéraire pertinente sur des romans
séfarades francophones. De plus, il faut parler des nombreux travaux de
Guy Dugas, spécialiste de ce qu’il appelle la « littérature
judéo10 11maghrébine ». Booking Passage deSidra Dekoven Ezrahi constitue une
analyse thématique sur l’exil des Juifs dans les romans anglophones.
Enfin, l’ouvrage critique de Thomas Nolden, In lieu de Memory, porte sur
les écrits des auteurs juifs contemporains de France. Il présente un
panorama très détaillé qui montre bien l’existence d’une profusion de
romans sur les Séfarades entre autres. Pour finir, nous pouvons encore
citer Annie Goldman ou Annie Dayan-Rosenman qui ont également
écrit de nombreuses études littéraires sur l’identité séfarade dans la
littérature francophone.
Faisant suite à ces différents travaux de recherche, ce travail se
présente sous la forme d’une analyse littéraire comparée de Solal d’Albert
Cohen, La statue de sel d’Albert Memmi et Adieu Babylone de Naïm
Kattan. Notre méthode de travail consiste à progresser en suivant trois
étapes (qui correspondent aux trois grandes parties de la thèse) :
l’assimilation, la déconstruction et la reconstruction. Nous relevons et
analysons les parallèles ou les contrastes entre les différents romans du
corpus. À travers cette étude, nous examinons la manière dont les
auteurs présentent l’identité séfarade dans leur roman ; comment leurs

5
Esther BENBASSA, (dir.), Itinéraires sépharades : complexité et diversité des identités,
Paris : PUPS, 2010.
6 Shmuel TRIGANO, (dir.), La mémoire sépharade, Pardès 28, op. cit.
7
Shmuel TRIGANO, (dir.), Le monde sépharade, vol 1 : Histoire, Paris : Seuil, 2006 et Le
monde sépharade, vol 2 : Civilisation, Paris : Seuil, 2006.
8
Esther BENBASSA, (dir.), Les Sépharades en littérature : un parcours millénaire, Paris :
Presses de l’Université Paris Sorbonne.
9 Clara LEVY, Écritures de l’identité : les écrivains juifs après la Shoah, Paris : Presses
Universitaires de France, 1998.
10
DUGAS, Guy, La littérature judéo-maghrébine d’expression française : entre Djéha et
Cagayous, Paris : L’Harmattan, 1990 et Littérature judéo-maghrébine, Présence
francophone, 44, 1994.
11 Sidra Dekoven EZRAHI, Booking Passage, London: University of California, 2000.
16 conceptions changent, puis comment ils font comprendre leur identité
séfarade au lecteur. Les romans choisis pour le corpus viennent, en effet,
illustrer la déconstruction-reconstruction de l’identité séfarade qui
apparaît comme un incessant mouvement poussant l’individu à se
questionner sur lui-même et à se redéfinir par rapport à l’autre. La
déconstruction-reconstruction se présente dès lors à travers la
contextualisation littéraire du parcours d’écrivains juifs, qu’ils soient de
Tunisie, d’Irak, de Grèce ou de France.
Les romans du corpus sont rédigés et publiés avec une vingtaine
d’années d’écart entre chacun d’eux : Solal est publié en 1930, La statue
de sel est publié en 1953 (mais rédigé en 1947- 48 et 1949-50), enfin
Adieu Babylone est publié en 1973. Il s’agit pour les trois auteurs de leur
premier roman. Quand ces œuvres ont été rédigées, l’expérience de l’exil
est venue s’ajouter. Cette distanciation permet aux auteurs de réaliser
une analyse en profondeur des évènements passés. Les récits de Kattan
et Memmi commencent au moment où le pouvoir des puissances
coloniales a atteint son apogée et ils s’achèvent à la veille de la
décolonisation. Le roman de Cohen est écrit avant l’Holocauste, quand
la montée de l’antisémitisme a lieu dans toute l’Europe. Notre thèse
couvre en fait une période allant des années trente jusque dans les
années cinquante et soixante. Dans Solal, l’auteur met en scène la vie d’un
héros juif tentant de s’assimiler à la culture française et suisse. Lors de
son parcours, il est accompagné des cinq Valeureux qui vont constituer
une entrave dans son intégration. La statue de sel met en scène le double
littéraire d’Albert Memmi à Tunis, tentant de présenter ainsi que
d’analyser son processus d’assimilation à la culture et aux valeurs
occidentales. Adieu Babylone offre quant à lui un récit sur les derniers Juifs
de Bagdad à travers le regard d’un narrateur adulant la France.
Si la déconstruction appelle une reconstruction, la volonté de
reconstruire entraîne une déconstruction qui forme ainsi le cercle dynamique
de la déconstruction-reconstruction. Les romans du corpus reflètent et
expriment chacun à sa manière ce processus.
Les auteurs sélectionnés et la diaspora séfarade
Qui sont les Séfarades ?
La littérature d’auteurs juifs en Méditerranée est qualifiée de «
séfarade », en 1993, par Albert Bensoussan puis plutôt de «
judéoméditerranéenne » par Guy Dugas, en 1990 et par Clara Lévy en 2002.
Parce que nos œuvres sélectionnées couvrent des zones géographiques et
des communautés juives très éloignées, nous allons justifier notre emploi
du terme séfarade en définissant qui ils sont. Pour répondre à la
question « qui sont-ils ? », on peut d’abord poser la question « où les
trouve-ton ? ». Des communautés juives ont essaimé, dont certaines subsistent
17 encore aujourd’hui, dans un espace géographique vaste allant de l’Inde,
à la Chine, en passant par l’Asie centrale, la Perse, le Kurdistan, le
Yémen, l’Irak, la Géorgie, le Daghestan, l’Ethiopie, l’Afghanistan, la
Turquie, le Turkestan, l’Egypte, ou encore par les pays du grand
Maghreb comme le Maroc, l’Algérie, la Tunisie, la Libye, sans parler de
l’Italie, des Balkans, des côtes de la Mer du Nord (Amsterdam,
Hambourg, Londres). Il n’existe cependant pas de consensus sur leur
12appellation. Joseph Toledano signale que deux thèses s’affrontent :
d’un côté, certains désignent les Séfarades comme les descendants des
expulsés de l’Espagne et du Portugal, et de l’autre côté, cette
nomination est employée, de manière très large, pour désigner tous ceux qui ne
sont pas Ashkénazes. Ainsi, l’aire géographique associée aux Séfarades
est très vaste, bien qu’ils soient généralement associés au monde
musulman qui comprend les mondes arabe, turc, kurde et persan. Esther
Benbassa évoque cette évolution : « Ceux qui autrefois étaient des Juifs
aragonais, catalans, ou castillans sont devenus des Juifs bulgares, grecs,
turcs ou yougoslaves qui conservent néanmoins un fond commun de
13langue et de culture en voie d’extinction (...) » . Dans l’Aventure
séfa14
rade, Béatrice Leroy définit les Séfarades comme la partie du peuple
juif vivant autour de la Méditerranée, contrairement aux ashkénazes
vivant en Europe centrale et orientale. Victor Malka abonde dans le même
sens : « La personnalité du juif ashkénaze s’est formulée et s’est
exprimée, en gros, dans le monde de la civilisation chrétienne. Celle du juif
15séfarade s’est réalisée dans le monde islamique » . Cependant, les
Séfarades firent l’expérience des mondes musulmans et catholiques avec
l’Espagne et l’Italie, des mondes orthodoxes et musulmans avec les
Bal16
kans, ainsi que de l’Europe du Nord protestante . Notre étude
rassemble donc des auteurs représentant ces différents univers.
A l’origine, le terme « séfarade » désignait le judaïsme espagnol. Or,
après 1492, il concerna plus largement les Juifs de la Péninsule ibérique
vivant dans les sociétés musulmanes jusqu’au Proche et Moyen Orient.
Dans cette recherche, nous rassemblerons sous le même vocable «
séfarade », les Séfarades et les ‘edot ha-mizrah (« communautés d’Orient »,
17c’est-à-dire les Juifs orientaux) . En effet, comme le souligne Joseph To-

12
Joseph TOLEDANO, Les Sépharades, fils d’Abraham, Belgique : Editions Brepols,
1992, p. 137.
13
Esther BENBASSA, Aaron Rodrigue, Histoire des Juifs sépharades : de Tolède à
Salonique, Paris : Seuil, 2002, p. 398.
14 Béatrice LEROY, L’Aventure séfarade : de la péninsule Ibérique à la diaspora, Paris : Albin
Michel, 1986, p. 11.
15
Victor MALKA, Les Juifs Sépharades, Paris : PUF, 1986, p. 68.
16
Shmuel TRIGANO, (dir.), Le monde sépharade, vol 2 : Civilisation, Paris : Seuil, 2006,
p. 20.
17 Esther Benbassa rappelle que « si dans la langue hébraïque médiévale, Séfarad désigne
la péninsule Ibérique et si longtemps ont été considérées comme sépharades d’abord les
communautés juives de la Péninsule ou issues de la Péninsule, avant ou après l’expulsion
18 ledano, depuis l’absorption israélienne des exodes massifs venant des
pays musulmans, l’appellation « séfarade » s’est élargie aux
communautés orientales même si elles n’ont jamais été en contact avec les
descendants d’Espagne. De plus, il est difficile de distinguer, dans bien
des cas, les Juifs hispaniques des Juifs autochtones, car les
hispanophones expulsés se sont, par la suite, intégrés aux nouveaux pays qu’ils
ont peuplés. Enfin, il faut rappeler qu’avant d’être hispanophone, le
ju18daïsme espagnol était arabophone (une partie le resta) .
Évoquant le problème de la mémoire séfarade, Hélène et Shmuel
Trigano écrivent que « sa multiplicité fait même douter certains de son
19unicité, voire de son existence même ». En effet, avec une identité aussi
20
disparate, on peut s’interroger sur les éléments qui unissent les
Séfa21rades entre eux . Shmuel Trigano déclare que « l’unité de la civilisation
séfarade est, de toute évidence, marquée par la dimension religieuse du
judaïsme, dans sa réception spécifique, avec tous les prismes culturels
22qu’il a produits » . En fait, chez les Séfarades, le code pratique, le
Shul23
han ‘Arukh (la Table dressée) a été un élément unificateur .

de 1492, aujourd’hui, par extension, en raison de contacts culturels anciens et de cette
relative communauté de rites, les Juifs du Maghreb et d’Orient ont intégré la
nébuleuse ».Voir la préface d’Esther BENBASSA, (dir.), Itinéraires sépharades..., op. cit., p. 7.
18 En Orient, le siège des grandes académies talmudiques se situait à Bagdad où les
décisions de la jurisprudence rabbinique étaient prises pour l’ensemble du monde séfarade.
e e , Ainsi, entre le II et le XI siècle Babylone abritait les grands centres intellectuels du
judaïsme.
19
Shmuel et Hélène TRIGANO, « Le travail de mémoire », op.cit., p. 9.
20
Esther Benbassa souligne qu’aucune identité n’est simple mais que celle des séfarades
l’est encore moins : « Le mot séfarade lui-même désigne tantôt les Juifs originaires de la
péninsule ibérique, tantôt l’ensemble des Juifs non ashkénazes. Comme si le rite
séfaerade, inspiré de la tradition babylonienne, elle-même compilée par Amram Gaon au IX
siècle, suffisait à rassembler sous une bannière unique toutes les composantes du monde
juif oriental, face à un rite ashkénaze, ciment d’un autre bloc séparé alors que l’on sait
combien sont diverses les traditions liturgiques des deux groupes, (...) ». Esther
BENBASSA, (dir.), Itinéraires sépharades…, op. cit., p. 7.
21
Si le fait d’opposer le monde séfarade au monde ashkénaze met en relief l’unité
séfarade, Victor Malka considère que, malgré ce clivage et malgré leurs différentes façons de
vivre, il existe partout « le même désir de servir le judaïsme et d’assurer sa permanence »
(Victor MALKA, Les Juifs sépharades, op. cit., p. 7.). Selon lui, « moins on connaît les
principes du judaïsme et le processus de développement des diverses approches, plus les
particularismes prennent de l’importance par rapport à ce qu’il y a en commun » (Ibid.,
p. 123.). Car le code religieux suit la même logique bien qu’il y ait des différences dans la
manière de pratiquer du judaïsme. A l’origine, la division ashkénaze-séfarade n’était pas
pour ainsi dire ethnique : elle concernait la halakha (la jurisprudence rabbinique) et la
compréhension du judaïsme. Aujourd’hui, elle possède une dimension ethnico-culturelle
qui s’est de plus en plus politisée (Voir le chapitre III « Ashkenaz et sepharad : la
politisation des relations », Julien BAUER, Les Juifs ashkénazes, Paris : PUF, 2001, p. 81.).
22
Shmuel TRIGANO, « La civilisation du monde sépharade », p. 9-24, TRIGANO
(dir.), Le monde sépharade, vol. 2., op. cit., p. 9.
23 Son auteur, Joseph Caro (né en Espagne en 1488 et mort en 1575 à Tsfat), y codifia
les coutumes et les usages du judaïsme (inspirés des décisionnaires séfarades et
ashkénazes). Les communautés d’Afrique, de Turquie, d’Asie et des Balkans se conformèrent
19 Au cours des derniers siècles, la position des Séfarades dans le
monde juif s’est inversée. Ils ont dominé démographiquement et
cultuerellement jusqu’au XVII et se sont longtemps considérés comme une
sorte d’aristocratie juive du fait de leur haute éducation ou parce qu’ils
parlaient plusieurs langues : arabe, espagnol, portugais, parfois français.
Puis la civilisation séfarade connut une sorte d’inertie. Sous l’Empire
24ottoman, le statut de dhimmi permit aux Juifs de préserver leur
auto25nomie, tout en devant supporter le fait d’être rabaissés et discriminés .
Le contexte historique et politique de notre recherche se situe entre,
d’une part, le déclin de l’Empire ottoman et la montée des puissances
coloniales et, d’autre part, l’époque où commença l’exode massif des
Juifs, suite à la conjonction de plusieurs facteurs : la montée des
nationalismes, la création de l’Etat d’Israël et la décolonisation. Aujourd’hui,
alors qu’il ne reste presque plus de Juifs en Afrique du Nord, dans les
Balkans et au Proche-Orient, nous les trouvons en France, en Israël, aux
Etats-Unis ou encore au Canada, pour ne citer qu’eux. L’expérience du
déracinement caractérise donc la majeure partie des Séfarades.
eAu XX siècle, de grands changements ont bouleversé les
communautés séfarades, dont certaines étaient établies depuis 2000 à 2500 ans.
Les Séfarades font face à la fois à la perte de leurs terres natales et à une
situation d’exil souvent difficile du point de vue socio-économique mais
aussi psychologique. Leur disparition marque également la fin de la
coexistence d’une mosaïque de communautés. Nous allons montrer
dans cette recherche que la diffusion de la culture française dans la
civilisation séfarade, via des lieux d’enseignements tels que l’Alliance

aux prescriptions des lois du Shulhan ‘Arukh tandis que ceux d’Europe se conformèrent
plutôt au rabbin Isserles. Les deux groupes se distinguent, entre autre, parce que les
ashkénazes sont plus rigoureux (sur les aliments qui sont consommables, par exemple) alors
que généralement, les séfarades sont plus modérés sauf en ce qui concerne leurs relations
avec les non-Juifs. D’après Haïm Zafrani, la raison de cette exception est la suivante :
« En terre d’islam, les rapports n’étaient pas marqués par l’hostilité violente qui
caractérisait ceux des juifs et des chrétiens en pays ashkénaze où, de ce fait, il n’y avait pas de
risque d’assimilation et de symbiose. Il n’en était pas tout à fait de même en pays
musulmans où les docteurs séfarades se trouvèrent dans l’obligation d’établir des
« barrières » en certains domaines, là où les docteurs ashkénazes n’éprouvèrent aucun
besoin de rendre la sévérité de la loi plus pesante » (MALKA, Victor, Les Juifs sépharades,
Ibid., p. 71.). Les récits de notre corpus nuancent ce point de vue car ils mettent parfois
e
l’accent sur l’imperméabilité des communautés entre elles au XX siècle.
24
Le statut de dhimmi « leur garantit le droit de pratiquer librement le culte, en échange
de certaines contraintes d’ordre juridique (…) et comportemental (...) », dans Guy
DUGAS, Albert Memmi : du malheur d’être Juif au bonheur sépharade, Paris : AIU, 2001,
134 p.
25
Lors d’une conférence au collège des études juives de l’Alliance, Ruth Tolédano-Attias
dénonce ce statut de dhimma comme étant discriminatoire et pas suffisamment présenté
comme tel par les historiens. Ruth TOLEDANO-ATTIAS, « Apatrides en Egypte,
persécutés au Yémen », (conférence), Jean-Claude KUPERMINC, (dir.), La fin du judaïsme
en terres d’islam, Collège des études juives de l’Alliance Israélite Universelle, Paris, mars
2009.
20 26
Israélite Universelle (AIU) , a créé une certaine cohésion et constitué
un ciment, et ce, avant que ce grand mouvement migratoire ait lieu.
Cette diffusion exerce un impact jusqu’à nos jours.
Parcours des auteurs
Pour effectuer ce travail de recherche, trois auteurs francophones
contemporains ont été choisis : Albert Cohen, Albert Memmi et Naïm
Kattan. Au cours de leurs itinéraires respectifs, la France représente non
seulement un point de jonction entre eux mais elle constitue surtout une
charnière importante dans leur parcours professionnel et personnel.
Leurs travaux d’écriture offrent un éclairage pertinent et intéressant sur
leurs pays d’origine et sur leur vision de la France ainsi que sur leur
processus d’assimilation au monde occidental. Chacun des romans choisis
pour le corpus de cette thèse apporte des éléments complémentaires, ou
se faisant écho, qui proposent un panorama éclectique de la
déconstruction et reconstruction des Juifs séfarades sous l’impact de l’assimilation
française. En proposant d’aborder des auteurs d’horizons divers, nous
souhaitons mettre en avant les particularités d’un parcours commun et,
inversement, leur unité (voire leur universalité) malgré différents
cheminements personnels. Nous allons maintenant découvrir le portrait des
trois auteurs du corpus en effectuant une plongée dans leurs univers
respectifs afin de cerner à la fois leur personnalité et leur milieu
d’origine.
1. Le parcours d’Albert Cohen : de Corfou à Genève, en
passant par Marseille (1895-1981)
Le parcours d’Albert Cohen commence à Corfou, une île de Grèce,
où il naît en 1895. Dans l’espérance d’améliorer leur situation sociale,
ses parents s’établissent à Marseille en 1900. Il retourne pour la
première fois dans son île natale à l’âge de treize ans. À vingt ans, le jeune
Cohen exprime le souhait de faire ses études de droit à Genève. Après
un brillant parcours, il devient fonctionnaire international à la Société
des Nations en Suisse. Par la suite, il séjourne à Paris avant de s’enfuir,
sous l’Occupation, en Angleterre où il reste jusqu’en 1947. Dans cette
terre d’asile, il est nommé représentant de l’Agence juive pour les
réfugiés avant de devenir conseiller juridique du Comité
intergouvernemental pour les réfugiés. De retour en Suisse, il est promu directeur de
la division de Protection juridique et politique des réfugiés, puis au
Bureau International du Travail. Il séjourne à Genève jusqu’à sa mort en
1981. À travers ses cinq patries, la Grèce, la France, la Suisse,

26 L’Alliance Israélite Universelle a été fondée pour venir en aide aux Juifs dans le besoin
et développa parallèlement un réseau d’écoles. Nous reviendrons plus en détail sur son
rôle.
21 l’Angleterre, et Israël, sa patrie de cœur, la langue française représente,
27selon l’expression de François Mitterrand sa « passion amoureuse » .
28La Grèce fut un pays où l’influence de la France était encore en
concurrence avec l’Italie lorsque Cohen naquit en 1895. La brève
occupation française dans les îles ioniennes n’explique pas la francisation de
Cohen car, dans son cas, sa famille immigra en France quand il avait
cinq ans. Contrairement à l’immigration des Juifs d’Europe orientale,
qui amena vers la France des nouveaux venus absolument sans contact
préalable avec la francophonie, l’origine grecque d’Albert Cohen
l’exposa à la romanité. En effet, les Juifs de Corfou parlaient
couramment le vénitien, ils étaient relativement ouverts aux influences venues
de France, grâce au rayonnement de l’AIU en Méditerranée orientale et
surtout grâce au commerce. Corfou ne comptait certes pas d’école de
l’AIU mais à Salonique, une autre région de Grèce, l’organe
philanthropique avait transformé la communauté juive en « Jérusalem des
Balkans ». Plus tard, Albert Cohen choisit non pas la France où il a
29
grandi mais la Suisse comme nouvelle patrie .
2. Le parcours de Naïm Kattan : de Bagdad à Montréal en
passant par Paris (né en 1928)
L’auteur naturalisé canadien du roman Adieu Babylone est originaire
d’Irak. Né à Bagdad, Naïm Kattan commence à écrire en arabe, comme
la plupart des écrivains juifs irakiens de cette époque. Sa formation à
l’AIU est la première étape qui lui permettra d’étudier à l’Université de
la Sorbonne, en 1947. Il continue d’écrire en arabe pendant sept ans, en
tant que correspondant du quotidien irakien Al-Chaab. En 1954, alors
qu’il est âgé de vingt-six ans, il décide de s’établir au Canada où il prend
la citoyenneté. Là-bas, il finit par renoncer définitivement à l’arabe qu’il
considère comme sa langue maternelle. Contrairement à la majorité des

27 Écouter l’émission Apostrophes de Bernard Pivot, consacrée à Albert Cohen en
décembre 1977.
28
Sa culture juive vient de Corfou où la présence des Juifs remonte probablement à 85
av. J.-C. Sous l’Empire byzantin, les Juifs hellénisés, dits « les Romaniotes », avaient pour
langue maternelle le grec et vivaient dans les îles ioniennes, à Athènes ainsi qu’au centre
de la Grèce. Dès 1391 mais surtout à partir de 1492, les Juifs de la Péninsule ibérique
fuyant les persécutions affluèrent en Grèce. Une cinquantaine d’années plus tard, les
Juifs d’Italie du Sud suivirent ce mouvement. La communauté juive eut une influence
e eimportante à Corfou. Durant le XIX et le XX siècle, le judéo-vénitien resta la langue de
la communauté jusqu’à ce que la Shoah la fasse disparaître.
29
La présence des Juifs en Suisse y est attestée depuis 1213, bien qu’on suppose que les
premiers Juifs soient arrivés avec les Romains. À partir du Moyen-Âge des mesures
dise
criminatoires cherchèrent à les stigmatiser, mais au XVI siècle ils furent chassés. Malgré
e
une présence juive rare au XIX siècle, la constitution de 1874 reconnut les Juifs comme
citoyens. Cependant, ce ne fut qu’après la Deuxième Guerre mondiale que la minorité
juive fut réellement reconnue. D’autre part, après le processus de décolonisation, de
nombreux Séfarades venant d’Egypte et d’Afrique du Nord s’installèrent essentiellement
en Suisse romane.
22 Juifs irakiens qui adoptent l’anglais, Kattan choisit d’écrire en français
mais il met près de quinze ans avant de devenir un écrivain francophone
confirmé. Il travaille, entre autre, comme chef du Service des lettres et
de l’édition du Conseil des Arts du Canada. Ce pays devient
définitivement sa nouvelle patrie littéraire. Au milieu de la population
irakienne, il appartenait à la minorité juive. Au Canada, il rejoint la
minorité française, ce qui lui confère une trajectoire pour le moins
atypique.
30
Le parcours de Naïm Kattan a donc commencé en Irak puis s’est
poursuivi au Canada en passant d’abord par la France. Au Canada, il
arrive dans un pays où la communauté juive est déjà implantée et
orga31 32
nisée . Selon le point de vue de Naïm Kattan , la communauté juive fit

30
À l’époque où Kattan vit à Bagdad, à côté des Chiites (la majorité religieuse), plusieurs
communautés cohabitent : on y rencontre une minorité sunnite, ainsi que de plus petites
communautés telles que les Kurdes, les Yazidis, les Juifs ou les chrétiens. À partir de 600
avant J.-C., la civilisation juive fut présente en Irak de manière ininterrompue,
c’est-àdire pendant vingt-cinq siècles. Pendant 1200 ans elle prospéra jusqu’à la conquête
musulmane en 634. Sous l’Empire ottoman, qui intègre l’Irak en 1517, les Juifs reçurent le
statut de dhimmi. Entre 1820 et 1830, les Tanzimat entraînèrent de profondes réformes
dans l’administration et dans l’éducation car ces dernières s’occidentalisèrent fortement.
Influencée par ces réformes, la communauté juive d’Irak fut introduite à la modernité,
comme en témoignent l’évolution des tenues vestimentaires ou l’apprentissage des
langues occidentales, notamment l’anglais (Lire, par exemple, l’article d’Angèle
TOLEDANO-BUSLIK, « En Egypte, Soudan, Iran, Syrie, Liban, Palestine », p.
631662., Le monde sépharade, vol.1 : Histoire, Paris: Seuil, 2006.). L’AIU joua un rôle de
premier plan dans l’éducation de la communauté grâce à son vaste réseau d’écoles dans
les pays musulmans. Cependant, à cause du danger qu’elles pouvaient faire encourir à la
religion juive, la communauté accueillit d’abord les valeurs occidentales avec méfiance.
Sous la domination ottomane, grâce à leur habileté dans les langues, les Juifs obtinrent
de nombreux postes : conseillers municipaux par exemple, conseillers juridiques, ou
encore, gouverneurs. Mais l’éclatement de la Première Guerre mondiale porta préjudice
aux Juifs d’Irak que l’on accusa de déloyauté. La victoire de la Grande-Bretagne sur
l’Empire ottoman apparut comme un retournement inespéré pour les Juifs. Le pays fut
placé sous mandat britannique de 1920 à 1932. Le règne du roi Fayçal, soutenu par les
Britanniques, marqua alors un âge d’or pour la communauté juive. À partir de 1920, les
Juifs participèrent au développement de la culture arabe et furent affiliés à des partis
politiques irakiens. Cependant, si de nombreux écrivains juifs écrivaient en arabe,
l’assimilation arabe restait impensable. Après la mort de Fayçal, un gouvernement
nationaliste musulman s’établit. (En fait, l’Irak que nous connaissons aujourd’hui fut une
création de la Société des Nations). Au lendemain de la Seconde Guerre mondiale, les
Juifs irakiens perdirent leur prépondérance économique et sociale et subirent, entre
autre, des vagues de licenciement. Deux événements marquèrent profondément la
mémoire des Juifs irakiens : premièrement le Farhoud de 1941, quand une émeute anti-juive
généra des massacres et pillages, et deuxièmement, la création de l’Etat d’Israël qui
entraîna en Irak des arrestations et des emprisonnements. Finalement, un accord fut passé
avec les autorités irakiennes et une émigration de masse eut lieu en 1951 au cours de
l’opération « Ezra et Néhémie ». En 1952, la quasi-totalité de la communauté avait
émigré essentiellement en Israël ou aux Etats-Unis.
31 Les premiers Juifs arrivèrent avec la conquête de la Nouvelle-France par les armées
britanniques. Quand en 1760, le général Jeffrey Amherst accosta au Canada avec son
armée, il avait à son bord plusieurs officiers juifs qui s’installèrent par la suite au Canada.
23 preuve de cohésion dès le début, malgré la diversité culturelle et
politique. Dans ce contexte multi-culturel, l’existence de deux langues et de
deux cultures obligea les nouveaux arrivants à se positionner. En fait, au
cours de l’histoire du Canada, les questions de la langue et de la religion
sont intimement liées. En effet, la majorité anglophone est protestante
tandis que la minorité francophone est catholique.
Dès son commencement, la littérature canadienne anglophone est
une « littérature de migrants ». Les écrivains immigrés viennent s’inscrire
dans cette continuité où se ressent l’influence sous-jacente des
EtatsUnis. Comme nous l’avons signalé, contrairement à ses coreligionnaires
irakiens, Naïm Kattan a choisi le français comme langue d’expression et
a rejoint ainsi la minorité francophone. Selon lui, la littérature
franco33phone canadienne a effectué une « reprise » et non une rupture avec le
passé. La littérature québécoise se voulait l’héritière de la littérature
française : elle opère un changement et se réinvente à travers une langue
qu’elle reconquiert. Parce qu’elle s’est prémunie de toute dissolution
dans le bloc anglophone, les éventuels apports extérieurs sont d’abord
perçus négativement, c’est pourquoi on ne retrouve pas la « littérature
migrante » de leurs concitoyens anglophones. L’arrivée d’auteurs tels
que Kattan est perçue d’abord avec une certaine surprise. Néanmoins,
en quelques décennies, ces derniers sont parvenus à participer à l’édifice
collectif. Le Québec possède aujourd’hui dans ses rangs des auteurs
d’horizons divers : Brésil, Egypte, Liban, Chine, Haïti ou Irak et
accueille « cette littérature de migration non en tant que marginalité
exotique, mais comme élément d’une démarche qui est désormais la
34
sienne » .
3. Le parcours d’Albert Memmi (né en 1920)
Le parcours d’Albert Memmi débute à Tunis et s’achève à Paris. Né
en 1920 dans la petite communauté juive de Tunis, d’une mère
autochtone, et d’un père d’origine italienne, il ne parle pas un mot de français
quand il entre à l’école de l’AIU. Il poursuit ses études au lycée Carnot
où il prend goût à la modernité et l’acculturation française, et il intègre
l’Université Supérieure d’Alger. En 1945, il part étudier à la Sorbonne
puis, en 1949, il retourne vivre en Tunisie, accompagné de son épouse
française, et ce durant sept ans. Memmi revient en France tout en
poursuivant sa contribution dans des journaux tunisiens. Il travaille comme

Près de deux siècles et demi après, lorsque Naïm Kattan émigre, la majorité des Juifs du
Canada sont des descendants d’émigrés d’origine russe, lithuanienne et polonaise, arrivés
e eentre la fin du XIX et le début du XX .
32 Naïm KATTAN, « Les Juifs du Canada » dans Naïm KATTAN, (dir.), Juifs et
Canadiens, Deuxième cahier du cercle juif de langue française, Ottawa : La Patrie, 1967, 133 p.
(Ibid., p. 46.).
33 Naïm KATTAN, L’écrivain Migrant, Canada : Editions Hurtubise HMH ltée, 2001, p. 16.
34 Ibid., p. 23.
24 attaché de recherche au CNRS, puis à l’école des Hautes Etudes
Commerciales, à l’École pratique des hautes études, et pour finir à Paris X
Nanterre. C’est seulement en 1967 qu’il obtient la nationalité française,
non sans avoir rencontré des difficultés. Une grande partie de sa famille
réside en Israël où il n’a cessé de se rendre régulièrement. Dans une
interview, il déclare qu’après sa naturalisation française, il était considéré
par les Français « comme un écrivain pas tout à fait français mais
fran35cophone, d’expression française (...) » . Par son travail d’écrivain et de
sociologue, Albert Memmi a permis de diffuser l’histoire des Juifs de
36 37Tunisie .
Lien entre les auteurs ?
Un lien incontestable existe entre les auteurs choisis. Il ne s’agit pas
seulement d’une proximité liée à leur expérience de l’exil ou à leur
judéité mais aussi et surtout d’un lien sur le plan littéraire et critique. Memmi

35 Interview d’Albert Memmi, réalisée dans les Studios EGP à Paris par Dennis
PereiraEgan, le 21 Octobre 2006, ww.rfi.fr/contenu/20091023-albert-memmi.
36 La présence de ces derniers remonte vraisemblablement, sans qu’on puisse le
confirmer, à une époque où les tribus berbères furent judaïsées et les communautés juives
berbérisées. Après l’islamisation de l’Ifrikyia, qui commença à partir de 642, les Juifs
vécurent sous le statut de dhimmi. Les Juifs chassés d’Espagne par l’Inquisition,
arrivèe e
rent entre le XIV et le XV siècle. Tandis que la modernité européenne était introduite
dans le judaïsme maghrébin, la communauté juive tunisienne connaissait une scission
entre Grana (Juifs livournais) et Touensa (Juifs autochtones). La communauté juive
reflétait en fait la lutte d’influence entre la France et l’Italie, avec, d’un côté le Grana tourné
vers l’italien, et de l’autre, le Touensa tourné vers l’acculturation française. Le pays entier
fit une avancée vers la modernité à partir de l’accession au trône de Mohammed Bey, en
1837. Le 12 mai 1881, Saddock Bey signa un traité de protectorat avec le gouvernement
Jules Ferry. L’arabe resta cependant la langue officielle. La communauté juive connut
alors un formidable essor économique et culturel. Sur le plan éducatif, les enfants juifs
tunisiens bénéficièrent de l’apport des écoles de l’AIU et des écoles ouvertes par le
gouvernement français. L’année 1923 fut marquée par le droit d’accession à la nationalité
française. L’indépendance de la Tunisie fut déclarée en 1956. Les conflits israélo-arabes
eurent à leur tour des conséquences directes sur les Juifs tunisiens. Dès 1949, à cause du
climat d’insécurité et d’une politique défavorable, l’émigration vers Israël et,
principalement, vers la France connut une forte augmentation. En 1992, on ne dénombrait plus
que 3300 habitants juifs en Tunisie. (Voir Haïm SAADOUN, « L’exode des Juifs des
pays de l’islam », p. 964-1001, Shmuel TRIGANO, Le monde sépharade, vol.1 : Histoire,
op. cit., Voir aussi Jacques TAÏEB, « L’échec de l’intégration des Juifs de Tunisie », p.
359-378, Shmuel TRIGANO, (dir.), La fin du judaïsme en terres d’islam, Paris : Editions
Denoël, 2009 ; Jacques TAÏEB,, « L’expulsion “de fait“ des communautés tunisiennes et
lybiennes », (conférence), Jean-Claude KUPERMINC, (dir.), La fin du judaïsme en terres
d’islam, collège des études juives de l’Alliance israélite universelle, Paris, mars 2009 ;
Jacques TAÏEB, « Le grand exode des Juifs de Tunisie, 1949-1975 », p. 199-208.,
Bernard CHAOUAT, Françoise CHAOUAT et Claudine GUITTONNEAU, (dir.),
Cultures Juives méditerranéennes et orientales, Paris : Syros, 1982.).
37
Du point de vue littéraire, la présence des imprimeries à Tunis permet la diffusion de
nombreux romans, de journaux et autres écrits en judéo-tunisien ainsi qu’en hébreu. Au
cœur de la littérature juive tunisienne d’expression française, la Hara constitue la
principale source d’inspiration tandis que le thème de l’exil devient « l’épine dorsale » du récit.
25 a publié quelques articles sur Cohen tandis que Naïm Kattan a rédigé la
38préface d’Albert témoin d’un peuple de Léonard Rosmarin. Dans une
39
correspondance , Naïm Kattan explicite ses liens avec Albert Cohen :
J’ai beaucoup lu ses romans et il m’avait envoyé à Montréal son livre sur sa
mère à sa parution. J’en avais fait une recension dans le Bulletin du Cercle Juif
que je dirigeais. Il m’a écrit un mot de remerciements. Je ne l’ai jamais
rencontré. À la fin des années 80 on a organisé un colloque à son propos à Paris
et on m’a demandé de faire une communication sur mon itinéraire et ma
ressemblance au sien. Mon texte fut publié dans le premier numéro je crois
des Cahiers Albert Cohen ».
La relation entre Albert Memmi et Naïm Kattan est plus personnelle
et profonde, comme en témoigne Naïm Kattan :
Une amitié de plus de trente ans nous lie (...). J’ai beaucoup écrit sur lui,
surtout des articles à propos de ses livres dans le Devoir de Montréal. En
1981 à la conférence sur les Juifs d’Orient au centre Pompidou nous fûmes
réunis à la même tribune et j’ai alors dit à la tribune que je fus impressionné
par La statue du sel à sa publication dans les Temps Modernes. Je m’étais dit
alors qu’il faudrait qu’on consacre aussi un livre aux Juifs de Bagdad. Albert
Memmi fut ému alors de son influence lointaine par l’exemple et non par
l’écriture.
Albert Memmi aussi écrit sur Naïm Kattan comme le rapporte ce
dernier : « Il y a quelques mois il [Albert Memmi] fut interviewé à mon
propos dans un film qui m’est consacré et qui doit être diffusé l’année
40prochaine » .
Des études les mettant en parallèle leur sont consacrées. Albert
Bensoussan effectue une étude dans L’échelle sépharade où il évoque chacun
de ces trois auteurs. De son côté, la sociologue Clara Lévy consacre
deux chapitres respectivement à Memmi et Cohen dans Écritures de
l’identité : Les écrivains juifs après la Shoah. Ou encore, Paula Jacques
41
tient le rôle de médiatrice lors d’une table ronde à Pompidou, qui a
lieu avec Albert Memmi et Naïm Kattan.
Albert Cohen fait figure d’aîné tandis qu’Albert Memmi et Naïm
Kattan appartiennent déjà à une seconde génération d’écrivains juifs qui
marchent dans son sillage. Ils ont vécu des périodes très proches les
unes des autres, se chevauchant même par moment. L’univers ancestral

38 Léonard ROSMARIN, Albert, témoin d’un peuple, Ottawa (Canada) : Editions du
Grand-Pré, 1992.
39
Extrait d’une correspondance personnelle avec Naïm Kattan, datant du 6 juillet 2012
40
Idem
41
Quatre jours ont été consacrés aux Cultures Juives Méditerranéennes et Orientales du
12 au 15 septembre 1980 au Centre Georges Pompidou. Bernard et Françoise
CHAOUAT, Claudine GUITTONNEAU, (dir.), Cultures Juives méditerranéennes et
orientales, op. cit.
26 e
de ces écrivains séfarades a disparu lors de la tornade historique du XX
siècle. C’est alors qu’ils ont tous les trois choisi le français pour patrie
linguistique. Ce sont aujourd’hui des écrivains francophones de grande
renommée. Pour réussir leur processus d’assimilation à la culture
française, ils ont tenté de maîtriser leur parcours identitaire. Leurs écrits
témoignent de ce jeu de construction-déconstruction identitaire dû à
l’acculturation occidentale moderniste et à leurs racines natales
orientales et traditionalistes. Ils mettent en lumière la question de l’exil ou de
l’assimilation, non seulement liée à l’identité juive mais aussi à l’identité
humaine.
Difficultés, objectifs et composition de cette recherche
Difficultés linguistiques dans cette recherche
Dès le début de notre recherche, des termes ambivalents sont
apparus, tels que l’utilisation du terme séfarade. D’autres termes soulèvent la
réflexion et la prudence. Esther Benbassa fait la distinction entre les
termes « communautés » et « collectivités » et défend le fait qu’il est plus
exact de parler de « collectivités juives ». Ne voulant pas entrer dans des
réflexions d’ordre terminologiques trop poussées, nous parlons
simplement de « communauté ». L’usage aussi des termes « Occident » et
« Orient » soulève des polémiques comme nous le verrons. D’autre part,
nous n’avons pas approfondi la question « qu’est-ce qu’un Juif ? » qui
occasionne beaucoup de discussions mais n’a jamais abouti à un accord
commun sur sa définition. Alexandre (le héros de La statue de sel)
soulève d’ailleurs cette question quand il conteste que le fait d’être juif ne
consiste pas seulement à pratiquer le judaïsme mais qu’il existe
« d’autres manières » d’être Juif.
Il n’a donc pas été aisé de rédiger une thèse avec autant de termes
clés problématiques mais notre travail a montré que finalement la
particularité de l’identité juive réside dans sa complexité et dans son
irréductibilité. Il s’agit d’une identité difficile à fixer dans des définitions
car elle déborde des cadres qu’on lui impose et apparaît toujours en
mouvement, comme le montre le cas de nos auteurs Juifs assimilés qui
tendent vers l’Occident, se replient sur l’Orient avant de parvenir à un
certain équilibre. L’usage problématique des termes liés au judaïsme
apparaît aussi dans les romans et reflètent, au moment de leur
rédaction, une affirmation identitaire encore mal déterminée chez nos
auteurs, face à un monde perçu par eux comme hostile. Ainsi Albert
Cohen parle de Dôme au lieu de synagogue (duomo en italien signifie
cathédrale). Pourquoi n’a-t-il pas traduit simplement ce mot pour le
rendre compréhensible au lecteur ? De son côté, Albert Memmi ne
parle-t-il pas de « communion » pour désigner la bar-mitzva
d’Alexandre ? Les mots choisis par les auteurs reflètent donc également
27 leur position identitaire, mais inversement, ils permettent de prendre
connaissance de la société des années 30 chez Cohen au moment où il
écrit ou des années 50 pour Memmi. Ces questions ouvrent donc de
nouveaux terrains à explorer qui permettraient de mettre en perspective
la représentation du processus d’assimilation dans la littérature.
Objectifs de cette recherche
Cette recherche sur la déconstruction/reconstruction de l’identité
séfarade dans la littérature francophone passe en revue l’expérience de
plusieurs auteurs juifs à travers la projection de leur parcours dans
l’écriture. Un des objectifs est de souligner les caractéristiques et les
motivations de ces écrivains séfarades choisissant l’écriture comme lieu de
reconquête identitaire, de réconciliation, et de dénonciation. Comme
nous venons de le voir, Albert Cohen est un Juif grec venu en France,
avant de devenir un citoyen suisse. Naïm Kattan, immigré d’Irak, passe
aussi par la France puis choisit de s’installer au Québec. Enfin, Albert
Memmi, Juif tunisien, émigre en France où il fait le choix de rester.
Profondément transformés par leur émigration, les trois auteurs sont en
proie à de profonds questionnements identitaires qu’ils ne cessent
d’exprimer dans leurs romans. Leur identité semble, à priori, remise en
question par l’assimilation française, au détriment de leur identité juive.
Notre objectif est alors de comprendre ce phénomène et d’en analyser
les conséquences. En opérant une projection de leur expérience dans
leurs personnages, ces auteurs décrivent leurs déchirements intérieurs et
la cohabitation conflictuelle de deux cultures. Ils semblent vivre un
sentiment de déséquilibre et de perte au fur et à mesure que leur
acculturation française progresse. Nous souhaitons que cette thèse
permette de montrer que l’assimilation à la société française entraîne chez
l’individu une distanciation avec son identité et sa culture de départ
mais aussi que cette dernière lui permette de garder un lien avec sa
communauté d’origine (qui disparaît avec l’exil massif des
communautés juives) grâce, par exemple, au regroupement familial voire
communautaire qui a lieu en France, ou bien simplement grâce à la
continuité de la langue française et de la culture française apprise à l’école.
Des séries de questions surviennent et montrent la complexité de
notre sujet. L’assimilation d’un individu à une nouvelle société peut-elle
être totale ? Peut-elle effacer l’identité orientale qui préexiste ? Que
reste-t-il après ? D’où vient le désir de se rattacher à une autre culture ?
Quels sont les enjeux et les éléments qui font pression ? Comment
s’opèrent cette déconstruction et cette reconstruction identitaire ?
Comment est-elle vécue par l’individu et perçue par autrui ? Mais
surtout, comment la littérature en parle-t-elle ? Que dit-elle de plus qu’un
sociologue ou qu’un historien ? Comment transfère-t-elle cette
expérience dans l’écriture ? Quels sont les buts des auteurs ? Quel message
veulent-ils transmettre au lecteur ? Le corpus de cette thèse est composé
28 de romans abordant ces points et reflétant respectivement les parcours
d’Albert Cohen dans Solal, d’Albert Memmi dans La statue de sel et de
Naïm Kattan dans Adieu Babylone. Ils constituent avant tout des récits
riches et détaillés pour explorer notre thématique. L’intérêt est aussi de
faire connaître le contexte et les enjeux du sujet aux communautés
séfarades qui ont émigré en France.
Après avoir détaillé les mécanismes du processus d’assimilation, nous
pourrons aborder ses effets sur l’individu et ses conséquences. À travers
le support littéraire que nous offrent les romans du corpus, nous voulons
comprendre de quelle manière l’assimilation entraîne un mouvement de
déconstruction /reconstruction identitaire. Nous voulons savoir de quel
type de déconstruction et reconstruction il s’agit et explorer les formes
qu’elles revêtent. Le thème de la déconstruction/reconstruction doit
permettre de présenter l’exemple d’une évolution identitaire collective,
« impactée par » et « impactant » la France. La
déconstruction/reconstruction est non seulement présentée au niveau personnel et collectif
mais aussi selon la perspective de l’écrivain. Nous voulons comprendre
le rôle de l’écriture dans cette démarche littéraire. Finalement, à travers
ce panorama, nous voulons montrer comment l’écrivain francophone
opère une réappropriation de sa judéité, et plus précisément de sa «
séfaradité » grâce au travail d’écriture. Nous verrons si nous parvenons à
démontrer que cette réappropriation passe par un rééquilibre de
l’identité judéo-française et non par une rupture.
Composition de cette recherche
Pour comprendre l’étroite relation entre l’assimilation à la France et
la vocation d’écrivain, cette thèse se divisera en trois parties rédigées
sous forme d’analyses comparées. Dans une première partie, nous
analyserons et tenterons de comprendre le phénomène d’assimilation des
Séfarades à la société française. Pourquoi cette assimilation a-t-elle eu
lieu ? Quels sont les facteurs qui l’ont rendue possible ? Ces éléments
permettront de comprendre ce qui est en jeu dans ce que nous
nommons la déconstruction/reconstruction de l’identité. Nous découvrirons
le thème de l’assimilation sous différents angles afin de réaliser une
approche plus complète et afin de connaître ses diverses facettes. Pour
cela, nous présenterons les origines historiques et philosophiques de
l’assimilation. Puis, à travers sa contextualisation dans les romans du
corpus, nous mettrons en évidence la manière dont l’assimilation à une
autre culture participe à la construction identitaire et sociale de
l’individu. Nous évoquerons ensuite le jeu de mouvement pendulaire
entre l’Occident et l’Orient, qui accompagne le déchirement intérieur de
l’individu. Nous envisagerons également le racisme et la honte comme
des éléments déterminants ayant un impact considérable sur les
motivations et le degré d’assimilation. Nous donnerons la parole avant tout aux
29 textes sélectionnés, à leurs écrits critiques ainsi qu’aux essais et articles
de Memmi, Cohen et Kattan sur cette thématique.
Nous verrons que l’écriture entraîne à la fois une déconstruction et
une reconstruction qui s’effectuent à plusieurs niveaux. Comme nous
l’évoquerons dans la seconde partie, par déconstruction, nous
entendons non seulement la déconstruction de l’expérience de l’écrivain (à
travers son transfert dans la littérature) mais aussi la déconstruction de
clichés que l’écrivain est décidé à remettre en question. La deuxième
partie, nous permettra donc de découvrir les « contrecoups » de
l’assimilation à travers le mouvement de déconstruction identitaire
qu’elle entraîne. L’écriture sera présentée comme la déconstruction de
cette expérience à travers l’exploration et l’analyse du passé. Ensuite,
nous verrons que dans leurs romans respectifs, les auteurs présentent
certaines figures de la déconstruction. Ainsi, l’image du peuple juif
errant sera peu à peu déconstruite et laissera place à une tout autre
représentation. Adieu Babylone nous permettra de découvrir la
déconstruction de la représentation classique de Babylone comme lieu d’exil
pour en faire un lieu d’ancrage multimillénaire. Nous nous attacherons
ensuite à montrer de quelle manière la figure maternelle est liée à une
déconstruction identitaire personnelle. Enfin, l’image idéalisée de la
femme se verra à son tour déconstruite et mise en parallèle avec celle de
la France.
La dernière partie présentera divers moyens de reconstruction
proposés par les écrivains du corpus. La reconstruction se fait par une
réappropriation de son histoire, par l’exploitation de son parcours
personnel dans le texte littéraire ou encore par l’apprentissage et la maîtrise
d’une nouvelle langue. Il ne s’agit pas seulement de se reconstruire mais
aussi de reconstruire l’identité d’une communauté séfarade dispersée et
plus généralement de l’histoire d’une nation qui fut multi-ethnique.
Dans notre troisième partie, l’écrivain vient opposer à la déconstruction
de l’être, un processus de reconstruction à travers plusieurs formes de
ré-enracinement qui apparaissent dans l’écriture. Premièrement, cet
enracinement se met en place grâce aux cadres spatio-temporels du
roman. Il sera d’abord démontré que l’écrivain est un bâtisseur qui tente
d’enrayer les effets de l’exil géographique et du temps. Dans le contexte
assimilationniste où il écrit, il rebâtit avec ses vocables une muraille
autour de la mémoire menacée par l’oubli, par la distorsion ou par la
tentation du mythe. Nous parlerons ensuite de l’enracinement
identitaire s’effectuant à travers l’établissement d’une longue généalogie et
nous analyserons ce choix narratif. Nous découvrirons aussi les
paradoxes du Juif à la fois enraciné et nomade. Deuxièmement, en plus de
l’enracinement spatio-temporel, les écrivains mettent en place un
enracinement socio-culturel. Nous parlerons d’Albert Cohen qui souligne
avec insistance, dans son roman Solal, les racines judaïques de
l’Occident chrétien. Nous parlerons aussi de l’enracinement des
com30 munautés juives dans le monde arabe, chez Memmi et Kattan. Avec
Cohen, nous assisterons à un renversement d’influence à travers
sa « séfaradisation » de la littérature française. Enfin, cette troisième
partie montrera comment la question de la langue reflète et synthétise
toutes les questions abordées précédemment.
Qu’il s’agisse de déconstruire ou de reconstruire, l’assimilation à la
France joue un rôle central : soit elle est la cause du mal être et du désir
de changer, soit au contraire, elle fournit le moyen de s’émanciper
quand l’individu parvient à la maîtrise de la langue française. La
question sera de comprendre l’évolution de l’identité séfarade sous l’effet de
l’assimilation française et de savoir si la démarche des auteurs du corpus
parvient à réaliser une réappropriation identitaire grâce à un travail de
reconstruction. Dans cette recherche, où nous utilisons le support
littéraire comme sujet d’analyse, l’histoire et la sociologie constitueront la
toile de fond qui nous permettra de répondre à nos interrogations mais
les réponses résideront dans la composition littéraire elle-même.
31 PREMIÈRE PARTIE

Assimilation
L’acculturation française amène un apport culturel nouveau chez
l’individu séfarade mais, au lieu de s’additionner aux acquis antérieurs,
elle semble parfois créer un déséquilibre. L’assimilation des Juifs est liée
à une politique et à une philosophie antagonistes. D’un côté, cette
politique peut avoir tendance à inférioriser l’homme juif, de l’autre côté, la
philosophie, à l’origine de l’idéologie assimilatrice, est fondée sur l’idée
d’égalité. Ce paradoxe se répercute dans la vie des candidats à
l’assimilation, comme nous le constaterons en suivant le parcours des
protagonistes principaux dans les trois œuvres du corpus. Nous verrons
que le processus de l’assimilation à la société et à la culture française se
trouve enrayé par deux phénomènes externes et internes : le racisme de
l’autre, et la honte de soi. Ces deux éléments jouent un rôle déterminant
chez les protagonistes, parce qu’ils deviennent des vecteurs de
changement, de combativité et de revanche. L’écriture ne devient-elle pas alors
le lieu où la bataille identitaire-culturelle est transposée ? En effet, l’acte
d’écriture ne constitue pas qu’un simple exutoire, mais représente une
arme pour défendre son identité.
Cette partie sera divisée en cinq sous-chapitres, où l’assimilation sera
tout d’abord présentée d’un point de vue historique, politique, et
philosophique. Puis nous évoquerons la contextualisation de l’assimilation
dans les romans du corpus. Nous parlerons aussi du déchirement
intérieur provoqué par l’écartèlement entre l’Orient et l’Occident et les
valeurs que cela renferme. Enfin, les deux derniers sous-chapitres seront
consacrés respectivement aux questions du racisme et de la honte car ils
jouent un rôle important dans le processus d’assimilation. Cette
première partie mettra en relief un statut en déséquilibre, fondé sur de
nombreux paradoxes, et une transposition identitaire où l’Occident se
substitue à l’Orient.
Contexte général :
les cadres de l’assimilation française
des Juifs séfarades
e eLes XIX et XX siècles sont marqués par l’expansion des puissances
coloniales à travers le monde et l’accélération de la modernisation des
sociétés. La doctrine assimilationniste, défendue par la France à
l’intérieur et à l’extérieur de la métropole, prend un essor magistral
jusqu’à la veille de la Première Guerre mondiale qui marque son déclin.
Déjà fortement remise en question par les théoriciens dès les années
1890, la politique assimilationniste prend définitivement fin avec les
derniers mouvements de décolonisation. Cependant, la mise en place
par le régime de Vichy de lois discriminatoires à l’égard des citoyens
français de souche juive marque l’échec final de cette politique
assimilationniste française.
Le concept « assimilationniste » puise ses racines dans la pensée
humaniste des Lumières qui prône l’égalité des hommes. Partant d’une
volonté d’émanciper l’autre, l’assimilation entraîne involontairement un
déracinement identitaire doublé d’une impossibilité d’achever
complètement ce processus. À côté de l’assimilation véhiculée par
l’impérialisme colonial, il existe d’autres formes d’assimilations naturelles qui
ne sont pas formatées par un mode de pensée mais qui naissent
naturellement suivant les déplacements migratoires. Pourtant, sous l’impulsion,
entre autre, du réseau d’écoles de l’AIU mis en place dans de nombreux
pays pour venir en aide aux Juifs défavorisés, une partie des
communautés séfarades d’Afrique du Nord, du Moyen Orient et d’Europe de l’Est
entreprend un processus d’assimilation française (ou du moins
d’acculturation française, c’est-à-dire une première étape vers la
francisation). La création de ce projet révèle que les responsables de l’Alliance
croient alors dans les valeurs émancipatrices issues de la Révolution. En
effet, pour beaucoup, la France représente un véritable modèle que
l’assimilation devrait permettre d’atteindre.
Dans notre première sous-partie, nous allons découvrir les rouages de
e e
la doctrine assimilatrice mise en place au XIX et XX siècles à travers
l’évocation de son origine et de son développement dans l’histoire des
idées. Nous verrons alors de quelle manière la question de l’assimilation
surgit dans les territoires coloniaux français. Dans une seconde partie,
nous poserons le problème de l’assimilation française des Juifs (en
France et ailleurs) en faisant émerger les intérêts des Français d’une part
et ceux des Juifs assimilés d’autre part. Nous montrerons alors que la
tentative d’assimilation débouche sur une série de contradictions
politiques et comportementales. Enfin la présentation de l’assimilation
française nous révèlera qu’il n’existe pas une mais des assimilations.
C’est pourquoi, il sera question dans la troisième partie des différentes
assimilations que l’on peut rencontrer. La dernière partie sera consacrée
aux limites de l’assimilation afin de saisir l’ampleur des paradoxes
qu’elle génère et qui aboutissent à l’effondrement de l’idéologie «
assimilationniste ».
1. La doctrine assimilatrice de la France aux XIXe et XXe
siècles
1.1. L’origine de la pensée assimilationniste
Si l’on considère l’origine et le développement de la doctrine
française de l’assimilation, nous constatons que cette idée n’est pas
42spécifique à la France. Quand Raymond F. Betts décrit l’histoire de la
e
théorie coloniale au XIX siècle comme l’histoire de la doctrine de
l’assimilation, il rappelle que l’expansion de l’Empire romain était déjà
basée sur la latinisation des régions barbares c’est à dire sur une
politique assimilationniste. Des époques encore plus antérieures témoignent
de conquêtes fondées sur l’assimilation en tant qu’arme de guerre. Par
exemple, lors de la destruction du royaume d’Israël, décrite dans la
Bible, les Assyriens pratiquaient le brassage des peuples pour assurer
leur souveraineté : ils déplaçaient des peuples géographiquement et les
mélangeaient à d’autres groupes. Plus tard, lors de la déportation du
royaume de Juda, les Babyloniens emmenèrent d’abord l’élite judéenne
en captivité et pratiquèrent une politique clairement assimilationniste,
symbolisée par le changement de noms, comme le rapporte le Livre de
Daniel dans l’Ancien Testament. Pour faire référence à une époque plus
43proche de nous, les pays tels que l’Australie , le Canada et l’Amérique,
de jeunes nations bâties à partir des vagues d’immigrations, ont connu
44une unification grâce à un processus d’assimilation . La question de
l’assimilation reste un sujet très actuel dans nos sociétés confrontées à la

42 Raymond BETTS, Assimilation and Association in French Colonial Theory 1890-1914,
New York, London : Columbia University Press, 1961, p. 11.
43
Suzanne Rutland évoque de manière claire la construction de l’Australie à travers ses
recherches sur les origines des communautés juives en Australie. Lire Suzanne
RUTLAND, The Jews in Australia, Melbourne: Cambridge University Press, 2006.
44 Pour le cas des USA, lire Richard ALBA et Victor NEE, Remaking the American
Mainstream : Assimilation and Contemporary Immigration, Cambridge, Massachusetts and
London: Harvard University Press, 2005.
36 mondialisation et à la croissance des mouvements migratoires vers les
45pays occidentaux . Jusqu’à aujourd’hui, l’assimilation a été pratiquée
sous diverses formes : elle a pu être forcée, volontaire, ou encore un
mélange plus subtil des deux.
La doctrine assimilationniste née de l’impérialisme français
représente cependant une particularité historique. À l’époque de l’expansion
coloniale, la France mit en place consciemment une doctrine
assimilatrice qui toucha tous les continents et qui la différencia des autres
puissances coloniales pratiquant l’assimilation, sans qu’il s’agisse d’une
politique officielle. La France développa un programme de « mission
civilisatrice » aujourd’hui perçu comme une mission plus colonisatrice
que civilisatrice. Nous allons découvrir comment est née cette idée.
1.2. La doctrine assimilatrice dans les colonies
Raymond Betts analyse la doctrine assimilatrice et relève qu’à
l’époque de Richelieu, les premiers signes de l’esprit assimilationniste
apparaissent. Les décrets royaux de 1635 et 1642 reconnaissent
seulement le catholique converti comme citoyen français. Mais c’est avec la
Révolution française que l’assimilation prend toute son importance.
Selon Betts, nous retrouvons une idée claire de l’assimilation dans la
Constitution française, à l’article VI « Les colonies sont une intégrale
partie de la république et sont sujettes à la même loi constitutionnelle ».
La politique suit la tendance philosophique héritée des Lumières qui a
déjà une part active dans la politique française. À cette époque, où la
science physique connaît un rapide essor, la raison est érigée en valeur
universelle. Le philosophe Claude Adrien Helvétius, qui peut être
considéré comme le père du concept de l’assimilation, défend l’égalité des
hommes et voit dans l’éducation un corrélatif aux différences de
l’environnement. L’Encyclopédie de d’Alembert met l’accent sur le
besoin de rayonnement universel. Quant à Rousseau, il croit que la nature
de l’homme est bonne mais que la société la corrompt. Ou encore,
Condorcet parle de la progressive perfectibilité de l’homme avec l’idée
qu’une bonne loi est bonne pour tous les hommes. Alors que la pensée
révolutionnaire est fondée sur ces différentes idées, la Déclaration de
l’homme et du citoyen, elle, affirme que « Les hommes naissent et vivent
libres et égaux en droits » ; et cette pensée est diffusée en Europe et dans
les colonies. Ainsi l’idée d’assimilation prend ses racines dans la
République en tant que symbole d’égalité. Si la pensée assimilationniste est

45
Lire Radndall HANSEN, « Migration to Europe since 1945: Its History and its
Lessons, in The Politics of Migration: Managing Opportunity, Conflict and Change, USA, UK,
Australia, Germany: Blackwell publishing, 2003, pp. 37- 58 ; et le Chapitre 3 « France :
The Republican Philosophy of Integration. Idéas and Politics in the 1980s », dans Adrian
FAVELL, Philosophies of Integration : Immigration and the Idea of Citizenship in France and
Britain, Great Britain : Macmillan Press LTD, 1998.
37 dans un premier temps rejetée dans les pays colonisés, elle finit ensuite
par y être adoptée, comme nous allons le découvrir.
L’assimilation constitue un enjeu important, comme le montre
l’attitude de ses opposants. Ainsi, Napoléon freine cette politique car il
pense que les colonies pourront bientôt contrôler elles-mêmes leur
propre machine gouvernementale. Les colonies qui restent sous le
contrôle de la France sont alors régies par des lois séparées. Le 27 avril
1848, un décret émancipe les esclaves des colonies, puis, selon la
consti46
tution du 4 novembre, les colonies deviennent des parties intégrales de
la France, comme par exemple l’Algérie qui est intégrée à la France et se
retrouve divisée en trois départements. Le changement de régime
change le caractère de l’assimilation. Sous Napoléon III, les colonies
sont à nouveau administrativement séparées. Durant la troisième
République, l’assimilation devient un des objectifs centraux de la politique
coloniale française. Le décret Crémieux en 1870 autorise, par exemple,
la naturalisation de la population juive d’Algérie. En 1882, des zones
économiques d’outre-mer sont assimilées à la France. Dans beaucoup
d’aspects, l’assimilation semble rencontrer un grand succès. Cependant,
elle est attaquée à cause de sa centralisation et de son manque
d’attention envers une partie des colonies. De plus, elle est dénoncée
comme étant une théorie abstraite. Selon ses détracteurs, les peuples
doivent évoluer selon leur propre particularité nationale et culturelle.
Cette tendance s’accentue et annonce la fin de la politique
assimilationniste. Betts considère que le moment où le triomphe de l’assimilation
semble complet marque aussi le moment qui en sonne le glas. Après
1890, les théoriciens s’opposent au principe de l’assimilation et
expriment des critiques sur des politiques locales. Selon Leopold de
Saussure, la psychologie de la colonisation attaque l’assimilation en
47
cherchant à prouver son invalidité .
Comme nous l’avons dit, toutes les puissances coloniales ont
pratiqué l’assimilation, mais la France est la seule puissance à l’avoir fait
consciemment. Léopold Seghor résume le problème de l’attitude des
48colonisateurs envers les populations : « Assimiler, sans être assimilés » .
Si aujourd’hui l’empire d’outre-mer de la France est désintégré, la
politique assimilationniste a laissé bien plus que des traces.
1.3. La francophonie dans le monde héritière de la politique
coloniale assimilatrice ?
L’assimilation française a marqué des nations entières car
l’acculturation française pratiquée sous le colonialisme a donné
naissance à la francophonie. La question de l’assimilation française ne doit

46
Ils ont le droit à des représentants au Parlement.
47 Raymond BETTS, op. cit., p. 165.
48 Ibid., p. 170.
38 pas être négligée si on prend en compte les données actuelles.
Au49jourd’hui, nous comptons trente-deux pays où le français est la langue
50officielle, cinquante-six Etats sont membres de l’OIF et dix- neuf Etats
y sont observateurs. Nous estimons qu’il y a dans le monde 220 millions
de francophones, ce qui fait du français la neuvième langue la plus
parlée dans le monde et la troisième langue la plus utilisée sur internet. La
51
francophonie recouvre donc une « réalité vive et plurielle » .
A partir de l’Abbé Grégoire (1750-1831), il est possible de fixer les
cadres d’une littérature francophone. Elle est transnationale,
transéculaire, déterritorialisée car elle dépasse les frontières. Elle regroupe des
écrivains de nationalités différentes venant de lieux différents. En effet,
elle est le résultat du contact des cultures de la France et du monde suite
à la politique d’expansion coloniale de cette dernière. Romuald
Fon52
koua affirme que la francophonie littéraire s’inscrit dans « les béances
de l’histoire » car « elle rappelle la part oubliée, négligée ou niée des
peuples réduits par les esclavages, les colonisations successives et la
supériorité autoproclamée des civilisations occidentales ». Les écrivains se
trouvent dans une situation de diglossie et de coexistence d’une
littérature francophone avec une littérature dans une autre langue. Ces lettres
venues d’ailleurs offrent alors une autre manière de voir le monde. La
francophonie, terme forgé par le géographe Onésime Reclus, offre un
espace linguistique partagé où a lieu une prise de conscience. C’est ainsi
qu’à l’initiative des présidents Léopold Sédar Senghor au Sénégal,
Habib Bourguiba en Tunisie et Hamani Diori au Niger, une communauté
53organique francophone est promue .
Dans le partage du monde, la France a pris une place importante.
Onésime Reclus estime au 31 décembre 1880 environ 47 825 000
francophones dans le monde. Défendant la francophonie, il déclare : « (…)
l’humanité qui vient se souciera peu des beaux idiomes, des littératures
superbes, des droits historiques, elle n’aura d’attention que pour les
54
langues très parlées et par cela même très utiles » . En retraçant ces
grandes lignes, nous pouvons aisément comprendre les motivations des
dirigeants de l’Alliance parmi les communautés juives. À l’époque où
l’initiative est lancée, l’hébreu moderne n’existe pas encore tel qu’il est
parlé aujourd’hui, depuis l’impulsion donnée par Eliézer Ben Yéhouda
e
au XX siècle. Le yiddish est relativement méprisé par les Juifs
occiden55
talisés bien que, selon un article de Rachel Ertel , il représente à la fois

49
D’après les données consultées en avril 2011 sur http ://www.francophonie.org/
50
Organisation Internationale de la Francophonie.
51 Magazine Littéraire : Défense et illustration des langues françaises, 451, mars 2006, p. 28.
52 Romuald FONKOUA, « Pour une histoire de la francophonie », Magazine Littéraire :
Défense..., Ibid., p. 31.
53
www.francophone.org/Une-histoire-de-la-Francophonie.html
54
Onésime RECLUS France, Algérie et Colonies, Paris : Hachette, 1886, p. 424.
55 Rachel ERTEL, « Assimilation et désassimilation, un geste fondateur », Le Magazine
Littéraire : Les Juifs et la littérature, Numéro 474, Avril 2008, p. 72-73.
39 un substitut d’existence nationale et un lien d’identité. Le yiddish
introduit, en effet, la modernité et permet de porter les exigences des masses.
Mais son développement s’oppose à l’assimilation linguistique, associée
à l’émancipation. Les Juifs de France, forts de leur influence et de leur
assise politique, voient dans la langue française et le modèle français
l’instrument de l’émancipation des communautés juives. La France,
nous l’avons montré, représente avec la Grande-Bretagne et
l’Allemagne, une puissance coloniale colossale mais est aussi le premier
pays à avoir offert la citoyenneté aux Juifs. Au vu de ces éléments, les
Juifs de France vont choisir volontairement ce modèle afin de renforcer
la toile de leur communauté internationale.
2. L’assimilation française des Juifs
2.1. Les Juifs de France : au cœur de l’assimilation française
L’assimilation se trouve au cœur du statut problématique des Juifs de
e
France. Au XIX siècle, ces derniers sont bien assimilés dans la société
française mais en même temps, leur assimilation n’est pas complète.
Michel R. Marrus explique que « Par assimilation nous nous référons ici
au processus par lequel les individus d’arrière plan juif assument une
56identité qui est essentiellement française » . Mais cette identification
prend différentes formes et degrés. Les Juifs de France sont difficiles à
définir. Certains, par exemple, viennent de fuir les pogroms russes.
D’autres sont présents depuis de nombreuses générations, mais tous
sont perçus par la communauté française à travers leur identité juive.
Hanna Arendt décrit les implications de l’assimilation juive en Europe
de l’Ouest et l’antisémitisme. Selon elle, les Juifs de France ont été
assimilés dans une troisième République dégénérative et corrompue,
incapable de s’opposer à l’antisémitisme. Elle évoque la désintégration
provoquée par l’assimilation. Certes l’émancipation des Juifs a été liée à
l’assimilation car la possession de la nationalité représentait la marque
de l’émancipation, la garantie de la liberté des Juifs. Ces derniers,
possédant, selon Marrus, cette aptitude à imiter depuis toujours, la fusion
sociale fut acceptée avec enthousiasme et la France vit se développer un
franco-judaïsme.
Si la Révolution française est une date clé dans l’histoire de
l’émancipation des Juifs de France, ces derniers n’étaient pas dépourvus
de droits, notamment en ce qui concerne les Juifs bordelais et parisiens.
57
À la veille de la Révolution, environ 40 000 juifs sont dénombrés dans
l’hexagone. Ils sont localisés à Bordeaux, à Paris et en Alsace-Lorraine.

56
Michel Robert MARRUS, The Politics of Assimilation : a Study of the French Jewish
Community at the time of the Dreyfus Affair, op. cit., p. 2.
57 Jean-Becker, BECKER, « A la veille de l’émancipation », p. 11-21, Jean-Jacques
BECKER et Annette WIERVIORKA (dir.), Les Juifs de France, op. cit., p. 15.
40