La Doctrine de la Rédemption dans Schleiermacher, par F. Bonifas,...

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C. Meyrueis (Paris). 1865. In-8° , 153 p..
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Publié le : dimanche 1 janvier 1865
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LA DOCTRINE
DE
LA RÉDEMPTION
DANS
SCHLEIERMACHER,
PAR
F. BONIFAS,
DOCTEUR ÈS LETTRES, LICENCIÉ EN THÉOLOGIE, AGRÉGÉ AU SÉMINAIRE PROTESTANT
DE MONTAUBAN.
PARIS
CH. MEYRUEIS ET Ce,
ÉDITEURS,
Rue de Rivoli, 174.
GRASSART,
ÉDITEUR,
3 , rue de la Paix , et rue St-Arnaud, 4.
1865
LA DOCTRINE
DE
LA RÉDEMPTION
DANS
SCHLEIERMACHER,
PAR
F. BONIFAS,
DOCTEUR ÈS LETTRES, LICENCIÉ EN THÉOLOGIE, AGRÉGÉ AU SÉMINAIRE PROTESTANT
DE MONTAUBAN.
PARIS
CH. MEYRUEIS ET Ce,
ÉDITEURS,
Rue de Rivoli, 474.
GRASSART,
ÉDITEUR,
3 , rue de la Paix , et rue St-Arnaud, 4.
1865
LA
DOCTRINE DE LA RÉDEMPTION
DANS SCHLEIERMACHER.
TOULOUSE, IMPRIMERIE DE A. CHAUVIN, RUE MIREPOIX, 3.
LA DOCTRINE
DE
LA RÉDEMPTION
DANS
CHLEIERMACHER,
F. BONIFAS,
DOCTEUR ÈS LETTRES, LICENCIÉ EN THÉOLOGIE , AGRÉGÉ AU SÉMINAIRE PROTESTANT
DE MONTAUBAN.
PARIS
CH. MEYRUEIS ET Ce,
ÉDITEURS,
Rue de Rivoli, 174.
GRASSART,
ÉDITEUR,
3, rue de la Paix, et rue St-Arnaud, 4.
1865
1865
A LA MÉMOIRE VÉNÉRÉE
DE M. LE PROFESSEUR JALAGUIER.
F. BONIFAS.
LA
DOCTRINE DE LA RÉDEMPTION
DANS SCHLEIERMACHER.
INTRODUCTION.
Le nom de Schleiermacher tient une grande place
dans l'histoire de la théologie moderne. C'est à lui que
se rattache le mouvement qui se prolonge encore
sous nos yeux, et dont sans doute nous ne verrons
pas les dernières phases. Esprit singulièrement original
et puissant, son rôle a été surtout un rôle d'initia-
teur ; il n'appartenait à aucune école, et il n'a pas
voulu fonder une école après lui ; mais il a donné
aux esprits une impulsion féconde, et a inauguré un
principe nouveau qui a porté ses fruits, et qui est
devenu comme le patrimoine commun de toutes les
écoles théologiques. Aussi, ceux-là même qui ne sont
pas ses disciples ont-ils subi son influence, et lui
sont-ils redevables des progrès mêmes par lesquels ils
-8-
l'ont dépassé. — Schleiermacher est donc, en quelque
sorte, le Descartes de la théologie moderne, et c'est
à lui qu'il faudra toujours remonter quand on voudra
bien comprendre l'histoire du mouvement théologique
au dix-neuvième siècle.
Venu à une époque de riche fécondité intellectuelle,
mais de profonde décadence morale et religieuse, son
oeuvre fut de ramener à la religion et au christianisme
un siècle enivré de lui-même et à qui les progrès de
la civilisation et de la science avaient fait perdre tout
sentiment de l'invisible et du divin. Son esprit uni-
versel et son âme ardente et religieuse le rendaient
singulièrement propre à cette grande et difficile mis-
sion. Il sut tout ensemble comprendre son siècle et le
dominer ; il lui parla sa propre langue, — seul moyen
de se faire écouter de lui ; — mais il sut le conduire
à Jésus de Nazareth, comme au seul docteur qui pût
lui donner la vérité par excellence, couronnement
nécessaire de toutes les autres vérités. Tour à tour his-
torien et philosophe, prédicateur et théologien, il fit
servir à ce but unique tous les trésors d'une érudition
immense et d'une prodigieuse activité.
Une volumineuse correspondance, récemment pu-
bliée, éclaire d'un jour tout nouveau cette vie si
active et, si bien remplie, si variée et si une à la fois,
inspirée tout entière par cette seule pensée : ramener
les hommes des choses visibles aux invisibles, de la
science humaine à la science divine, de la terre au
ciel et à Dieu. On est frappé, en parcourant ses let-
tres , de tout ce qu'il y avait de richesse dans cette
nature privilégiée, où s'unissaient à une sensibilité
délicate que les femmes seules savaient comprendre,
— 9 —
une énergie et une fermeté vraiment viriles. Il savait se
passionner pour tout ce qui est grand et beau ; son âme
était ouverte à tous les nobles sentiments, et sympa-
thique à toutes les inspirations généreuses. Il connut
toutes les joies de la famille et de l'amitié, et sut,
jusqu'à la fin de sa vie, demeurer fidèle au serment
qu'il s'était fait à lui-même, de conserver « une jeu-
nesse immortelle. » Mais le trait le plus saillant de
son caractère, c'est cette piété naïve et profonde tout
ensemble, qui avait été la nourrice de ses premières
années dans la maison paternelle et dans la commu-
nauté des Frères Moraves, et qui fut l'inséparable com-
pagne de toute sa vie. Il est touchant de voir, dans
ses lettres, comment le sentiment religieux se mêle,
chez lui, à toutes choses, et vient sanctifier les plus
humbles détails de la vie journalière ; après s'être
égaré sur ses pas dans l'obscur labyrinthe de la méta-
physique ou de la théologie, on aime le voir revêtir
une simplicité d'enfant , et entretenir avec son Dieu
une communion familière et intime.
C'est par cet esprit de piété enfantine, uni à l'esprit
scientifique le plus indépendant qui fut jamais, qu'il
exerça sur son siècle une salutaire et décisive influence.
Il s'efforça de réconcilier la foi et la science, qui sem-
blaient alors être pour jamais ennemies ; il les sépa-
rait d'abord nettement l'une de l'autre , et assignait à
chacune son domaine indépendant et distinct, pour les
ramener ensuite à l'unité supérieure de la vie spiri-
tuelle. Esprit large et conciliateur, amoureux de la
synthèse et de l'unité, il prétendit mettre fin à la
lutte séculaire du rationalisme et du supranatura-
lisme en les réunissant l'un et l'autre dans un point
— 10 —
de vue supérieur. — De là, quelque chose de flottant et
d'indécis dans sa théologie qui la rend malaisée à dé-
finir : c'est un système de transition qui marque le
passage d'une période de critique destructive à une
période d'affirmation et de reconstruction. Son oeuvre
fut à la fois négative et positive : il fit le procès au
passé, et prépara l'avenir. Il disposa le terrain pour
un nouvel édifice dont il ne posa que les fonde-
ments; mais ceux qui l'ont continué et achevé doi-
vent lui savoir gré de ses travaux et de ses efforts.
C'est lui, en effet, qui est le père des théologiens
éminents qui ont pénétré plus avant que lui dans le
sanctuaire de la vérité chrétienne; c'est à lui que le
Sleswig-Holstein doit son apôtre et son réformateur,
le pieux et savant Claus Harms; et parmi ses disci-
ples il faut compter les Neander, les Tholuck, les
Baumgarten, les Dorner, les Julius Müller et toute
cette école savante et pieuse qui a consacré toute sa
science à relever et à raffermir l'édifice ébranlé de
la foi.
Schleiermacher a donc rendu d'éminents services à
la cause de la foi et de la théologie chrétiennes, et il
mérite une place d'honneur dans l'histoire de l'Eglise.
Mais, après avoir rendu hommage aux intentions de
l'homme et à son caractère, comme aux heureux
fruits de ses travaux, il faut bien reconnaître que son
système s'est ressenti des influences étrangères ou hos-
tiles au christianisme qui étaient toute-puissantes de
son temps. Il a été de son siècle; et c'est là ce qui l'a
rendu capable de s'en faire écouter ; — mais, à force
d'entrer dans l'esprit de son siècle , il a gardé quelque
chose de cet esprit, et en même temps qu'il élevait les
— 11 —
hommes de son temps jusqu'au christianisme, il a
abaissé le christianisme jusqu'à eux. La philosophie
panthéiste, dont l'influence avait présidé au dévelop-
pement de son esprit, a laissé son empreinte sur sa
conception de la vérité chrétienne, et il n'a proposé
à son siècle qu'un christianisme façonné à l'image de
ce siècle lui-même. — Ce fut là tout ensemble sa force
et sa faiblesse, le secret du succès de son oeuvre et
la cause de son insuffisance. C'est là ce qui explique les
tendances profondément diverses qui se réclament
aujourd'hui de son nom ; c'est là ce qui rend son in-
fluence tour à tour salutaire et funeste, et ce qui
• exige de la part de ses successeurs une révision sévère
de sa méthode et de son système, de ses principes et
de leurs résultats. C'est là enfin ce qui explique les
vives discussions dont le nom de Schleiermacher a été
l'occasion et l'objet, et les jugements contradictoires
qu'on a portés sur son oeuvre. Nul homme peut-être
n'a eu de plus ardents admirateurs et des ennemis
plus passionnés. C'est qu'il y a beaucoup à louer ou
à blâmer en lui, selon le côté par lequel on l'envisage;
la justice consiste à faire la part de la louange et
du blâme, et à tenir compte, en le jugeant, du
temps où il a vécu et de la mission spéciale que Dieu
l'avait chargé d'accomplir. — C'est alors seulement
qu'on pourra se montrer sévère envers son système
sans porter aucune atteinte à sa gloire, et sans mé-
connaître les importants services qu'il a rendus. Sa
tâche a été de frayer à son siècle la route du christia-
nisme; s'il ne l'a pas accomplie jusqu'au bout, il a
du moins été aussi loin que pouvait le lui permettre
le panthéisme d'où il était parti. — Schleiermacher, on
— 12 —
l'a dit avec raison, a été semblable aux justes de
l'ancienne alliance : ils avaient moins de lumière,
mais ils ont été fidèles dans la mesure de ce qu'ils
avaient reçu, et, à ce titre, ils peuvent nous servir
de leçon et d'exemple.
Ce serait une tâche intéressante et utile que de
faire connaître à notre public français l'oeuvre de
Schleiermacher dans son ensemble et dans ses détails,
d'en apprécier les mérites et les lacunes, et de tirer de
cette double étude des leçons pour le présent et pour
l'avenir de notre théologie. Cette tâche, — on le
comprend sans peine, — nous n'avons pas la préten-
tion de l'entreprendre ici, et nous espérons que d'au-
tres, mieux autorisés que nous, songeront à s'en
acquitter un jour. Pour nous, nous devons nous
borner à l'étude d'un point particulier du système de
Schleiermacher; et si nous avons choisi, comme
objet de cette étude, la doctrine de la rédemption,
c'est qu'elle nous paraît être la doctrine centrale du
système de Schleiermacher comme du christianisme
lui-même. C'est vers ce point que viennent converger
toutes les lignes; c'est le foyer d'où partent tous les
rayons et où ils viennent tous se réfléchir ; et l'on
peut dire que la doctrine de la rédemption est la pierre
de touche des systèmes de théologie. Aussi, pour
juger le système de Schleiermacher, suffit-il de con-
naître sa doctrine sur la rédemption , que l'on ne peut
comprendre elle-même sans avoir une vue d'ensemble
sur le système tout entier. — Notre champ sera donc
plus déterminé sans être pour cela plus étroit, et
nous y aurons gagné le précieux avantage d'une pré-
cision qui n'exclut pas la largeur,
— 13 —
Etudier la doctrine de la rédemption à travers le
développement qu'elle a suivi dans les divers écrits de
Schleiermacher, la considérer ensuite dans ses rap-
ports avec les autres doctrines fondamentales de son
système, et la discuter enfin en la comparant tour à
tour aux doctrines qu'elle prétend remplacer, et à
celle de la Bible qui est pour nous la norme souve-
raine de la foi religieuse, — tels seront l'objet et
le plan de ce travail.
PREMIÈRE PARTIE.
HISTOIRE DE LA DOCTRINE DE LA RÉDEMPTION DANS
LES ÉCRITS DE SCHLEIERMACHER.
CHAPITRE PREMIER.
La doctrine de la rédemption dans les écrits anté-
rieurs à la Dogmatique.
Schleiermacher, on le sait, n'est pas arrivé tout
d'un coup au système si fortement enchaîné qu'il
expose dans sa Dogmatique: Le développement de sa
foi et de sa pensée religieuse a subi plus d'une vicis-
situde, et il ne sera pas sans intérêt de retracer rapide-
ment ici par quelles transformations successives a
passé sa conception de la doctrine du salut.
Né de parents pieux et profondément attachés aux
doctrines de l'Eglise, il avait reçu d'eux la foi en la
vertu expiatoire du sang de Jésus-Christ, et il avait
été affermi dans cette foi par l'enseignement des Frères
Moraves, qui font de la mort expiatoire du Sauveur
le centre de leur dogmatique comme de leur culte et
de leur vie tout entière. Mais le commencement de sa
dix-huitième année fut pour lui un moment de crise
religieuse : des doutes impérieux vinrent l'assaillir, et
— 46 —
les doctrines des Frères Moraves, celle de l'expiation
en particulier, cessèrent bientôt de correspondre aux
besoins nouveaux de son âme et à ses convictions
intimes. Il faut voir avec quel accent douloureux,
mêlé de ferme franchise et de tendre respect, il fait à
son père l'aveu du changement qui s'est opéré en lui.
Il souffre d'affliger le coeur de son père, mais il rou-
girait de le tromper par son silence ou par de vaines
paroles, et il lui ouvre son âme tout entière, protes-
tant qu'il lui est impossible de croire à la mort expia-
toire de Jésus-Christ, et d'en comprendre le sens et
la nécessité. Cette crise fut décisive : les doctrines
qu'il abandonna alors ne redevinrent jamais les sien-
nes , ou ne le redevinrent qu'à ses derniers moments,
alors que, sur son lit de mort, il disait, en prenant la
sainte Cène et en répétant les paroles du Seigneur :
Ceci est mon sang, versé pour la rémission des péchés :
« Je m'attache à ces paroles des Ecritures; elles sont
le fondement de ma foi (1). »
Mais s'il ne retrouva qu'à ses derniers moments la
foi de ses premières années, on ne saurait mécon-
naître l'influence de la forte éducation religieuse qu'il
avait reçue chez les Moraves dans cette piété à la
fois profonde et enfantine qu'il conserva toujours, au
moment même où il s'écartait le plus des doctrines
des Frères et du christianisme positif. La même in-
fluence se reconnaît encore dans cette tendance mar-
quée à faire à la rédemption une place toujours plus
grande dans son système, et à y voir la doctrine
essentielle et fondamentale du christianisme. Il con-
(1) Auberlen, Schleiermacher, ein Charakterbild, p. 102.
— 17 —
serva d'ailleurs à ses anciens maîtres toute son affec-
tion et tout son respect. Il faut l'entendre raconter,
dans une lettre à Charlotte de Kathen, les impressions
profondes qu'il éprouva, lorsqu'en 1805 il retourna à
Barby pour y passer la semaine sainte. « Il n'y a
aujourd'hui dans toute la chrétienté, dit-il, aucun
culte qui exprime plus dignement la piété chrétienne
et la nourrisse plus puissamment que le culte de la
communauté des Frères (1). " Et plus tard, il écrit
d'Ebersdorf à sa femme : « C'est toujours avec une
grande émotion que je me retrouve dans la commu-
nauté des Frères. Les plus belles années de ma jeu-
nesse, et ce moment décisif dans ma vie ou s'éveillè-
rent pour la première fois en moi l'esprit scientifique
et une piété libre des chaînes de la lettre, se repré-
sentent aussitôt avec force devant mes yeux (2). »
Mais le séjour du séminaire morave lui devint im-
possible lorsqu'il sentit un si profond désaccord entre
ses convictions personnelles et la foi de la commu-
nauté. Il quitta donc Barby pour aller étudier à Halle.
Pendant plusieurs années, il s'occupa beaucoup de
philosophie et de littérature ; il s'était fixé à Berlin en
1793, et il s'y lia étroitement avec les deux Schlegel,
avec le poëte Albertini, avec Steffens le naturaliste,
et eut des relations avec tous les hommes distingués
qui se réunissaient dans les salons de Mendelssohn ou
de Henriette Herz. Pendant toute cette période de sa
vie, il fut placé sous l'influence de l'école romantique
qui était alors dans tout l'éclat de sa gloire, et qui
(1) Ans Schleier. Leben, in Briefen, t. II, p. 21.
(2) Aus Schleier. Leben, etc., t. II, p. 326.
%
— 18 —
prêchait la doctrine raffinée de l'ironie, assez sembla-
ble à cette aristocratique théorie du dédain transcen-
dant si prônée de nos jours. Il avait conservé sa piété
naïve et tous les instincts profondément religieux de
-son âme ; mais l'importance du christianisme s'était
singulièrement effacée à ses yeux; ses croyances reli-
gieuses avaient revêtu une forte couleur de panthéisme,
en même temps que la droiture de son sens moral
s'était visiblement altérée. Les Lettres sur Lucinde ,
publiées en 1801, et la correspondance avec Eléonore
Grunow, qui ne cessa qu'en 1805, sont un double
témoignage de la funeste influence que subissait alors
Schleiermacher. Mais au milieu même de ces écarts,
la vie religieuse ne s'était pas éteinte en lui ; nous
n'en voulons pour preuve que les célèbres Discours
sur la Religion qui parurent en 1799.
On sait ce que sont ces Discours et dans quelles
circonstances ils furent prononcés. C'était le temps de
la renaissance littéraire et scientifique de l'Allemagne :
une brillante élite d'hommes éminents avait rendu
tout leur éclat aux lettres, aux sciences et aux arts, et
avait ouvert à l'esprit humain de nouveaux horizons.
La société cultivée de Berlin se piquait d'embrasser le
cercle tout entier des connaissances humaines ; mais
elle rejetait la religion comme un bagage suranné et
inutile, absolument incompatible avec la haute cul-
ture de l'esprit. Schleiermacher se donna la tâche de
venger, dans ses Discours, la religion de ces dédains
et de ces mépris ; il se fit, devant son siècle, l'avocat
du sentiment religieux et de la foi, et jamais cause
ne fut plaidée avec plus d'éloquence ; il sut trouver
des paroles émues, persuasives, et toutes pénétrées
— 19 —
d'un saint enthousiasme , pour revendiquer les droits
de la vie supérieure de l'âme et faire appel aux in-
stincts religieux de l'humanité. S'attaquant de front
aux préjugés de ceux qui l'écoutent, il veut leur
prouver que la religion n'est pas l'ennemie de la haute
culture scientifique, mais qu'elle en est, au contraire,
l'alliée naturelle et le couronnement nécessaire. —
Rien n'égale la hardiesse et l'autorité de sa parole,
lorsqu'il déclare aux savants et aux délicats de son
siècle que, sans la religion, toute leur science de-
meure stérile, et que cette religion qu'ils condamnent
ou qu'ils dédaignent, ils ne la connaissent même pas.
— Vous prenez pour la religion, leur dit-il, des for-
mules vides , de froides prescriptions légales , ou des
lambeaux mal cousus de métaphysique. Mais là n'est
pas la religion : ce qui fait son essence intime et sa
profonde signification vous échappe ; vous prenez
l'ombre pour le corps et le fantôme pour la réalité. La
religion n'est pas une connaissance scientifique ou
une activité extérieure, c'est un sentiment ; et ce
sentiment a son domaine indépendant et propre : il
constitue à lui seul une des facultés primitives et es-
sentielles de l'âme humaine. — La religion, c'est le
sentiment religieux, et le sentiment religieux est l'un
des instincts primordiaux de notre nature : il jaillit,
par une impulsion spontanée, des profondeurs mêmes
de la conscience du genre humain ; il s'appelle le sen-
timent de l'infini.
L'être universel, dans son activité incessante, tire à
chaque instant de son immensité toujours féconde des
formes toujours nouvelles, manifestations changean-
tes et passagères de sa vie toujours immuable dans
— 20 —
son éternité. Avoir une conscience immédiate de cette
vie universelle qui palpite dans tous les êtres particu-
liers ; sentir l'infini vivre dans le fini, et l'éternel
dans le passager ; retrouver l'être absolu et immuable
dans tout ce qui naît et meurt, agit et souffre, change
et devient, et n'avoir conscience de sa propre vie
qu'autant qu'elle participe à cette vie universelle et
absolue, — voilà le sentiment religieux, voilà la reli-
gion. — C'est par là que nous prenons conscience de
Dieu et de notre propre immortalité ; la religion nous
rend immortels, parce qu'elle nous fait vivre en Dieu
et par Dieu.
Toutes choses, continue Schleiermacher, nous ra-
mènent donc à la religion ; vous êtes religieux, en
dépit de vous-mêmes , toutes les fois que le spectacle
de la nature et de ses harmonies, ou celui de l'his-
toire et de la marche de l'humanité à travers les siè-
cles , éveille en vous le sentiment du divin, de l'éter-
nel et de l'infini. Qu'y a-t-il, je vous le demande,
dans la religion ainsi comprise, qui soit incompatible
avec la culture de l'esprit ? N'est-elle pas, au con-
traire , le complément nécessaire de toute culture et
son fruit le plus savoureux?
Dégager l'essence intime de la religion des formes
extérieures qui l'ont trop souvent défigurée, telle est,
on le voit, la pensée fondamentale des Discours. La
religion, ainsi ramenée à ses véritables éléments, sera
plus accessible à des hommes injustement prévenus
contre elle, et qui ne la condamnent le plus souvent
que parce qu'ils ne savent pas ce qu'elle est. — Fidèle
aux préceptes et aux exemples de Platon, l'un de ses
maîtres préférés, l'orateur se place sur le terrain de
— 21 —
ceux qui l'écoutent, et les amène par degrés à retrou-
ver en eux-mêmes et dans leur propre expérience la
vérité qu'il leur annonce. — Le succès des Discours fut
immense, et ils exercèrent une action décisive sur la
direction religieuse de l'Allemagne au dix-neuvième
siècle.
Mais ce qui fit surtout leur succès, c'est qu'ils plai-
daient moins la cause du christianisme historique et
positif que celle de la religion dans ce qu'elle a de
général et d'universel. Aussi n'y trouvons-nous la re-
ligion chrétienne mentionnée que comme une des for-
mes qu'a revêtues le sentiment religieux de l'huma-
nité, forme supérieure à toutes les autres peut-être,
mais qui n'est pas la forme définitive et absolue. Dès
lors , il est naturel que la place faite à la rédemption
par l'auteur des Discours ne soit pas plus grande que
celle qu'il fait au christianisme lui-même ; et après la
définition si visiblement empreinte de panthéisme que
Schleiermacher donne de la religion , nous ne devons
pas nous attendre à trouver dans les Discours la doc-
trine du salut telle que l'enseignent la Bible et
l'Eglise.
La rédemption y est envisagée sous un point de
vue général, comme la religion elle-même ; la doc-
trine du salut par Jésus de Nazareth est à cette idée
générale ce qu'est la religion chrétienne à la religion
universelle : une forme , parmi beaucoup d'autres,
qui a le mérite de la supériorité sans pouvoir préten-
dre à être la vérité absolue.
La vie de l'esprit humain, selon Schleiermacher,
est, comme toute vie, le résultat du jeu constant de
deux forces opposées, dont l'une pousse l'homme à
s'affirmer lui-même comme un individu distinct et à
ramener toutes choses à lui, tandis que la seconde ,
au contraire, le.porte à chercher l'être infini pour y
rattacher son être, et absorber ainsi sa vie individuelle
dans la vie universelle de l'absolu. C'est l'équilibre de
ces forces contraires qui fait le développement nor-
mal de la vie. Mais la plupart des hommes, au lieu
d'unir ces deux tendances dans une vivante harmo-
nie, laissent prévaloir exclusivement l'une ou l'autre,
et vivent tantôt d'une vie égoïste et sensuelle, tantôt
d'une vie contemplative et stérile. S'il n'y avait dans
le monde que des âmes placées à l'un ou l'autre de
ces deux extrêmes , ou traînant entre tous les deux
leur insignifiante médiocrité , la vie véritable , la vie
harmonique et universelle, but suprême de la créa-
tion , ne serait pas réalisée. Aussi Dieu envoie-t-il de
siècle en siècle au monde des hommes d'élite qui, par
un don d'en haut ou par le bienfait d'une éducation
privilégiée, réunissent en eux, d'une manière féconde
et puissante, les deux éléments de la nature humaine.
— Ces hommes sont les révélateurs et les grands
prêtres de l'humanité : ils initient à la vie supérieure
et universelle les âmes emprisonnées dans le cercle
étroit de l'égoïsme sensuel , et ils enseignent aux
hommes qui se nourrissent d'aspirations et de con-
templations à réaliser dans leur vie ce que leur âme
a conçu, et à contribuer ainsi pour leur part à la vie
universelle du genre humain. — Ces hommes, l'hu-
manité les a appelés tour à tour demi-dieux et héros,
voyants et prophètes, pontifes et médiateurs. Ce sont,
en effet, des médiateurs entre l'homme et la divi-
nité : ils réveillent les germes de vie divine qui dor-
— 23 —
ment au fond des coeurs ; ils offrent un objet précis
aux vagues aspirations des âmes ; ils servent comme
de chemin aux hommes pour s'élever jusqu'au monde
de l'invisible, de l'infini et de l'éternel ; et par là ils
réconcilient la terre avec le ciel et avec elle-même ;
ils communiquent aux hommes la vie divine, et font
aimer à chacun la place qui lui est échue dans le
monde, en lui faisant comprendre le rôle qu'il joue
dans l'harmonie universelle.
Ce-qui fait, selon Schleiermacher, la puissance de
ces médiateurs, c'est qu'ils sont des incarnations
d'idées, des idées réalisées dans les faits, des idées
devenues concrètes, personnelles et vivantes, et par
là rendues accessibles à tous. Ce qu'avaient saisi, par
une intuition'solitaire, quelques esprits d'élite, un
homme tout à coup le réalise dans sa vie, et la foule
s'initie au secret dont il est le dépositaire, en le voyant
marcher et agir sous ses yeux. Mais cette oeuvre de
médiation et de réconciliation n'est pas accomplie seu-
lement par les prophètes et par les héros ; nous de-
vons tous y travailler et y concourir, chacun selon la
mesure de ses lumières et de ses forces. Un seul in-
dividu ne saurait suffire, en effet, à cette tâche im-
mense ; pour révéler l'infini, il faut un nombre infini
de révélateurs. De là la diversité nécessaire des reli-
gions : chacune apporte sa pierre à l'édifice commun,
et contribue pour sa part à l'initiation de l'humanité à
la vie supérieure, laborieux enfantement qui s'ac-
complit à travers les siècles.
Mais parmi ces religions , la religion chrétienne oc-
cupe une place d'honneur, parce que , mieux qu'au-
cune autre, elle montre que tout ce qui est fini, ma-
— 24 —
tériel et terrestre fait obstacle à la vie divine et doit
être sacrifié ; plus qu'aucune autre elle accentue le
dualisme de la vie inférieure et de la vie supérieures
car elle se propose , comme but unique , de ramener
- lés hommes de la mort à la vie, et des ténèbres à la
lumière. Ce qu'il y a de vraiment divin en Jésus-
Christ, c'est la puissance souveraine avec laquelle il
a réalisé dans sa vie et répandu parmi les hommes
cette grande idée : tout être fini a besoin d'une mé-
diation supérieure pour s'unir et se rattacher à Dieu.
Mais Jésus n'a jamais affirmé qu'il fût l'unique mé-
diateur , le seul individu humain dans lequel se fût
réalisée l'idée qu'il avait mission d'apporter aux hom-
mes. La réconciliation des êtres finis avec le Dieu
éternel et infini peut s'accomplir par une autre mé-
diation que la sienne , et l'on peut trouver le chemin
de la vie divine alors même qu'on n'a pas été placé
sous sa vivifiante influence.
Ainsi, une initiation progressive de l'humanité à la
vie supérieure par l'organe d'une longue chaîne de
révélateurs, dont le plus éminent est Jésus de Naza-
reth, — voilà la doctrine de la rédemption telle qu'elle
nous apparaît dans les Discours. Nous sommes loin
assurément de la doctrine du salut, telle que l'ensei-
gnait la communauté des Frères et telle que l'a crue
et prêchée l'Eglise dans tous les siècles. Nous som-
mes loin aussi de la doctrine de la rédemption telle
que Schleiermacher la formulera plus tard dans sa
Dogmatique. L'auteur des Discours se meut constam-
ment dans le cercle des idées panthéistes : on recon-
naît en lui le disciple de Fichte et l'ardent admira-
teur de Spinoza ; sa religion est pleine, sans doute,
d'élévation et de grandeur, mais c'est une religion
fortement empreinte de panthéisme ; l'homme reli-
gieux est celui qui retrouve en lui-même la vie qui
palpite dans l'univers, et qui rattache fortement sa
vie individuelle à cette vie universelle et divine.
— Dès lors, la rédemption se réduit à n'être que le
passage de la vie matérielle , égoïste et mesquine,
partage des hommes emportés par le tourbillon des
choses terrestres, à la vie supérieure où vient se re-
fléter la vie éternelle et absolue. — C'est là qu'en était
arrivé Schleiermacher sous l'influence de la philoso-
phie de son temps ; c'est de là qu'il partit pour s'éle-
ver par degrés à une conception plus positive et plus
complète de la doctrine fondamentale du christia-
nisme. Il nous reste à suivre le développement pro-
gressif de sa pensée à travers ses différents ouvrages.
Mais il est digne- de remarque que Schleiermacher
avait déjà su voir que le trait spécial et distinctif du
christianisme, c'est la doctrine de la rédemption par
Jésus-Christ. Il ne variera plus désormais sur ce point,
et dans sa Dogmatique, — où il donna, vingt ans
plus tard , sa pensée définitive, — il définit encore le
christianisme : la religion de la rédemption par Jésus
de Nazareth.
La doctrine de la rédemption n'occupe aucune place
dans l'ouvrage de Schleiermacher qui suivit immé-
diatement les Discours, et qui parut le 1er janvier 1800
sous le titre de Monologues. C'est une série de médita-
tions dans lesquelles l'auteur s'interroge solitairement
lui-même, et cherche, au début d'une année nou-
velle, à établir en quelque sorte le bilan de sa vie
morale et religieuse. On y retrouve la même inspira-
tion généreuse et élevée qui a dicté les Discours; c'est
la même verve, le même éclat du langage, la même
chaleur de l'accent, avec une couleur poétique et
presque lyrique de plus. C'est aussi, le même point
de vue que dans les Discours : Schleiermacher s'efforce
de s'appliquer à lui-même les principes qu'il y a po-
sés. Il raconte par quelle route il s'est élevé de la vie
insignifiante et impersonnelle du vulgaire à la vie
fortement individuelle à la fois et profondément uni-
verselle, qui seule est la vie véritable. Il a saisi, sous
l'enveloppe extérieure des événements et des impres-
sions journalières, le fond intime de son être, et il
y a reconnu l'être de l'humanité elle-même. Le jour
où il a pris conscience de lui-même, comme d'une
forme particulière où s'exprime l'idée de l'humanité, -
comme d'un élément de l'harmonie universelle, direc-
tement voulu par son auteur, — ce jour a été pour lui
l'aurore d'une vie nouvelle, et l'occasion d'une inef-
fable joie : c'est alors que, pour la première fois, il
a pris possession de sa liberté et de son immor-
talité.
Le mot de rédemption et le nom de Jésus-Christ
ne se rencontrent point, ou ne se rencontrent qu'à
peine, dans ce petit volume; et ce silence même est
significatif. — En effet, ce qui constitue la rédemp-
tion , d'après les Discours, c'est précisément cette nais-
sance à la vie supérieure que Schleiermacher raconte
dans ses Monologues, et qui s'est accomplie en lui le
jour où il s'est reconnu lui-même comme un être in-
dividuel en qui s'exprime l'être universel et divin.
Si donc Schleiermacher ne prononce pas ici le mot de
rédemption, c'est sans doute que ce mot ne corres-
— 27 —
pond point en réalité à la chose qu'il doit exprimer.
Et cette induction se trouve confirmée lorsqu'on
examine le contenu même des Monologues. Nous y
voyons, en effet, que l'auteur est arrivé à la vie nou-
velle par le développement normal de sa liberté; ses
propres efforts ont suffi à cette tâche, et il n'a dû re-
courir à aucun secours étranger. Cela suppose que
l'humanité est naturellement en possession de la vie
spirituelle : c'est un germe qu'elle porte dans son
sein et qu'elle peut elle-même faire éclore et grandir.
L'ordre primitif n'a point été troublé; il n'est pas be-
soin d'une réparation qui efface un passé ineffaçable
et funeste ; il n'est pas besoin que la vie divine des-
cende du ciel d'une manière surnaturelle, car elle
germe spontanément de la terre ; — et cette vie divine,
c'est moins une communion vivante et personnelle
avec un Dieu personnel et vivant, que la vie univer-
selle palpitant dans l'individu, qui en est à la fois
l'une des manifestations et l'un des facteurs. Les Mo-
nologues sont donc un précieux commentaire des
Discours; ils nous révèlent une fois de plus le courant
philosophique qui emportait alors la pensée de Schleier-
macher, et par leur silence même sur la rédemption
accomplie par Jésus-Christ, ils ont leur significa-
tion et leur importance dans l'histoire qui nous oc-
cupe.
Mais le petit écrit intitulé La Fête de Noël, qui parut
en 1806, renferme des données plus directes et plus
positives, et témoigne d'un premier progrès dans les
idées de Shleiermacher sur la rédemption.
C'est un-dialogue qui, par sa forme, rappelle ceux
de Platon, que Schleiermacher avait appris à aimer
— 28 —
en le traduisant. Quatre jeunes gens s'y entretiennent,
un jour de Noël, de la valeur et de la nature de la
religion chrétienne. Chacun d'eux appartient à une
école différente et représente une manière particulière
d'envisager le christianisme.
Le premier, le jurisconsulte Léonard, est un philo-
sophe rationaliste. Il ne voit dans le christianisme
qu'une doctrine morale supérieure, qui a fait faire
d'importants progrès à l'humanité. Pour lui, la per-
sonne de Jésus-Christ n'a qu'une importance tout à fait
secondaire dans le christianisme : on ne sait rien de
précis sur sa naissance, sur sa vie et sur sa mort; la
résurrection et l'ascension miraculeuse qu'on lui attri-
bue, rendent suspecte de légende sa vie tout entière.
Mais peu importe, car le christianisme n'a rien perdu
quand on lui enlève la personne historique de son
fondateur.
Ernest, le second interlocuteur, pénètre davantage
le sens profond de la fête de Noël, et ne fait pas aussi
bon marché de la personne de Jésus-Christ. Selon lui,
le caractère distinctif de la fête de Noël, c'est la joie :
une joie intérieure et universelle, la joie de la ré-
demption dont Noël est la fête. Or, c'est par Jésus
seul que la grande idée de la rédemption est entrée
dans le monde. Il y a, en effet, dans la vie humaine
un dualisme radical et profond : le dualisme de l'ap-
parence et de la réalité, du fini et de l'infini, du pas-
sager et de l'éternel. En Jésus, au contraire, nous
est apparue la vie pleine, harmonique et complète,
affranchie de toutes les oppositions et de tous les
contrastes, et qui réconcilie l'infini avec le fini et
l'homme avec Dieu. Aussi l'humanité a-t-elle tres-
— 29 —
saillir de joie à la naissance de Jésus, et lui a-t-elle
donné le nom divin de Sauveur. Les événements de
la vie de Jésus, manquent, dit-on, de certitude histo-
rique; mais ce ne sont pas des événements histori-
ques qui font la joie de Noël : c'est l'idée immortelle
de la rédemption, et cette idée est indépendante des
faits qui la symbolisent ; — lorsqu'une grande idée a
mûri dans le sein de l'humanité, il suffit de la plus
humble circonstance pour la faire éclore au grand
jour.
• Le troisième interlocuteur, Edouard, voit en Jésus-
Christ la parole faite chair, c'est-à-dire l'introduction
d'un principe divin dans la nature humaine. C'est
l'évangéliste Jean qui donne, à ses yeux, la véritable
interprétation de la fête de Noël : « Au commencement
était la Parole ; et la Parole était avec Dieu, et la Pa-
role était Dieu... Et la Parole est devenue chair. » Ce
que nous célébrons, le jour de Noël, ce n'est pas la
naissance d'un,enfant en un lieu et en un temps
donnés, c'est la Parole devenue chair. La chair, c'est
notre nature sensible et bornée : la Parole, c'est la
pensée infinie, la connaissance divine ; et l'incarna-
tion de la Parole, c'est l'apparition de cette puissance
supérieure au sein de notre nature limitée. Ainsi,
ce que nous célébrons, c'est nous-mêmes; c'est la
nature humaine pénétrée de son principe divin, et
arrivée à en avoir pleinement conscience. L'homme
en soi, l'homme universel et idéal a toujours pos-
sédé cette parole divine, et n'a pas besoin de ré-
demption. Mais l'individu humain, au milieu des
limitations et des ténèbres de sa personnalité terrestre,
l'a perdue, et il ne la retrouve que par la rédemption
— 30 —
qui le ramène à la source primitive de l'humanité
idéale. L'individu, en d'autres termes, ne possède la
vie supérieure et divine, que lorsqu'il a conscience
de porter en lui l'esprit de l'humanité. La société des
individus pénétrés de cet esprit, s'appelle l'Eglise, et
tout homme qui arrive à la conscience de lui-même
comme membre du corps de l'humanité, entre dans
l'Eglise. L'Eglise est quelque chose qui est, tout en-
semble, et qui devient ; c'est un fait accompli qui se
continue , c'est une idée éternelle qui se communique
et se réalise. Celui qui est l'incarnation de cette idée
est aussi le point de départ de son développement et
le fondateur de l'Eglise ; il nous apparaît comme
l'homme en soi, l'homme Dieu, qui a éternellement
conscience de sa nature divine, et qui vient se com-
muniquer aux hommes dont il a été de tout temps la
lumière et la vie.
Pendant qu'Edouard parle encore, arrive un qua-
trième personnage, Joseph, qui s'écrie en entrant :
« Je ne viens pas disserter, mais me réjouir avec vous.»
Il approuve ce qu'il vient d'entendre, mais aucune
formule, aucune conception ne lui paraît suffisante à
exprimer le sens de la fête de Noël ; et il veut, sans
chercher tant de raisonnements et tant de discours,
goûter en silence la joie de Noël, avec cette simplicité
enfantine qui est le véritable esprit de la fête.
Tel est, dans une rapide esquisse, ce précieux dia-
logue , dont on comprend toute l'importance au point
de vue du sujet qui nous occupe. Ce qui distingue cet
écrit des Discours et des Monologues, c'est que l'idée
de la rédemption et la personne du Rédempteur y
tiennent la première place. Le champ est laissé libre
— 31 —
aux conceptions individuelles de la religion chré-
tienne; mais au fond de ces conceptions diverses, se
retrouve toujours la grande idée d'une rédemption du
monde, réalisée en Jésus-Christ. La personne de Jésus
y grandit même jusqu'à prendre une valeur univer-
selle et absolue : c'est l'homme idéal, c'est l'incarnation
de l'idée de l'humanité dans ce qu'elle a de primitif
et de divin. Et voilà pourquoi l'idée de la rédemption
est inséparable du nom de Jésus-Christ, qui peut être
appelé le Révélateur et le Rédempteur par excellence.
Il ne faudrait pas toutefois chercher dans cet écrit
la pensée définitive et complète de Schleiermacher sur
la religion chrétienne en général et sur la rédemption
en particulier. Les diverses manières d'envisager la
personne et l'oeuvre de Jésus-Christ y sont juxtapo-
sées plutôt que ramenées à l'unité féconde d'un point
de vue supérieur. Si l'on se demande quel est celui
des interlocuteurs qui exprime l'opinion personnelle
de Schleiermacher, il est difficile de donner une ré-
ponse précise, car l'auteur semble adhérer d'une ma-
nière générale à chacune des opinions qu'il rapporte,
plutôt qu'il ne les compare pour les juger et choisir
entre elles. On peut dire cependant que le point de
vue qui s'écarte le plus du sien, est celui du rationa-
liste Léonard. Schleiermacher, en effet, n'a jamais
partagé son scepticisme historique; il s'est attaché, au
contraire, dans sa Dogmatique, à le combattre, —
comme le fait ici le second personnage du dialogue,—
au nom du sentiment immédiat d'une rédemption
dont Jésus est l'auteur. C'est Ernest, en effet, le se-
cond interlocuteur, qui paraît être le plus fidèle inter-
prète de la pensée de Schleiermacher. Remarquons
— 32 —
d'abord qu'il porte le nom de Schleiermacher lui-
même. Cette coïncidence est-elle fortuite ? Ne trahit-
elle pas plutôt une intention secrète de l'auteur? Mais
ce qui est plus décisif, c'est que le point de vue déve-
loppé par Ernest est précisément celui que Schleier-
macher développera plus tard sous une forme plus pré-
cise et plus complète, dans sa Dogmatique. — Ajou-
tons que le dernier interlocuteur exprime aussi la
pensée de Scheiermacher, lorsque, déclarant insuffi-
santes toutes les théories et toutes les formules, il se
contente de goûter dans le recueillement et le silence
la joie douce et sereine qui remplit son âme. Ce fut là,
en effet, l'attitude constante de Schleiermacher : pour
lui, la religion n'était pas une affaire de science, mais
une affaire de sentiment, et il préféra toujours aux
spéculations de la théologie le silence de la foi qui se
recueille et qui adore.
Le dialogue sur la fête de Noël marque donc un
progrès visible dans la pensée de Schleiermacher :
le point de vue des Discours est dépassé, et nous
pressentons déjà celui de la Dogmatique. Si l'auteur
du Dialogue est encore, sous les influences philoso-
phiques que nous avons signalées dans les Discours et
les Monologues, il a du moins fait un pas vers le chris-
tianisme historique, et il reconnaît dans la doctrine
de la rédemption par Jésus-Christ le contenu essentiel
et distinctif de la religion chrétienne.
Nous ne suivrons pas en détail l'histoire de la doc-
trine de la rédemption dans les autres écrits anté-
rieurs à la Dogmatique. Qu'il nous suffise de dire qu'en
parcourant la correspondance et les sermons de
Schleiermacher, on retrouve chez lui la même ten-
— 33 —
dance à accorder toujours plus de place à l'idée de la
rédemption, tout en donnant de la rédemptionelle-
même une interprétation sensiblement différente de
l'interprétation de l'Eglise, et qui rappelle d'assez près
le point de vue du dialogue sur la fête de Noël. —
Nous avons hâte d'arriver au grand ouvrage où
Schleiermacher a déposé sa pensée théologique sous
une forme définitive et complète.
CHAPITRE II.
La doctrine de la rédemption dans la Dogmatique.
La Dogmatique (1) de Schleiermacher est l'un des
plus remarquables monuments qu'ait jamais élevés la
théologie chrétienne, et je ne connais, dans l'histoire
de la théologie protestante-, que l'Institution de Calvin
qui puisse lui être comparée. L'inspiration religieuse
et l'esprit scientifique s'y rencontrent au même degré,
et l'on ne sait ce que l'on doit admirer le plus dans
ce livre, de la singulière puissance de dialectique
que l'auteur y déploie, ou de l'inépuisable richesse du
sentiment chrétien qui en remplit toutes les pages.
L'apparition de cet ouvrage a fait époque dans l'his-
toire de la théologie, et il a ouvert une ère nouvelle
à la dogmatique. Deux courants opposés se parta-
geaient alors la théologie en Allemagne. — C'était,
d'un côté, le rationalisme, issu des écoles de Wolff
et de Kant, qui réduisait la religion à n'être qu'une
morale, et rejetait du christianisme tout élément his-
torique et surnaturel. C'était, de l'autre, une ortho-
(1) Elle parut pour la première fois, en 1821, sous ce titre : der Christliche
Glaube nach den Grundsâtzen der evangelischen Kirche im Zusammenhange
dargestellt.
— 35 —
doxie aride et froide, qui avait laissé la vérité chré-
tienne se pétrifier en d'abstraites formules, incapables
d'avoir aucune action sur la vie; la dogmatique était
pour elle un ensemble de vérités donné du dehors,
mais dont elle avait perdu la clef et ne savait pas pé-
nétrer le sens intérieur et la vivante harmonie. — Ni
les théologiens orthodoxes, ni les théologiens ratio-
nalistes n'avaient su faire de la dogmatique une
science, parce qu'il manquait également aux uns et
aux autres un principe unique et régulateur qui pût
lui donner cette harmonie et cette unité intérieures
sans lesquelles il n'est point de science digne de ce
nom.
Schleiermacher se sépara à la fois du rationalisme
et de l'orthodoxie ; il prétendit ouvrir une route nou-
velle entre ces deux tendances extrêmes , et les récon-
cilier ensemble en cherchant un point de vue supé-
rieur qui donnât une égale satisfaction au besoin d'une
révélation positive et aux exigences de l'esprit indivi-
duel. La religion n'est pas pour lui un système de con-
naissances auquel l'homme doit adhérer, mais qui de-
meure toujours en dehors de lui; elle est une vie que
l'homme peut et doit s'approprier par l'organe de la
conscience ou du sentiment. C'est en appliquant cette
notion de la religion à la dogmatique chrétienne que
Schleiermacher l'éleva au rang d'une véritable science,
car il la mit ainsi en possession d'un principe qui fit
son indépendance et son unité. Ce principe formateur
de la dogmatique, Schleiermacher l'appelle la con-
science chrétienne ou le sentiment chrétien. La dog-
matique, comme toutes les branches de la théologie,
est, à ses yeux, une science positive, qui a dans l'Eglise
— 36 —
chrétienne tout ensemble son but et son point de dé-
part. C'est la foi de l'Eglise qui se définit elle-même
et prend conscience de son contenu. Ce n'est donc
pas une science de découverte, c'est une science de
réflexion ; elle travaille sur un objet donné, et elle
aspire à en rendre compte d'une manière scientifique.
Schleiermacher la définit : « la science qui ramène à
l'unité d'un organisme systématique et vivant les doc-
trines professées par une Eglise chrétienne particulière
à un moment donné de son histoire (1). »
Dans une Introduction, qui est peut-être la partie la
plus remarquable du livre, Schleiermacher, pour dé-
terminer le contenu ou la matière de la dogmatique,
s'attache à déterminer l'idée de la religion et de
l'Eglise en général, et de la religion et de l'Eglise
chrétiennes en particulier. Nous retrouvons ici, — mais
avec des développements nouveaux et une précision
plus rigoureuse, — l'idée fondamentale des Discours.
— La religion a son domaine indépendant et distinct :
c'est une des manifestations naturelles et primitives
de la vie spirituelle de l'homme. Ce n'est ni une con-
naissance ni une action ; c'est un sentiment, et un
sentiment d'une nature spéciale que Schleiermacher
appelle sentiment de dépendance absolue ; ce sentiment,
c'est la conscience que nous avons de nous-mêmes
comme êtres finis et limités, dépendant d'une manière
absolue d'un être illimité et infini que nous appelons
Dieu.
A côté de ce sentiment auquel Schleiermacher donne
aussi le nom de conscience de Dieu (Gottesbewusztsein)
(1) Christliche Glaube. Einleitung.
— 37 — *
se trouve en nous une tendance opposée, que l'auteur
appelle conscience sensible (sinnliches Bewusztsein). La
conscience sensible nous emprisonne dans le cercle
des choses particulières et terrestres, et obscurcit par
là la conscience que nous avons de ne vivre qu'en
Dieu et par Dieu. Ces deux tendances sont les élé-
ments constitutifs de notre être ; chacune des deux est
nécessaire à l'autre, et nous ne pouvons avoir con-
science de notre rapport absolu de dépendance avec
Dieu qu'à l'occasion de nos relations avec les choses
particulières, telles que nous les révèle la conscience
sensible. Mais l'ordre normal est que la conscience
sensible soit la servante de la conscience de Dieu, et
tout l'effort de la religion est d'assujétir la première
pour établir le règne souverain et incontesté de la
seconde.-L'histoire de l'assujétissement progressif de
la conscience sensible à la conscience supérieure est
l'histoire des religions ; et les diverses religions cor-
respondent aux degrés successifs du développement
de la conscience divine. Ces religions peuvent se ra-
mener à trois formes ou types principaux : le féti-
chisme, le polythéisme et le monothéisme.
Le christianisme est la forme la plus pure du mo-
nothéisme , et, à ce titre, il est la religion par excel-
lence. Ce qui en fait le caractère essentiel et distinctif,
c'est la doctrine de la rédemption par Jésus de Naza-
reth. C'est en partant de l'expérience intime des mem-
bres de l'Eglise que Schleiermacher détermine la nature
et le contenu de la religion chrétienne. Les chrétiens
se sentent affranchis du dualisme intérieur de la con-
science sensible et de la conscience de Dieu, et ils
attribuent cette délivrance à l'influence de la personne
— 38 —
historique de Jésus de Nazareth ; et Schleiermacher,
remontant de ce fait psychologique à sa cause, conclut
que Jésus est l'auteur de la rédemption, parce qu'il
réalise en lui-même toute la plénitude de la conscience
divine, et peut la communiquer aux autres.
Une fois en possession de cet élément constitutif de
la religion chrétienne, Schleiermacher s'en sert comme
d'un principe formateur pour déterminer le contenu
tout entier de la dogmatique ; c'est là le critère d'après
lequel il juge toutes les doctrines : selon qu'elles se
rattachent ou non, d'une manière immédiate, à ce
sentiment primitif de la conscience chrétienne , elles
doivent être maintenues ou écartées. — C'est ce même
principe qui, après avoir présidé au choix des maté-
riaux de la dogmatique, préside aussi à sa division ,
et marque l'ordre de ses différentes parties. Le senti-
ment chrétien est le sentiment de l'affranchissement
de la conscience divine captive dans les liens de la
conscience sensible ; il implique donc la présence dans
l'âme humaine d'un sentiment naturel de dépendance
absolue à l'égard de Dieu , qui est d'abord opprimé ,
puis affranchi, et qui préexiste à l'éveil de la con-
science chrétienne, comme il persiste au sein de la
conscience chrétienne elle-même. De là, une première
partie de la Dogmatique, qui a pour objet le sentiment
religieux dans ce qu'il a de général et d'universel. —
La seconde partie s'occupe de la conscience chrétienne
et de son développement, et elle se divise en deux
sections correspondant au double élément de la con-
science chrétienne : la conscience du péché et la con-
science de la grâce, l'asservissement et l'affranchisse-
ment de la conscience divine, le besoin de rédemption
— 39 —
et la satisfaction que vient apporter à ce besoin la ré-
demption par Jésus-Christ. — C'est donc en définitive
la grande idée de la rédemption qui occupe la place
centrale dans la Dogmatique de Schleiermacher : c'est
le principe unique et suprême qui donne au livre sa
forme, son contenu et son unité.
Etudions maintenant cette doctrine elle-même qui
résume, aux, yeux de Schleiermacher, le christianisme
tout entier, et qui fonde à elle seule toute la dogma-
tique.
Schleiermacher donne d'abord de la rédemption une
idée générale. Le mot de rédemption, dit-il, désigne,
sous le symbole d'une captivité suivie d'une délivrance,
le passage d'une situation funeste à une situation
meilleure. Appliqué aux choses religieuses, ce mot
veut dire que notre conscience supérieure est enchaî-
née et asservie, et ne peut être délivrée du joug qui
l'oppresse que par un secours étranger. Toutes les re-
ligions ont constaté ce besoin de rédemption, et se
sont efforcées de le satisfaire; seul, le christianisme
y est parvenu, et nous montre" la rédemption réelle-
ment accomplie en Jésus de Nazareth. L'essence de
cette rédemption consiste en ceci : que la conscience
de Dieu , impuissante à dominer les impressions de la
conscience sensible, est affranchie et rendue souve-
raine par l'action vivifiante de Jésus-Christ (1).
Cette action vivifiante de Jésus-Christ s'exerce d'une
double manière : elle est à la fois rédemptrice ( erloe-
send) et réconciliatrice (versoehnend). Par son activité
rédemptrice, Jésus-Christ fait entrer les croyants dans
(1) Christliche Glaube, t. II, § 100.
— 40 —
la communion de sa conscience divine (1). —La con-
science de Dieu, on le sait, est troublée et obscurcie
en nous par la, conscience sensible ; au lieu de régner
en souveraine, elle est esclave et à demi-détruite.
Sous l'influence de Jésus, en qui la conscience divine
domine, au contraire, d'une manière absolue, la con-
science sensible, notre vie spirituelle se transforme,
et le rapport de ses deux termes est changé : c'est la
conscience supérieure qui commande, et c'est la con-
science inférieure qui obéit. Cela veut dire, en termes
plus clairs, qu'au contact de la personnalité religieuse
de Jésus , notre sentiment religieux, longtemps en-
gourdi , se réveille, brise le cercle étroit dans lequel
les impressions de notre nature sensible le retenaient
captif, et devient le sentiment régulateur et domina-
teur de notre vie tout entière. Nous naissons alors à
la vie véritable, c'est-à-dire à la vie divine; nous ne
vivons plus dans les choses finies et passagères, nous
vivons dans ce qui est éternel et infini : nous nous
sentons vivre en Dieu, et nous sentons que Dieu vit
en nous. — C'est là notre rédemption, et cette rédemp-
tion s'accomplit par une action de Jésus sur nous, qui
est aussi une action de notre vie individuelle ; de sorte
qu'on peut l'appeler « une action du Rédempteur de-
venue, notre propre action. » Jésus, par un acte pri-
mitif et vraiment créateur, nous communique dans
toute sa pureté et dans toute sa force cette conscience
de Dieu qu'il possède lui-même d'une manière absolue,
et cette conscience divine devient en nous le principe
d'une vie nouvelle qui nous est commune avec le
(1)Christl. Gl., t. II, §100.
— 41 —
Sauveur. Nous sommes ainsi rendus participants de
la sainteté et de la perfection de Jésus ; notre person-
nalité se transforme à l'image de la sienne (1), et sa
vie devient notre propre vie. La vie du Rédempteur
est aussi la vie du racheté; mais cette vie, origi-
nelle et primitive en Jésus, est dérivée et réfléchie
en nous.
Cette action de Jésus sur le croyant n'est pas toute-
fois, comme on pourrait le croire, une action directe
et immédiate : elle a pour intermédiaire le milieu his-
torique où s'exerce l'influence du Rédempteur, c'est-
à-dire la société de ceux qui vivent de sa vie et qui
reproduisent son image. Cette société des croyants
c'est l'Eglise. C'est là que se conservent toujours
vivantes la divine figure et l'action salutaire de Jésus.
Les hommes qu'il a marqués de son empreinte en
vivant familièrement avec eux ont gardé son image
comme un dépôt sacré qu'ils transmettent à leurs suc-
cesseurs; sa personne s'est incarnée, en quelque sorte,
dans une tradition vivante, et son activité se survit à
elle-même dans l'activité de ceux qu'elle a enfantés
à la vie nouvelle. Aussi peut-on dire que Christ vit
encore dans" son Eglise, et qu'il agit en elle et par
elle d'une manière continue et permanente. L'Eglise
est un monde nouveau, au milieu de l'ancien monde,
où se déploient, dans toute leur primitive richesse,
les influences fécondes et salutaires émanées de la per-
sonne de Jésus : on y sent palpiter sa vie et souffler
(1) L'activité de Jésus, dit Schleiermacher dans son langage original et hardi
impossible à traduire dans notre langue, est une activité personnifiante (person-
bildende Thâtigkeit).
son esprit ; on y voit briller sa radieuse image ; on y
entend retentir sa vivifiante parole. C'est le milieu
privilégié où se manifeste son action rédemptrice ; et
pour avoir part à cette action bienfaisante, il faut se
placer dans le milieu où elle agit. Pour entrer en com-
munion avec Jésus-Christ, il faut entrer en commu-
nion avec les chrétiens, et la vie du Rédempteur n'ar-
rive jusqu'à nous qu'à travers la vie de l'Eglise.,
Tel est, en quelques mots, le point de vue de
Schleiermacher. Ce point de vue, Schleiermacher l'ap-
pelle mystique, et il l'oppose à la fois à la théorie
empirique du rationalisme et à la théorie magique
de l'orthodoxie. — Nous reconnaissons ici cet esprit
large et conciliateur que nous avons déjà signalé dans
Schleiermacher; il donne également tort aux deux
partis extrêmes, et cherche un point de vue supérieur
qui concilie d'une manière harmonieuse et féconde les
points de vue opposés.
Il reproche à la théorie rationaliste de la rédemption
de ne pas épuiser l'idée ou le fait qu'il s'agit d'expli-
quer, et de se tenir à la surface des choses au lieu de
pénétrer dans les profondeurs. Cette théorie fait con-
sister toute la rédemption dans l'influence morale des
enseignements et des exemples de Jésus-Christ; tout
lien direct est rompu entre le Sauveur et les croyants.
C'est là un point de vue que Schleiermacher trouve
superficiel et insuffisant, et il s'attache à montrer
combien la théorie mystique lui est supérieure, en ce
qu'elle reconnaît entre les chrétiens et Jésus-Christ un
rapport qui, pour être médiate par la vie de l'Eglise,
n'en est pas moins réel et vivant.
Mais c'est contre le point de vue magique de l'or-
— 43 —
thodoxie que Schleiermacher fait porter tout l'effort de
sa polémique. La doctrine orthodoxe lui paraît insou-
tenable en ce qu'elle attribue la rédemption à une
action immédiate et surnaturelle de Jésus-Christ, et
ne tient aucun compte de la société des croyants qui
doit servir d'intermédiaire et d'organe à l'action du
Rédempteur. Attribuer le salut à une action directe et
magique du Sauveur sur les âmes c'est, selon Schleier-
macher, atténuer l'importance de l'apparition histori-
que de Jésus. Si Christ, en effet, agit directement du
haut du ciel sur les âmes, sans que son action ait
besoin de l'Eglise pour lui servir d'intermédiaire, à
quoi bon sa vie humaine dans l'histoire? Il aurait pu
tout aussi bien s'abstenir de venir sur la terre, et il
était inutile qu'il devînt homme pour accomplir la
rédemption de l'humanité. On est conduit par là à
nier l'humanité du Sauveur, et l'on tombe dans le
docétisme. Admettre, au contraire, que l'action ré-
demptrice de Jésus ne s'exerce que par l'intermédiaire
de l'Eglise, c'est rendre à l'apparition historique du
Sauveur, — qui seule fonde l'Eglise et lui sert de point
de départ, — toute l'importance qui lui appartient.
L'interprétation mystique est la seule, aux yeux de
Schleiermacher, qui écarte à la fois l'erreur ébio-
nite et l'erreur docète, et qui corrige en même temps
les lacunes du rationalisme et les excès de l'ortho-
doxie.
L'activité de Jésus-Christ pour le salut des hommes
n'est pas seulement une activité rédemptrice : elle est
encore, — nous l'avons dit, — une activité réconci-
liatrice. En même temps que Jésus reçoit les croyants
dans la communion de sa vie sainte, il les reçoit aussi
« dans la communion de sa félicité parfaite, » et c'est
en cela que consiste la réconciliation (1). Cette seconde
activité n'est que la conséquence, et comme le pro-
longement de la première : c'est parce qu'il est entré
en communion avec la vie sainte de Jésus que le
croyant entre aussi en communion avec sa vie bien-
heureuse. Aussitôt que, par notre communion avec
Christ, la conscience divine qu'il possède dans toute
sa plénitude nous a été communiquée comme un
principe de vie nouvelle, nous sommes rendus inac-
cessibles aux atteintes du mal et de la douleur. La
douleur, il est vrai, n'est pas plus épargnée aux
croyants qu'elle ne fut épargnée à Jésus lui-même ;
mais pour eux, comme pour lui, elle est impuissante
à provoquer un sentiment réel de souffrance, parce
qu'elle n'atteint pas le sanctuaire de la vie intime et
ne peut troubler la parfaite communion,de l'âme avec
Dieu. Ce qui est vrai de la douleur est également vrai
du péché : il peut se rencontrer encore dans la vie du
croyant, mais il ne saurait porter atteinte à sa félicité.
Au sein de la communion vivante avec Christ s'efface
et s'éteint le sentiment du péché et du châtiment
comme celui de la souffrance. La loi morale qui fait
du mal la punition du péché n'existe plus pour le
croyant, quoique la loi naturelle qui fait de la dou-
leur la suite du péché subsiste encore.- Mais c'est le
sentiment de la punition qu'il importe seul de dé-
truire , parce que seul il donne à la douleur une
amertume capable de troubler notre félicité en trou-
blant notre communion avec Dieu. Cela veut dire,
(1) Christl. Gl., t. II, § 101.
— 45 —
en d'autres termes, que le croyant, quoiqu'il vive
encore dans un monde de souffrance et de péché, ne
se sent ni malheureux ni pécheur, parce que les
atteintes du péché et de la souffrance ne peuvent
troubler sa communion avec la vie sainte et bienheu-
reuse de Jésus-Christ.
C'est donc la communion avec la-vie du Sauveur
qui accomplit la réconciliation comme elle accomplit
la rédemption, et l'une est la suite naturelle et néces-
saire de l'autre. Schleiermacher se montre fidèle au
point de vue mystique qu'il a adopté, et il oppose sa
doctrine de la réconciliation, — comme tout à l'heure
celle de la rédemption — à la doctrine rationaliste et
à la doctrine orthodoxe. Ici encore, il reproche à la
théorie rationaliste d'être superficielle et insuffisante,
et d'avoir pour dernier résultat d'effacer toute diffé-
rence essentielle entre le Rédempteur -et les autres
hommes. Mais, ici encore, c'est à la doctrine ortho-
doxe qu'il réserve toutes les sévérités de sa critique.
Les symboles orthodoxes , dit-il, faisant abstraction
de l'entrée du croyant dans la communion vivante de
Jésus, rattachent le pardon des péchés au châtiment
que Jésus a souffert, et considèrent le salut de l'homme
comme une sorte de salaire accordé par Dieu à son
Fils unique en récompense de ses souffrances expia-
toires. Schleiermacher reconnaît qu'il y a quelque chose
de vrai dans ce point de vue; il croit que notre félicité
est en un certain sens le prix de l'obéissance de Christ,
et que le pardon des péchés se rattache d'une certaine
manière à ses souffrances et à sa mort. Mais l'erreur
de la doctrine orthodoxe est, selon lui, de supprimer
l'intermédiaire de la communion avec le Sauveur, et
— 46 —
de transformer en action surnaturelle et magique ce
qui ne peut être qu'une action naturelle, organique
et vivante. Otez, dit-il, la participation du croyant à
la vie de Christ, et le salaire donné au Sauveur pour
prix de ses souffrances devient tout à fait arbitraire : on
ne comprend pas que quelque chose d'aussi intime
que notre félicité, se fonde sur quelque chose de pure-
ment extérieur, et soit produit en nous du dehors par
la vertu magique d'un fait qui nous est absolument
étranger. On ne comprend pas davantage que la con -
science d'avoir mérité le châtiment n'existe plus
en nous parce qu'un autre a subi le châtiment à
notre place. Nous n'avons plus, il est vrai, à redouter
le mal qu'attirait sur nous notre péché, — mais ce.
n'est là que l'élément extérieur et en quelque sorte
matériel du pardon ; — pour être vraiment pardon-
nés, il nous faut être délivrés du sentiment du péché
comme de la crainte du châtiment; le véritable mal-
heur ce n'est pas de souffrir le châtiment, c'est de
l'avoir mérité.
En déterminant la nature de l'activité rédemptrice
et réconciliatrice de Jésus-Christ, Schleiermacher ne
parle pas du rôle de ses souffrances et de sa mort.
Ce n'est pas cependant qu'elles soient sans importance
à ses yeux. Il croit, au contraire, que si Jésus-Christ
n'avait pas souffert et n'était pas mort, nous ne pour-
rions entrer en communion réelle avec lui, et avoir
part à son oeuvré. Mais c'est là, pour Schleiermacher,
un élément secondaire (1), qui appartient d'une ma-
nière indirecte à l'activité rédemptrice du Sauveur, et
(1) « Der zweiten Ordnung, » Christl. Gl., t. II, § 101.
— 47 —
d'une manière directe à son activité réconciliatrice.
— Jésus-Christ ne pouvait être le fondateur d'une
humanité nouvelle que s'il ne reculait devant aucune
lutte , pas même devant celle qui devait entraîner le
sacrifice de sa vie. C'est à ce prix seulement que sa
sainteté pouvait être parfaite, et exercer parmi les
hommes une influence féconde et saintement conta-
gieuse. Mais ce qui fait la perfection de Jésus et le
succès de son oeuvre, ce ne sont pas ses souffrances
et sa mort en elles-mêmes , c'est l'acte par lequel il
s'y est volontairement livré. — Ce serait retomber
dans le point de vue magique, que d'isoler les souf-
frances et la mort de Jésus du reste de sa vie, pour
en faire l'élément capital de son activité rédemp-
trice.
Quant à l'activité réconciliatrice du Sauveur, voici,
selon Schleiermacher, quel rôle y jouent les souf-
frances et la mort de Jésus. — Pour que les hommes
entrent dans la communion bienheureuse du Rédemp-
teur , il faut qu'après avoir senti leur misère, ils
soient excités à se tourner vers Jésus par l'impression
profonde que produit sur leur âme la contemplation
de sa félicité parfaite. Or, cette impression n'est com-
plète et décisive que si la félicité de Jésus éclate au
milieu même des souffrances qui viennent l'assaillir
chaque jour. Le Sauveur a vécu dans un monde où
règnent le péché et la souffrance, et, par un effort
immense de sympathie, il a pris lui-même conscience
de la souffrance et du péché ; — mais cette sympathie,
malgré le sentiment douloureux qui l'accompagne, ne
porte aucune atteinte à la conscience intime que Jésus
conserve toujours de sa félicité et de sa parfaite com-
munion avec Dieu. C'est l'erreur de là théologie ortho-
doxe de faire consister la valeur réconciliatrice des
souffrances du Sauveur en ce qu'il a volontairement
renoncé à sa félicité parfaite et a connu réellement
toutes les angoisses de la douleur et du péché. Le rôle
véritable des souffrances de. Jésus dans la réconcilia-
tion, c'est de faire ressortir avec plus d'éclat son
inaltérable félicité , que les angoisses même de la
mort n'ont pu ni troubler ni atteindre. — Voici donc
ce qui marque la différence entre l'activité rédemptrice
du Sauveur et son activité réconciliatrice. Ce ne sont
pas, — nous l'avons vu, — les souffrances elles-
mêmes , c'est la libre volonté de les subir qui con-
stitue un élément essentiel de la rédemption. Dans la
réconciliation, au contraire, ce n'est pas cet acte vo-
lontaire , ce sont les souffrances elles-mêmes qui fon-
dent la foi en la parfaite félicité de Jésus, et attirent
par là les âmes dans sa communion bienheureuse. —
Mais qu'il s'agisse de l'activité rédemptrice du Sau-
veur, ou de son activité réconciliatrice, les souffrances
de sa vie tout entière ont la même valeur aux yeux
de Schleiermacher ; détacher les souffrances du Cal-
vaire pour leur attribuer une importance unique et
une signification suprême, c'est tomber dans la su-
perstition et revenir à ce point de vue magique qui a
été déclaré insoutenable (1).
Dans les pages qu'il consacre à ce que la théologie
ecclésiastique appelle « la charge sacerdotale de Jésus-
Christ, » Schleiermacher revient sur la nature de la
rédemption, et donne à sa pensée, avec des déve-
(1) Christl. Gl., t. II, § 101.
— 49 —
loppements nouveaux, une clarté et une précision
nouvelles (1).
Il distingue, avec la théologie de l'Eglise, dans
l'activité sacerdotale de Jésus-Christ, son obéissance
active et son obéissance passive ; mais il combat l'opi-
nion de ceux qui les séparent l'une de l'autre, au
point d'assigner à chacune une période différente de
la vie de Jésus. Il s'attache à montrer au contraire,
que ces deux sortes d'obéissance sont indissoluble-
ment unies l'une à l'autre, et se pénètrent mutuelle-
ment, d'une manière intime et constante, à travers la
vie tout entière du Sauveur. Il n'y a pas une souf-
france, dans la vie de Jésus, qui ne suppose la libre
volonté de la subir, et c'est précisément au milieu
des souffrances, auxquelles il s'offre volontairement
sans ostentation comme sans faiblesse, qu'éclate le
dernier et suprême effort de son obéissance active. —
De même, il n'y a pas une action, dans la carrière
du Sauveur, qui ne suppose une impression exté-
rieure et douloureuse qui l'excite et qui la provo-
que. Jésus était complétement entré dans la vie de
l'humanité pécheresse ; de là, pour son âme sainte,
mille froissements journaliers et douloureux qui la
faisaient cruellement souffrir; le sentiment du péché
des hommes qu'il avait fait sien par la puissance de
sa sympathie, était pour lui une douleur de tous les
jours et de tous les instants. — C'est ainsi qu'aux
yeux de Schleiermacher l'obéissance active et l'obéis-
sance passive ne sont en Jésus qu'une seule obéis-
sance. La première, c'est la volonté ferme et constante
(1)Christl. Gl., t. II, § 104.
4
— 50 —
de tout faire pour remplir jusqu'au bout la mission
gui lui est confiée ; la seconde, c'est la ferme volonté
de tout souffrir de la part d'un monde pécheur, pour
l'accomplissement de son oeuvre. L'activité de Jésus
ne serait pas rédemptrice sans ses souffrances; et ses
souffrances ne le seraient pas non plus sans son acti-
vité; il ne faut donc pas attribuer la rédemption à son
obéissance active, et la réconciliation à son obéissance
passive, mais il faut les attribuer toutes deux à l'une
et à l'autre à la fois (1).
Mais quelle est, selon Schleiermacher, la valeur
sacerdotale de cette double obéissance de Jésus-Chist?
— Voici ce que renferme sur ce sujet le § 104 de la
Dogmatique. — Comme le grand prêtre, sous l'an-
cienne alliance, se sanctifiait lui-même pour se pré-
senter, au nom du peuple tout entier, dans le sanc-
tuaire de l'Eternel, ainsi Jésus-Christ, par son obéissance
active, devient notre représentant devant Dieu ; Dieu
ne nous voit plus que dans la personne sainte de
Jésus, comme Jéhovah ne voyait Israël que dans la
personne sanctifiée du grand prêtre. Par notre com-
munion de vie avec Christ, son obéissance parfaite
devient la nôtre, et Dieu nous tient compte du prin-
cipe de vie nouvelle qui a été déposé en nous, comme
si ce principe avait déjà porté tous ses fruits. Voilà,
dit Schleiermacher, quel est le sens de ces formules
souvent mal comprises : " Christ, notre justice;
les mérites de Christ imputés aux pécheurs. »
Mais ici, ajoute l'auteur de la Dogmatique, il faut
signaler une double erreur. — Et d'abord, on a tort
(1)Christl. Gl., t. II, § 104.
— 51 —
de considérer l'obéissance active de Christ comme un
parfait accomplissement de la loi. Une loi, en effet,
suppose toujours une différence et une opposition entre
une volonté supérieure qui commande, et une volonté
subordonnée et imparfaite qui obéit. On ne peut donc
pas dire que Jésus ait été assujéti à la loi, ou qu'il s'y
soit volontairement assujéti lui-même, car il ne pou-
vait entrer à l'égard de la volonté de Dieu dans cette
attitude d'opposition et d'hostilité qu'implique le joug
de la loi. Mais l'on peut dire que l'obéissance active
de Jésus est le parfait accomplissement de la volonté de
Dieu; et si Jésus, en certaines circonstances, s'est
astreint à observer la loi mosaïque, c'est que cela
même était un des éléments de sa parfaite obéissance
à la volonté divine. — En second lieu, on a tort de
prétendre que Jésus-Christ a accompli la loi à notre
place ou à notre profit, de telle sorte que Dieu re-
porte sur nous l'excès de faveur mérité par la parfaite
obéissance de Jésus, et que le surcroît de ses mérites
vient suppléer à notre insuffisance et à notre misère.
La perfection seule, dit Schleiermacher, peut obtenir
la faveur de Dieu ; elle n'est que le strict nécessaire,
et ne saurait avoir aucune valeur surérogatoire. Il n'y
a donc pas en Jésus un surcroît de mérites qui puisse
être déversé sur nous. On peut dire que Jésus-Christ
a été parfaitement obéissant pour nous, en ce sens seu-
lement que, par son obéissance, il nous inocule un
principe nouveau qui nous fait entrer en communion
avec lui et nous rend capables de devenir saints
comme il est saint.
Quant à l'obéissance passive de Jésus-Christ, elle
n'a, selon Schleiermacher, avec le sacrifice offert par

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