Le Siddhartha de Victor Segalen

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Siddhartha, l'unique drame de Victor Segalen, a été commencé en 1904 après un séjour à Tahiti illuminé par la découverte de Gauguin et un passage à Ceylan. Chargé à la naissance d'un nom bien lourd à porter, Victor, Segalen allait se délivrer de son nom entrave en se transformant en Victor oriental, en Gauguin Buddha Maori devenu l'homme Siddhartha à Ceylan
Publié le : dimanche 1 juin 2008
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EAN13 : 9782296194588
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Introduction

Dans ce livre, je me propose d'étudier l'œuvre de jeunesse de Victor Segalen, Siddhartha, un drame en cinq actes commencé en 1904 lors d'une escale à Ceylan. Ce premier texte oriental de Segalen illumine toute son œuvre à venir et révèle déjà les obsessions du poète de Stèles et Thibet. Je commencerai mon étude, dans un premier chapitre, par le contexte historique, social et artistique de la France de la fin de siècle qui après une Renaissance Oriental allait passer à un oubli de l'Inde Cette époque fut marquée par l'ouverture du Musée Guimet, la création des sciences religieuses et la séparation de l'Eglise et de l'Etat et un intérêt général pour les religions exotiques. Dans un deuxième chapitre, je décrirai l'état d'âme du jeune Segalen, passionné de musique et de couleurs, étudiant la médecine en rêvant d'ailleurs et désirant devenir médecin-critique d'art. Puis je retracerai, dans un troisième chapitre, le premier voyage exotique de Segalen, à Tahiti, première en-allée vers une jouissance encore inconnue et surtout découverte du dernier décor de Gauguin à Atuona d'où Segalen emporterait le socle sur lequel allait reposer son Siddhartha. Dans un quatrième chapitre, j'expliquerai comment Segalen avait trouvé le nom qui reposerait sur son socle vide lors d'une rencontre-illumination avec le moine Selananda à Ceylan. C'est aussi lors de cette escale dans un pays bouddhique qu'il avait eu l'idée de faire revivre un Bouddha couché en le transformant en un Siddhartha naissant. Dans un cinquième chapitre, je ferai une lecture approfondie du drame Siddhartha et je montrerai que cette œuvre de jeunesse décrit la venue à l'écriture de Segalen et le parcours idéal de toute sa vie. Siddhartha est l'autobiographie romancée de Segalen, la description d'une suite de naissances, d'ouvertures de l'œil aboutissant à l'illumination finale. C'est « le roman d'un poussin ouvrant son œil » le point de départ d'une quête poétique.

Dans un sixième chapitre, j'étudierai en détail les multiples émanations du personnage de Krisha Gautami, la femme-muse de Siddhartha, qui occupe dans le drame une place tout aussi importante que celle de Siddhartha. Krisha n'existe pratiquement pas dans les histoires traditionnelles de la vie du Bouddha et elle éclaire d'une lumière toute personnelle le drame de Segalen. Dans un septième chapitre, je raconterai comment Segalen avait proposé comme livret son drame Siddhartha au compositeur Claude Debussy. Le non de Debussy qui signalait l'échec de l'opéra allait permettre à Segalen d'inscrire son seul nom sur les œuvres futures. Dans le huitième et dernier chapitre, l'Innommable en guise de conclusion, je montrerai que le rôle capital donné au nom dans l'œuvre de Segalen est partout présent dans son Siddhartha qui, comme Segalen, gardera en lui, toujours caché, son nom véritable. Cette obsession du nom est une des pierres de touche de l'œuvre entière de Segalen, qui déjà dans son œuvre de jeunesse Siddhartha disait non au nom. J'ai suivi la suggestion de la fille de Victor Segalen, Madame Annie Joly-Segalen, et j'ai basé mon étude du texte de Segalen sur une étude approfondie des Manuscrits de Siddhartha qui se trouvent à la Bibliothèque Nationale. J'ai aussi rencontré Monsieur Jean-Michel Nectoux, conservateur de Musique au Musée d'Orsay, dont les précieuses indications ont orienté mes recherches pour mon premier chapitre. Il m'a révélé que la Princesse de Polignac avait commandé une Tentation de Bouddha pour l'ouverture de son salon et m'a donné des éclaircissements sur l'art et la musique de la fin de siècle. Pour ce qui est de l'œuvre de Gauguin, j'ai commencé mes recherches par une lecture de ses propres écrits que j'ai complétée par l'étude de nombreux ouvrages critiques. Pour pouvoir distinguer ce qui dans l'œuvre de Segalen était issu des histoires traditionnelles de la vie de Bouddha et ce qui était son apport personnel, j'ai lu et étudié de multiples versions de la vie de Siddhartha. J'espère montrer par mon étude de Siddhartha, l'importance de cette œuvre de jeunesse qui reste encore un des textes cachés de Segalen et dont l'étude critique était presque inexistante avant ce présent travail.

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Chapitre I : Autour du drame

Pour comprendre toute l'importance et la place du drame de Victor Segalen, Siddhartha commencée en 1904 à Colombo, il est nécessaire de la replacer dans le contexte historique, social et artistique dont elle est issue. Ce n'est donc pas de l'œuvre ellemême dont je vais traiter ici mais plutôt de ce qui se situe « autour du drame. » La Renaissance orientale et les études indianistes en France. Une révolution linguistique. Ce terme de « Renaissance orientale » paraît aujourd'hui obscur e même pour les spécialistes du XIX siècle. Il fut d'abord employé par Edgar Quinet dans son ouvrage Le Génie des Religions en 1841 et repris plus tard par Raymond Schwab en 1950 comme titre de son livre. Comme celui-ci l'explique au congrès international des orientalistes en 1948, la renaissance orientale évoque : cette intrusion massive de faits, de symboles, de rêveries aux confins des XVIIIe et XIXe siècles, cette vague de curiosité ardente, de foi en l'Asie qui pénètre philosophes, poètes, artistes, au moment où se produisent coup sur coup les déchiffrements des écritures scellées, les traductions des grands ouvrages religieux ou historiques, la vision des monuments retrouvés et identifiés. Cela mettait l'exotisme au second plan alors que certains y voyaient le seul apport de l'Orient. Cette renaissance passait d'abord par une véritable révolution linguistique si l'on se rappelle que e jusqu'au début du XIX siècle lorsque l'on parlait des langues orientales il ne s'agissait que des langues sémitiques : l'hébreu et l'arabe et que l'on faisait alors référence à un monde connu et pour ainsi dire classé. C'est seulement en 1784 que les premiers indianistes inaugurent la lecture du sanscrit.

En 1785 la Bhagavad-Gîta est traduite en français. On découvre avec stupéfaction des cultures et des civilisations qui étaient restées inconnues jusqu'alors. Plusieurs étapes La découverte des textes indiens passe par plusieurs étapes et alors qu'on possède des traductions des Védas dès 1785-89, les textes bouddhiques ne sont approchés que dans les années 1840 après l'arrivée du canon sanscrit et pâli. Eugène Burnouf va publier le premier ouvrage de synthèse valable sur le bouddhisme en 1844 et son œuvre Introduction à l'histoire du Buddhisme indien eut un grand retentissement sur toute une génération de penseurs et d'artistes dont Schopenhauer, Wagner, Nietzsche, Cousin, Gobineau et Michelet. Par ailleurs, M. Hodgson, résident de la Compagnie des Indes au Népal, sera le premier à entrouvrir les trésors de la littérature bouddhique. Fascination pour l'Inde des romantiques allemands Si l'Inde a d'abord fasciné les romantiques et en particulier les romantiques allemands, c'est qu'elle posait dans sa totalité la question du différent. Eux qui avaient souvent pris le Moyen-Age comme source d'inspiration voyaient dans l'Inde un antique d'aujourd'hui. Dès 1800, Frédéric Schegel s'exclamait dans l'Athenaeum, dans un discours sur la poésie : « C'est en Orient que nous devons chercher le suprême romantisme. » 1 Il est bien évident que de ce romantisme-là, le bouddhisme était exclu car il était encore pratiquement inconnu à l'époque. Mais si l'on peut parler d'un véritable engouement indophile de l'intelligentsia germanique dans les années 1820 qui perçoit l'Inde comme émanant la lumière des origines, à la fois attirante, pure et régénératrice, c'est en France qu'on remarque l'amorce d'un tournant qui fait de l'Inde un sujet d'intérêt controversé. Le bouddhisme révélé au public par les travaux de Burnouf va se heurter au développement spécifique de la philosophie en France dans le
1 Cité par Roger-Pol Droit, L'Oubli de l'Inde : Une amnésie philosophique (Paris : PUF, 1989) 128.

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second tiers du XIX siècle marqué par l'essor du positivisme et la présence dominante du spiritualisme éclectique. Un tournant bouddhique Ce tournant bouddhique dans l'imaginaire philosophique occidental est exemplifié par l'attitude du philosophe Victor Cousin. En 1829 il déclare : « L'Inde est la terre natale de la plus haute philosophie, » 2 en 1847 il dit : « s'il y a quelque chose au monde de contraire à la doctrine chrétienne, c'est cette déplorable idée de l'anéantissement qui est le fond du bouddhisme » et en 1863, le bouddhisme, « triste philosophie, » est relégué en quelques pages d'appendice dans son Histoire générale de la Philosophie depuis les temps les plus anciens jusqu'au XIXe siècle. Contrairement à ce qui s'était passé avec le védisme et le brahmanisme que l'on avait plus au moins réussi à assimiler en y découvrant des parallèles avec les doctrines judéo-chrétiennes, le bouddhisme ne fournissait pas l'occasion de noces théologiques et n'offrait pas non plus de prise aux retrouvailles métaphysiques. Comme l'indique Roger-Pol Droit, « l'important, c'est que le mythe de la ‘renaissance indienne’ s'est développé à partir de la découverte de textes brahmanistes. » 3 En ne considérant que ces textes-là, on ne pouvait percevoir l'opposition fondamentale entre les théories brahmanistes et bouddhistes et l’on ignorait tout le côté rationaliste, analytique et intellectuellement proche de la pensée occidentale éminemment présent chez les logiciens de Grand Véhicule. Pour les spiritualistes français, le bouddhisme allait devenir une véritable bête noire car il semblait poser une menace sérieuse au christianisme. Par plusieurs de ses caractéristiques, le bouddhisme incitait davantage à une comparaison avec le christianisme. Tous deux avaient eu un fondateur qui avait pris forme humaine. Pour Quinet, le Bouddha était « le Grand Christ du Vide » 4 et pour Renan le « Christ athée de l'Inde. » 5
Victor Cousin, Cours de l'histoire de la philosophie (1829) 152. Roger-Pol Droit, L'Oubli de l'Inde : Une amnésie philosophique (Paris : PUF, 1989)149. 4 Edgar Quinet, Le Génie des Religions (1842) 212. 5 Joseph-Ernest Renan, Texte de 1851, publié seulement en 1884 sous le
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Jules Barthélemy Saint-Hilaine, considéré comme un indianiste réputé à l'époque, était un virulent adversaire du bouddhisme, qu'il s'acharnait à présenter comme une doctrine nihiliste, stupide et menaçante. Dans son livre Le Bouddha et sa religion, publié en 1862, il écrit : Le seul, mais immense service que le Bouddhisme puisse nous rendre, c'est par son triste contraste de nous faire apprécier mieux encore la valeur inestimable de nos croyances, en nous montrant ce qu'il coûte à l'humanité qui ne les partage point.6 En fait, le problème central que posait alors le bouddhisme c'était la découverte d'une « religion » absolument non-théiste. Le bouddhisme provoquait une crise de l'idée du religieux d'autant plus qu'on ne pouvait dire s'il était une philosophie ou une religion ou bien l'une et l'autre ou ni l'une ni l'autre. En un mot le bouddhisme déjouait les catégories et semait un vent de panique chez les philosophes français. En voyant dans le bouddhisme une doctrine nihiliste et pessimiste ou, comme Nietzsche, la volonté de déclin et d'anesthésie des civilisations décadentes et crépusculaires, les philosophes allaient progressivement cesser de s'intéresser à l'Inde. Cet effondrement de l'Inde des philosophes eut des conséquences extraordinairement importantes et de longue portée, comme le démontre admirablement Roger-Pol Droit. En effet, cet « oubli » intervient avant la constitution effective d'un savoir indianiste. Il va en hypothéquer lourdement, non pas l'existence, mais l'usage.7 Oubli de l'Inde des philosophes mais intensification de la recherche indianiste De fait, si les références aux doctrines de l'Inde se font de plus en plus rares après 1889, la recherche indianiste de son côté
titre : "Premiers travaux sur le Bouddhisme," dans Nouvelles Etudes d'Histoire religieuse (1884) 41-129. 6 Jules Barthélemy Saint-Hilaire, Le Bouddha et sa religion (Paris : Didier,1862)182. 7 Droit146.

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s'intensifie et se spécialise de plus en plus. De 1875 à 1900, Max Müller dirige la publication des cinquante et un volumes de Sacred Books of the East. Thomas William Rhys Davids fonde à Londres la Pâli Text Society en 1881 et il entreprend l'édition complète du Canon Pâli dont l'essentiel paraîtra entre 1890 et 1930. D'autre part, en France, on remarque un regain d'intérêt général pour l'occulte et les sociétés secrètes avec la fondation par Hélène Blavatsky de la Société de Théosophie et l'influence importante de Joséphin Péladan et de la Rose Croix dans les milieux artistiques. Pour Droit, cela signifie « le retour du n'importe quoi, et du presque tout. » 8 La science des religions Cet oubli de l'Inde chez les philosophes dénoncé par Droit se produisit ironiquement au moment même où apparaissait la science des religions. On assistait en 1880 à l'ouverture d'une chaire d'Histoire des Religions au Collège de France crée pour A. Réville. Et en 1887, l'Ecole Pratique des Hautes Etudes ouvrait une cinquième section dite de sciences religieuses. e La V section était créée par le Parlement français en remplacement des cinq facultés de théologie catholique qui avaient été supprimées. Cette décision marquait un tournant véritablement critique pour ce qui était des relations de l'Etat républicain et de l'Eglise catholique, d'une part, et d'autre part, elle marquait le début d'une attitude nouvelle vis-à-vis de la religion. À partir de ce moment-là, la « science religieuse » devint une part intégrante de la recherche scientifique globale. Dans le contexte nouveau de l'université républicaine, l'établissement public et donc laïque de l'Ecole Pratique des Hautes Etudes se proposait de faire des recherches sur les sciences religieuses qui se définissaient par opposition à la théologie et l'excluaient de leur champ. Comme l'explique Emile Poulat c'est ainsi que l'avènement des « sciences religieuses » au sein de ce développement est le témoin d'un renversement des rôles. Le
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savoir a longtemps été religieux, contrôlé, coiffé par la religion : puis au terme de sa lente émancipation, la religion, traitée comme objet naturel, est devenue un secteur de la science.9 On imagine bien que ce changement ne s'est pas fait sans polémique et quelques grincements de dents. On ne considérait plus le christianisme comme la vérité s'opposant à l'erreur, le christianisme n'était dès lors qu'une religion parmi d'autres. L'état laïc prenait un visage anticlérical car il refusait de continuer le traitement de faveur réservé à l'Eglise catholique. Ceci aboutirait en 1905 à la séparation officielle de l'Eglise et de l'Etat. Un regard tourné vers la Grèce Droit montre qu'après Hegel et presque jusqu'à présent les philosophes ont tous affiché un certain mépris pour les pensées non-grecques qui ne sont pas comprises dans l'enseignement de la philosophie en France. On a totalement rejeté l'Inde et on s'est retourné exclusivement vers la Grèce. C'est apparemment une inquiétante manifestation de régression culturelle d'autant plus qu'au siècle dernier la France avait une tradition pionnière de recherches indianistes. On remarque néanmoins le début d'un changement avec par exemple la création d'une chaire de philosophie indienne en 1988 à Paris X pour Mme Lakshmi Kapani. Le Musée des Religions Mais si l'intérêt porté au bouddhisme par les philosophes s'est éteint dès la fin des années 1880, il restait encore très vivace dans les cercles cultivés mondains et artistiques. Néanmoins il est important de remarquer qu'à une époque marquée par les luttes entre l'Eglise et l'Etat, l'intérêt pour les religions anciennes ou étrangères n'était pas neutre.

9 Jean Baubérot, Cent ans de Sciences religieuses en France (Paris : Le Cerf, 1987) 52.

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Si pour Emile Guimet, la création d'un musée des religions à Paris, en 1889, jaillissait d'un sincère désir de rendre l'humanité heureuse en l'instruisant et en lui faisant connaître les hommes, qui selon lui, avaient voulu faire le bonheur des autres, c’est-à-dire les fondateurs de religions,10 il n'en va pas de même pour les conseillers de la ville qui durent délibérer le vote d'un crédit d'un million de francs pour l'achat d'un terrain où serait édifié le futur musée. Pour le conseil municipal réuni le 16 mars 1885, il s'agissait plutôt de savoir si l'ouverture d'un musée des religions à Paris serait utile ou non à « la libre-pensée. » Pour M. Monteil « il est très utile pour la libre-pensée d'avoir à Paris ce musée, qui est fort bien nommé Musée des Religions, et où tous les dieux, les anciens et les modernes se regardent comme des augures. » 11 Et bien que certains conseillers aient craint que la création du musée ne suscitât de nouvelles superstitions, le vote du crédit indique que c'est l'opinion d'un conseiller comme M. Millerand qui a prévalu. Pour celui-ci « placer sous les yeux du public le passé des religions disparues, c'est le meilleur moyen...de faire une guerre efficace aux religions actuelles. » 12 Le bouddhisme, bien sûr, n'était pas une religion disparue, mais son existence même et son antériorité par rapport au christianisme en relativisait fortement la valeur exclusive et universelle. Le musée mettait à la disposition du public, en plus d'œuvres d'art religieux, une bibliothèque où se trouvaient regroupés de nombreux textes sur les religions de l'Egypte, de l'Inde, du Japon qui étaient restés totalement inaccessibles jusqu'alors. Comme pour Guimet le musée était une « usine de science philosophique dont les collections n'étaient que la matière première, » des conférences régulières et gratuites étaient aussi offertes au public curieux pour le familiariser avec ces cultures et religions anciennes et étrangères. Il faut ajouter à cela des réunions qui avaient alors lieu dans la bibliothèque et qui étaient très courues par le tout Paris politique, artistique et mondain.
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Keito Omoto et Francis Macouin, Quand le Japon s'ouvrit au monde (Paris : Gallimard/Réunion de Musées Nationaux,1990) 163. 11 Keito Omoto et Francis Macouin155. 12 Keito Omoto et Francis Macouin153.

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C'est ainsi que pendant les années 1890 il y eut au moins quatre cérémonies bouddhistes qui se déroulèrent dans la bibliothèque du musée. La première eut lieu le 21 février 1891. Il s'agissait d'un office en l'honneur de Shinran, le fondateur de la secte japonaise Shin-shû, appelée Hôonko. Étaient présents le président Sadi Carnot et le peintre Degas et de nombreuses autres personnalités. La deuxième cérémonie bouddhique se déroula le 13 novembre 1893, aussi célébrée par des moines japonais, mais cette fois-ci de la secte Shingon. Elle s'appelait Gohôraku, « action de grâce à tous les bouddhas et les bodhisattvas,» et fut célébrée en présence de plus de deux cents personnes du monde politique et savant telles que Clémenceau, de Rosny et Pasteur.13 Le 27 juin 1898 une cérémonie bouddhique lamaïque était célébrée par le lama bouriate Agouan Dordjief. Cette fois-là, on remarquait Clémenceau au premier rang. Religions et musique Dans les années 1890, les religions étaient un sujet brûlant d'actualité, tout le monde semblait s'y intéresser que ce soit pour des motifs politiques, scientifiques ou par simple curiosité et goût de l'exotisme. Néanmoins contrairement à ce à quoi l'on pourrait s'attendre ce ne fut pas Guimet qui eut l'idée de composer un drame sur le thème de la vie du Bouddha car Guimet était aussi musicien. Mais c'est sur un livret à sujet chinois d'Ernest d'Hervilly qu'il composa la musique de son opéra Taï-Tsoung dont la représentation eut lieu le 11 avril 1894 à Marseille. Cependant, sans le savoir, il a sans doute indirectement inspiré à la Princesse de Scey-Montbéliard, alias Winnareta Singer et future Princesse de Polignac, l'idée de commander un livret sur le thème de la Tentation de Bouddha. En effet, la Princesse était une des personnalités les plus en vue du tout Paris ; il est donc fort probable qu'elle ait été invitée à la première cérémonie bouddhique organisée par Guimet dans la bibliothèque du musée le 21 février 1891. Et si elle-même n'y avait pas assisté, il est certain qu'elle avait dû en entendre parler. C'est dans ce contexte qu'il faut replacer la nouvelle suggestion de livret pour une cantate lyrique sur le thème de la
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Keito Omoto et Francis Macouin110.

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tentation du Bouddha faite à Verlaine par Gabriel Fauré au début avril 1991. Fauré ne faisait alors que transmettre à Verlaine une suggestion faite par la Princesse qui avait décidé depuis la fin de l'année 1890 de commander une œuvre nouvelle et originale pour l'inauguration de son nouvel hôtel à Paris.14 Comme ni la Princesse ni Verlaine ne voulaient abandonner le projet d'un poème d'inauguration pour son nouvel hôtel, c'est sans doute alors que la Princesse pensa à la Tentation du Bouddha. C'était un sujet lyrique totalement nouveau et original en France et qui pouvait sans doute prétendre à une grande popularité étant donné que les religions exotiques étaient en vogue à l'époque.15 Dans les notes réunies par Segalen lors de la préparation de son Siddhartha, on découvre l'existence de deux autres œuvres musicales allemandes sur le thème du Bouddha. Dans les deux cas, il s'agit d'extraits de journaux relevés par Segalen. Le premier, qui semble être une citation extraite de l'ouvrage de Daniel Halevy, L'enfance et la jeunesse de Nietzsche, publié par la Revue de Paris
D'abord la Princesse avait pensé à une œuvre similaire à l'Ode à la musique de Chabrier. Mais elle voulait que Gabriel Fauré en compose la musique et celui-ci avait, semblait-il exprimé de l'intérêt pour une œuvre lyrique de ce genre. Quant au livret, elle désirait qu'il soit confié à Verlaine. Alité à l'Hôpital Saint-Antoine et malade, Verlaine paraissait avoir pris avec sérieux la suggestion d'une œuvre dont l'atmosphère rappellerait celle des fêtes galantes car il avait assez rapidement élaboré le plan d'un scénario basé sur une scène de la Comédie Italienne, se déroulant dans la cour d'un hôpital où les personnages traditionnels Pierrot, Colombine, Harlequin et leurs amis discutaient de l'amour et de la vie en général. La Princesse avait approuvé et pensait que cette idée pouvait être développée et devenir une œuvre lyrique portant le nom de L'Hôpital de Wateau. Mais cette idée n'enchantait guère Fauré qui avait rejeté ce sujet. 15 Par contre, ce sujet n'était pas totalement nouveau en Allemagne où Richard Wagner avait commencé l'ébauche d'un drame hindou s'intitulant Les Vainqueurs. L'idée de ce drame vint à Wagner après des lectures sur le bouddhisme. Il méditait alors sur la nature, l'ésotérisme et la religion et l'on peut aussi voir des traces de cette préoccupation dans l'ébauche de son Jésus de Nazareth (1848) et dans « un projet de Tristan et Iseult où Parsifal devait apparaître au troisième acte, près de Tristan blessé d'un amour furieux comme la preuve vivante qu'il n'existait de rachat que dans le renoncement aux joies terrestres » (Laffont-Bompiani. Dictionnaire des Œuvres. Paris : Laffont, Vol. V) 210. Dans Les Vainqueurs, une jeune fille amoureuse d'un disciple du Bouddha devait passer par toutes les phases de la purification avant d'atteindre une pure communion spirituelle. Il est possible que la Princesse, qui étaient une des admiratrices de la première heure de Wagner, ait été au courant de ce projet.
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le 11 mai 1907, révèle l'existence de Nirvana, poème symphonique de Hans de Bulow.16 En voici le texte : Vers août 1867, à Meiningen, petite ville où les musiciens de l'école pessimiste donnent une série de concerts. Une lettre de F. Nietzsche en a conservé la chronique. « L'Abbé Liszt présidait, écrit-il. On a joué un poème symphonique de H. de Bulow, Nirvana, dont l'explication est donnée au programme par 3 maximes schopenhauriennes. Mais la musique est effroyable. Liszt, au contraire a su trouver, une manière remarquable, à ce caractère de ce Nirvana indien et quelques-unes de ses compositions religieuses font ses ‘ Béatitudes.’ » L'autre référence à une œuvre musicale bouddhique se trouve dans un article de Ch. Chambellan dans le Mercure Musical du 15 mai 1906. L'auteur suggère de faire connaître au public français des théâtres, qui d'après lui ne connaît que les pires œuvres italiennes, d'autres œuvres ou fragments d'œuvres qui le familiariseraient avec la production dramatique étrangère. Voilà ce qu'il préconise : Des directeurs de théâtre ne peuvent pour une œuvre inconnue faire des dépenses élevées, le rôle des grands concerts est de faire entendre au public des fragments bien choisis d'œuvres telles que Sadko de Korsakoff, Boris Goudounoff de Moussorgsky, Bouddha de Max Vogrich ou Les Pyrénées de Felipe Pedrell.17 Cependant, pour en revenir au poème d'inauguration désiré par la Princesse, le thème de la tentation de Bouddha ne semblait pas inspirer Verlaine qui n'avait toujours rien écrit en juin 1891. Si
Daniel Halevy, L'enfance et la jeunesse de Nietzsche (Paris : la Revue de Paris 11 mai 1907) 385. 17 On remarque que ces poèmes musicaux écrits en Allemagne datent de l'époque de l'enthousiasme des philosophes allemands pour les textes et les sujets indiens. Et en France, dans les années 1890, ce n'étaient plus les philosophes qui s'intéressaient principalement au bouddhisme mais les hommes politiques, les chercheurs et les artistes, chaque groupe pour des raisons qui lui était propres.
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pendant un temps Verlaine s'était vraiment intéressé à l'Inde, ce temps était révolu.18 Verlaine ne s'était plus intéressé à l'Inde depuis trente ans et le peu qu'il en savait n'avait aucun rapport avec la vie du Bouddha. Cependant Verlaine semblait soucieux, pour des raisons financières semble-t-il, de continuer un projet dont il n'avait pas même écrit la première page mais auquel il faisait encore allusion le 26 septembre 1891 dans une lettre à Fauré. Il semble que Fauré ait alors proposé le projet à Maurice Bouchor qui avait publié peu avant, en 1888, un recueil de poésies consacrées aux principales religions antiques, Les Symboles.19 La tentative avait échoué sur le moment car Bouchor était engagé dans l'achèvement de sa Légende de Sainte Cécile.20 Cependant on retrouve dans les notes de Segalen une pièce en un acte et en vers de Maurice Bouchor intitulé La Naissance du Bouddha publiée dans la Revue du premier mai 1907.21
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En 1865, il s'était enthousiasmé pour le Ramayana. Il écrivait alors à Xavier de Richard : « J'en suis à la moitié du Ramayana. Par Indra, que c’est beau, et comme ça vous dégotte la Bible, Evangiles, pères de l’église, etc. Correspondance de Paul Verlaine (tome III. Appendice) 381. Lettre du 31 août 1865 citée par Georges-Jean Aubry dans Le Centenaire de Fauré (Paris : La Revue musicale,1945) 47. Il avait aussi emprunté au Mahabaratha le sujet des trois strophes de son poème ” Çavitri ” publié dans le recueil des Poèmes Saturniens en 1867. 19 Maurice Bouchor, Les Symboles (Paris : Charpentier, 1888) 20 Georges-Jean Aubry, Le centenaire de Fauré (Paris : La Revue Musicale, 1945) 49. 21 Maurice Bouchor, La Naissance du Bouddha (Paris : La Revue, premier mai 1907) 62-75. Le drame définit ce qu'est un Bouddha et prête ces mots à l'ascète Asita : Celui qui par lui-même Retrouve le sentier des purs Bouddhas anciens, Et, comme en d'autres jours ses glorieux ancêtres, Guide la caravane anxieuse des êtres Vers la ville, perdue entre les bleus sommets, Où Naissance, Douleur et Mort n'entrent jamais.

La pièce est marquée au début par l'inquiétude du père de Siddhartha qui imagine la souffrance de sa reine, Maya Devi, qui ne supporterait pas la séparation d'avec son fils s'il devait les quitter pour trouver sa voie. Cependant, à la scène V, la mère de Siddhartha apparaît et elle sait qu'elle va mourir dans sept jours. Elle se plaint que la séparation est pire que la mort et l'ascète Asita explique : « Il n'est plus parmi nous d'assez pure demeure Pour celle qui porta l'Etre pur » (75).

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La pièce de Bouchor n'a pas été mise en musique ou même jouée dans un théâtre, mais on constate que Bouchor avait fait des recherches sur la vie du Bouddha et qu'il s'était sans doute rappelé la proposition de Fauré de 1891 lorsqu'il avait entrepris bien plus tard, aux alentours de 1907, d'écrire La Naissance du Bouddha. Après le refus de Bouchor, Fauré apparemment ennuyé par les difficultés rencontrées pour trouver un librettiste ne s'était pourtant pas découragé. Il avait fini par penser à un jeune poète, Albert Samain, qui avait accepté avec enthousiasme le projet de La Tentation du Bouddha et qui s'était mis sans tarder à la rédaction d'un scénario. Dans les notes que Segalen avait rassemblées sur les travaux relatifs à la vie du Bouddha antérieurs à son propre projet, on trouve aussi un extrait d'un livre de Léon Bosquet faisant référence au Bouddah écrit par Samain : ...à la prière instante de Mme de Polignac, qui suivant la mode du XVIIIe siècle donnait la
La vie du Bouddha commence donc par un événement tragique, la mort prochaine de sa mère. Celle-ci le confie à sa sœur Gautami. L'émotion est grande lors de la naissance de Bouddha mais c'est la peine qui surpasse la joie et tout l'entourage royal est en pleurs. Quant à lui, l'ascète Asita, pleure aussi mais sur sa propre mort car il ne sera pas présent à l'heure « où le sage arrachant aux yeux leur voile épais, rendra visible enfin la Cité de la paix » (71). La naissance n'est donc pas représentée comme un moment de célébration joyeuse. La venue au monde de Siddhartha détermine le fait que sa mère doit mourir. Parce que le Bouddha est né, sa mère, elle, doit mourir. Dès sa naissance, le Bouddha amène une réalisation douloureuse de la souffrance liée au seul fait d'exister sous une forme humaine. Et pourtant si la tristesse règne à la cour du roi lors de la naissance de son fils tant attendu, Atisa le sage fait une prédiction du meilleur augure lorsque l'enfant lui est montré : Etre en qui je pressens le vrai sauveur des êtres, Maître qui rediras la parole des Maître, Des sourds ont retrouvé l'ouïe, ô fils de roi, Pour prêter une oreille attentive à ta loi. Des aveugles ont vu pour contempler ta gloire ; Des fous ont brusquement retrouvé la mémoire : Ils cherchent dans la nuit de leur âme un trésor, Comme s'ils voyaient poindre au loin la lampe d'or Qui va briller dans leurs ténèbres douloureuses (69)

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