Briser la mosaïque

De

Minorité et communauté sont des concepts dominant l’analyse des chrétiens du monde arabe qui mènent à concevoir les sociétés du Sud-Est de la Méditerranée comme des mosaïques. Selon ce lieu commun, vivraient côte à côte des groupes confessionnels et ethniques aux interactions limitées et aux identités immuables recelant un fort potentiel de conflit. Mais les identités confessionnelles sont-elles par nature conflictuelles ? Et les chrétiens du monde arabe sont-ils bien une minorité sociologique ? Sur le long terme, quelles sont les modalités de leurs échanges et transactions, de leur coopération et communication avec les musulmans ? Quelles instances et quelles dynamiques historiques régulent ces interactions et modifient les règles du jeu ? À Madaba, haut lieu chrétien de Jordanie, les seules mosaïques dignes d’intérêt sont d’époque byzantine. Sur plus d’un siècle, l’agglomération est le cadre, ouvert sur le monde, de cette histoire sociale, religieuse et politique de familles arabes chrétiennes. Alliant les approches et les matériaux historiques et ethnographiques, cet ouvrage s’interroge sur la nature et le maintien du lien social entre chrétiens et musulmans, et sur les modifications des frontières identitaires entre groupes confessionnels (chrétiens de diverses obédiences) ou religieux. Point de mosaïque statique, mais les épisodes d’une fresque en mouvement où la communauté n’est pas nécessairement l’ennemie de la cité.


Publié le : lundi 30 septembre 2013
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EAN13 : 9782271077844
Nombre de pages : 400
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Couverture

Briser la mosaïque

Les tribus chrétiennes de Madaba, Jordanie, XIXe-XXe siècle

Géraldine Chatelard
  • Éditeur : CNRS Éditions
  • Année d'édition : 2004
  • Date de mise en ligne : 30 septembre 2013
  • Collection : Connaissance du Monde Arabe
  • ISBN électronique : 9782271077844

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Référence électronique :

CHATELARD, Géraldine. Briser la mosaïque : Les tribus chrétiennes de Madaba, Jordanie, XIXe-XXe siècle. Nouvelle édition [en ligne]. Paris : CNRS Éditions, 2004 (généré le 17 décembre 2013). Disponible sur Internet : <http://books.openedition.org/editionscnrs/3634>. ISBN : 9782271077844.

Édition imprimée :
  • ISBN : 9782271062062
  • Nombre de pages : 400

© CNRS Éditions, 2004

Conditions d’utilisation :
http://www.openedition.org/6540

Minorité et communauté sont des concepts dominant l’analyse des chrétiens du monde arabe qui mènent à concevoir les sociétés du Sud-Est de la Méditerranée comme des mosaïques. Selon ce lieu commun, vivraient côte à côte des groupes confessionnels et ethniques aux interactions limitées et aux identités immuables recelant un fort potentiel de conflit.
Mais les identités confessionnelles sont-elles par nature conflictuelles ?
Et les chrétiens du monde arabe sont-ils bien une minorité sociologique ?
Sur le long terme, quelles sont les modalités de leurs échanges et transactions, de leur coopération et communication avec les musulmans ?
Quelles instances et quelles dynamiques historiques régulent ces interactions et modifient les règles du jeu ?

À Madaba, haut lieu chrétien de Jordanie, les seules mosaïques dignes d’intérêt sont d’époque byzantine. Sur plus d’un siècle, l’agglomération est le cadre, ouvert sur le monde, de cette histoire sociale, religieuse et politique de familles arabes chrétiennes. Alliant les approches et les matériaux historiques et ethnographiques, cet ouvrage s’interroge sur la nature et le maintien du lien social entre chrétiens et musulmans, et sur les modifications des frontières identitaires entre groupes confessionnels (chrétiens de diverses obédiences) ou religieux. Point de mosaïque statique, mais les épisodes d’une fresque en mouvement où la communauté n’est pas nécessairement l’ennemie de la cité.

Sommaire
  1. Remerciements

  2. Introduction. Un parcours de recherche

    1. DES BÉDOUINS CHRÉTIENS ?
    2. UN DOMINICAIN ETHNOGRAPHE
    3. QUESTIONS ET HYPOTHÈSES PRÉLIMINAIRES
    4. LE PARADIGME DE LA MOSAÏQUE
    5. UNE « MINORITÉ SILENCIEUSE »
    6. DES DISCIPLINES ET DES PÉRIODISATIONS
    7. BRISER LA MOSAÏQUE
    8. LIEN SOCIAL ET IDENTITÉS COLLECTIVES
    9. DU GÉNÉRAL AU PARTICULIER
    10. SOURCES ET TERRAIN
  3. Prologue. De Kérak à Madaba. Logiques missionnaires et logiques lignagères

    1. LES OTTOMANS EN SYRIE MÉRIDIONALE
    2. PRÉOCCUPATIONS MISSIONNAIRES
    3. LE BROUILLAGE DES FRONTIÈRES
    4. UN EMBRYON D’ORGANISATION COMMUNAUTAIRE
    5. LES CHRÉTIENS DANS L’ORDRE TRIBAL
    1. UNE IDENTITÉ PARTICULIÈRE
    2. FRAGMENTATION ET RUPTURE
  1. Première partie. Fonder Madaba. L’Église et la construction des identités communautaires 1880-1923

    1. Chapitre premier. Mission et recompositions identitaires

      1. MISSION, ÉCOLES ET CLERGÉ LATINS
      2. MARQUER LES FRONTIÈRES CONFESSIONNELLES
    2. Chapitre II. Des appartenances religieuses aux identités politiques

      1. INTÉGRATION ÉCONOMIQUE, DIFFÉRENCIATION SOCIALE
      2. INTÉGRATION POLITIQUE ET LEADERSHIP
      3. LES DIMENSIONS DES IDENTITÉS POLITIQUES
  2. Deuxième partie. Conquérir Madaba. L’État hachémite et les espaces des identités chrétiennes 1923-1970

    1. Chapitre III. Espaces communautaire et politique dans l’État

      1. ENTRE AUTONOMIE ET DÉPENDANCE
      2. L’ÉLABORATION D’UNE SOCIÉTÉ POLITIQUE
    2. Chapitre IV. Le cadre communautaire de la reproduction sociale

      1. RÉSISTER À LA PÉNÉTRATION DE L’ÉTAT
      2. RELAYER LE DISCOURS DE L’ÉTAT
    3. Chapitre V. Les femmes et les frontières des groupes

      1. DES OUTILS DES STRATÉGIES MASCULINES
      2. DES AGENTS DE LA CONTESTATION
      3. HARIM, ‘IRD ET FRONTIÈRES CONFESSIONNELLES
    4. Chapitre VI. Près ou loin du pouvoir

      1. LES CHRÉTIENS DU ROI
      2. MADABA LA ROUGE
      3. ANCIENNES ALLIANCES ET NOUVEAUX RÉSEAUX
  3. Troisième partie. Défendre Madaba. L’identité tribale contre les logiques minoritaires 1970-2000

    1. Chapitre VII. Une minorité chrétienne dans une cité musulmane

      1. MUSULMANS ET PALESTINIENS DANS LA POLITIQUE LOCALE
      2. MUSULMANS ET CHRÉTIENS DANS LA GÉOGRAPHIE MUNICIPALE
      3. LA RECONFIGURATION DES ESPACES COMMUNAUTAIRES
    2. Chapitre VIII. Regagner le centre : l’imaginaire historique

      1. MADABA, LIEU D’UNE MÉMOIRE CHRÉTIENNE
      2. ARABITÉ ET HISTOIRE LIGNAGÈRE
      3. LE LANGAGE DU LIGNAGE
    3. Chapitre IX. Réinvestir les espaces politiques

      1. REDONNER CORPS AU LIGNAGE
      2. LA TRIBU COMME NOUVELLE UNITÉ POLITIQUE
      3. AU-DELÀ DES SOLIDARITÉS PRIMAIRES
  4. Conclusion

  5. Glossaire des termes étrangers

  6. Références bibliographiques

  7. Illustrations

Remerciements

1Le Centre d’études et de recherches sur le Moyen-Orient contemporain (CERMOC) a joué un rôle déterminant dans la réalisation de ce travail. De 1994 à 1998, c’est au sein de son antenne d’Amman que j’ai bénéficié d’un appui sous la forme d’une allocation de recherche, puis d’une bourse Lavoisier du ministère français des Affaires étrangères. Ma très vive reconnaissance va aux membres du conseil scientifique du centre ; à Jean Hannoyer et Élisabeth Picard, ses directeurs successifs ; et à tous les membres des équipes scientifique et administrative de l’époque. Je sais particulièrement gré à Riccardo Bocco, alors secrétaire scientifique de l’antenne d’Amman, de son soutien critique et amical sans faille. D’une égale importance fut la confiance que m’a accordée Lucette Valensi en acceptant de diriger la thèse de doctorat dont cet ouvrage est issu. Je lui exprime ici toute ma gratitude pour ses encouragements, sa patiente, la justesse de ses intuitions, ses conseils de lecture et de méthode. Ses propres travaux me furent un modèle tout au long de cette recherche.

2Grâce aux pères Jean-Baptiste Humbert, Marcel Sigrist et Jean-Michel de Tarragon, j’ai pu à loisir exploiter les richesses documentaires de la photothèque et de la bibliothèque de l’École biblique et archéologique française de Jérusalem (EBAF), sans laquelle une grande partie des ouvrages des voyageurs et scientifiques du xixe siècle m’aurait été difficilement accessible depuis le Moyen-Orient. Je les remercie chaleureusement de leur accueil. Par ailleurs, le père Michele Picirillo, de la custodie franciscaine de Terre sainte, responsable du mont Nébo et spécialiste des mosaïques byzantines de Jordanie, a été une source irremplaçable pour pointer les enjeux économiques et politiques de l’archéologie dans ce pays. Mentionnons également l’École française de Rome, qui m’a octroyé une bourse pour un séjour d’un mois au cours duquel j’ai pu consulter les archives de la Congrégation pour la propagation de la foi relatives à la Terre sainte et utiliser les ressources de la bibliothèque du palais Farnèse.

3Je tiens bien sûr à exprimer ma reconnaissance à plusieurs personnes en Jordanie, tout particulièrement à Madaba, qui ont témoigné d’un véritable intérêt pour la façon dont j’abordais l’histoire et les dynamiques sociales de leur communauté ou de leur famille. Une mention spéciale va au père Iyad Twal qui se chargea de ma toute première introduction à Madaba et aux « bédouins chrétiens ». De manière générale, les ecclésiastiques de Madaba n’ont pas compté le temps qu’ils m’accordaient et m’ont ouvert aussi bien leur table que les archives de leurs paroisses respectives. Je pense ici aux pères George al-Far et Imad Twal à la paroisse latine, et au père Innokentios Exarchos à la paroisse orthodoxe, en qui j’ai trouvé de véritables interlocuteurs passionnés, érudits et curieux. Avec le Dr Suhayl Twal, qui s’est montré à mon égard d’une rare disponibilité à Amman comme à Madaba, j’ai pu saisir les enjeux et les pratiques de la politique locale et ses ramifications nationales. Enfin, sans le Dr Sami Nahhas, lui-même historien, une bonne partie de l’expérience douloureuse des chrétiens de la « gauche progressiste » arabe à Madaba me serait demeurée invisible. Nombreux ont été les autres interlocuteurs en Jordanie et en Palestine à m’accorder généreusement leur temps et, bien souvent, leur hospitalité prolongée.

4Une pensée va aux collègues et amis qui ont contribué à faire avancer ma connaissance du terrain et ma réflexion, ou qui m’ont assisté pour l’accès aux sources et aux personnes, en particulier Jean-Christophe Augé, Bernard Botiveau, Brigitte Curmi, Samer Haddadin, Jean-François Legrain, Remy Levaud, Philippe Merichelli, Jean et Françoise Métral, Asem al-Omari, François Pouillon, Flavia Roméro, la famille Sabanekh, ainsi qu’Annie Flamant pour les traductions du russe.

5Un dernier témoignage de gratitude va à Henry Laurens qui a rendu possible cette publication, mais dont la contribution à cette recherche est antérieure, en particulier grâce à la communication de documents d’archives et à de nombreuses et enrichissantes discussions.

Introduction. Un parcours de recherche

1Durant l’été 1993, je fis un séjour en Jordanie depuis Jérusalem, où je résidais. Un ami jordanien, séminariste en Cisjordanie, était alors en congé dans sa famille à Madaba, ville de quelque 70 000 habitants située à une trentaine de kilomètres au sud d’Amman et riche d’une collection de mosaïques byzantines qui en font l’une des principales attractions touristiques du pays. Je passai quelques jours chez cet ami, durant lesquels nous nous rendîmes au mariage de son cousin. C’est de la surprise que j’éprouvai au déroulement des réjouissances que je fais dater le début de la démarche de recherche dont cet ouvrage présente les résultats et qui n’a pas consisté en une approche théorique cherchant sa vérification sur le terrain, mais, à l’inverse, en l’appréhension d’une réalité sociale problématique que j’ai tenté d’élucider par le biais des sciences sociales. S’il s’agit bien de parler de chrétiens dans un environnement majoritairement musulman, les approches classiques des chrétiens d’Orient en termes de communautés ou de minorités n’en sont pas moins insuffisantes à rendre compte de l’objet dont on va suivre la construction, puis l’analyse. Tout comme, d’ailleurs, les périodisations le plus souvent adoptées par les sciences sociales, qui posent une rupture entre l’Empire ottoman et les États contemporains du Moyen-Orient arabe. J’y reviendrai plus loin. Cet objet m’a d’abord intriguée, car il semblait justement demander révision des théories prévalentes, mais, pour les mêmes raisons, il me faisait douter de sa légitimité scientifique.

2Dans un souci réflexif, cet ouvrage s’ouvre sur une reconstitution de ma démarche de recherche, dans laquelle je fus amenée à construire mon objet d’étude, à naviguer dans la littérature scientifique, à choisir des outils théoriques, à me situer sur un terrain, à redéfinir mon objet en fonction des ouvertures et des sources disponibles, et même à décider de l’approche disciplinaire dans laquelle j’allais m’inscrire. Ce qui pourra paraître un exercice narcissique ne durera pas au-delà de l’introduction, et je me retrancherai bientôt derrière les conventions françaises de l’écriture universitaire où l’on sait bien que le « je » est haïssable. Si, pourtant, je livre ici ce parcours de recherche, c’est que j’ai bien souvent souhaité, alors que mon pas de chercheuse novice n’était guère assuré, trouver ailleurs que chez des auteurs anglo-saxons, et singulièrement des Nord-Américains adeptes de l’anthropologie réflexive, des exemples de la mise en pratique des méthodes des sciences sociales qui ne fassent pas l’impasse sur le processus de construction de l’objet comme si c’était celui-ci qui devait être haï. La description qui va suivre pourra paraître naïve ; je la revendique comme telle. J’ai appréhendé la Jordanie, ses chrétiens et ceux de Madaba en particulier avec candeur avant d’entreprendre de les objectifier et de les désenchanter, puisque c’est bien de cela qu’il s’agit.

DES BÉDOUINS CHRÉTIENS ?

3Ce jour d’été à Madaba, après la cérémonie de mariage dans l’église catholique romaine, ou plutôt latine, pour se conformer à la nomenclature des Églises en usage en Orient, on se dirigea vers la maison des parents du jeune marié. Une vaste tente rectangulaire en poils de chèvre tissés avait été dressée dans le jardin. Les hommes y buvaient le café et tiraient en l’air en usant d’un impressionnant arsenal où les fusils de chasse répondaient aux kalachnikovs. En fin d’après-midi, de grands plats de riz au mouton furent servis, où l’on piocha directement avec la main droite. Si, parmi les hommes, les musulmans étaient nombreux à côtoyer les chrétiens, il en allait autrement dans la maison, ce jour-là réservée aux invitées féminines, ce qui ne manqua pas de me surprendre, d’autant qu’il n’y avait pas de musulmanes dans l’assemblée. L’on m’assura en effet que, sauf rares exceptions, les musulmanes ne se déplaçaient pas lors des festivités relatives aux mariages chrétiens. La ségrégation entre sexes était toutefois moins stricte que lors de mariages musulmans dits traditionnels : des hommes entraient dans la maison, mais l’on me précisa qu’ils étaient tous « chrétiens » ; quelques femmes allèrent même brièvement saluer les hommes sous la tente, ce que je fus moi-même invitée à faire. Je n’étais pas novice en matière de mariages « chrétiens » ou « musulmans », ayant eu l’occasion d’être invitée fréquemment par des familles palestiniennes de Jérusalem ou des villages de Cisjordanie. Chez les musulmans pieux, la séparation entre les sexes était absolument respectée, seuls les jeunes garçons (ou les femmes occidentales) passant d’un espace à l’autre. Chez les chrétiens, même dans les zones rurales où cohabitaient les deux confessions, femmes et hommes n’étaient pas séparés. On invitait peu de musulmans et seulement ceux considérés comme « modernes » ; la mixité était même invoquée pour se démarquer des membres de l’autre religion. J’exprimai ma surprise à mon ami. « C’est que nous sommes des bédouins », me répondit-il. Et il ajouta que, chez eux, les fêtes de mariage non mixtes étaient traditionnelles, mais que la veille avaient eu lieu des réjouissances privées où hommes et femmes de la famille et des amis proches étaient mélangés. J’avais peine à penser ensemble « bédouins » et « chrétiens ». J’avais tout autant de mal à réunir « bédouins » et citadins. Quant à cette image de modernité à l’occidentale dont se réclamaient les chrétiens palestiniens, elle semblait ne pas préoccuper la famille qui se réjouissait ce jour-là.

4Devant ma perplexité, mon ami me proposa d’aller rendre visite à son oncle, lui-même de passage à Madaba, et qui saurait m’éclairer. Il s’agissait de l’ecclésiastique qui avait célébré le mariage. Mgr Fu’ad Twal, archevêque latin de Tunis, recevait, dans le grand salon de sa maison de famille, un flot incessant de visiteurs qui lui marquaient un respect ostentatoire. Dans un français parfait, le prélat trouva le temps de m’expliquer que sa « tribu », les ‘Azayzat, pouvait encore être qualifiée de « bédouine » un siècle plus tôt. Originaires de la région de Kérak, agglomération située à une centaine de kilomètres au sud de Madaba, ses membres étaient autrefois orthodoxes et étaient devenus latins avant de venir fonder le village de Madaba en 1880. Depuis, le village avait grossi, les musulmans y étaient devenus plus nombreux que les chrétiens, et les « bédouins » étaient devenus « citadins ». Mais ils conservaient « leur mentalité bédouine ». Pour sa part, Mgr Twal avait étudié à Rome et fait carrière dans la diplomatie vaticane avant d’assumer sa charge épiscopale actuelle.

5Mon ami séminariste m’éclaira plus tard sur deux points supplémentaires. D’une part, c’était le prophète Mohammad en personne qui avait nommé l’ancêtre chrétien de sa tribu ‘aziz (très cher), pour lui témoigner sa reconnaissance (il ne précisa pas de quoi). D’autre part, son oncle l’évêque n’était pas spécialement venu à Madaba pour y célébrer un mariage, mais pour régler des litiges relatifs aux prochaines élections législatives qui devaient se tenir à l’automne. Les membres de la tribu (‘ashirah) n’arrivaient pas à se mettre d’accord sur un candidat unique qui défende leurs couleurs pour accéder au siège chrétien attribué à la circonscription, alors que plusieurs tribus chrétiennes étaient en lice.

UN DOMINICAIN ETHNOGRAPHE

6Dans les semaines qui suivirent mon retour à Jérusalem, j’eus l’occasion de parler des « bédouins chrétiens » de Madaba à un autre ami qui m’indiqua l’ouvrage que le père Antonin Jaussen, dominicain de l’École biblique et archéologique française de Jérusalem (ÉBAF), avait consacré en 1908 aux Coutumes des Arabes au pays de Moab. Cet essai ethnographique mentionnait en effet à de nombreuses reprises les ‘Azayzat de Madaba. J’appris ainsi que Moab était le nom d’un royaume biblique du plateau transjordanien, appellation tombée en désuétude depuis l’Antiquité, et que, selon Jaussen, les ‘Azayzat, comme les autres chrétiens de cette région au tournant du xxe siècle, étaient des « bédouins » (badu) organisés en « tribus » (‘ashirah ; plur. ‘asha’ir) qui pratiquaient le droit coutumier (‘urf ‘asha’iri). Hormis leur croyance religieuse, rien ne semblait distinguer les chrétiens des tribus musulmanes du plateau : ni leur organisation sociale, ni leurs activités économiques (le pastoralisme complété d’un peu d’agriculture), ni aucun signe vestimentaire particulier. Jaussen ne traitait pas directement d’organisation politique, mais il semblait clair qu’à travers les divers systèmes d’alliances défensives et offensives décrits dans son ouvrage, les chrétiens y participaient sur un pied de totale égalité avec les tribus musulmanes et qu’ils n’étaient pas les derniers à faire le coup de feu.

7Dernière étape de ma « découverte », la photothèque de l’ÉBAF conservait les clichés pris par Jaussen au début du siècle (voir photos, cahier hors texte). La plupart des photographies à caractère ethnographique représentaient les ‘Azayzat : portraits en pied d’hommes respectables, aux allures de chefs de tribu, le sabre au poing ou le poignard à la ceinture, vêtus de l’‘abayah, ample mateau en laine, du hatta, parfois appelé kuffiyeh, à savoir le couvre-chef masculin constitué d’un morceau de coton retenu par un cordon double, le ‘iqal, bien plus épais que celui qu’on utilisait de nos jours ; en tout cas, des vêtements de belle étoffe. Si de bédouins il s’agissait, ils semblaient plutôt prospères. La collection comptait aussi des photos de femmes, tout engoncées dans les drapés de leurs robes sombres, la tête enroulée dans un grand foulard qui masquait parfois à demi un menton tatoué, les plus jeunes portant une croix en pendentif. L’arrière-plan des clichés était de deux types : soit il s’agissait de murs en pierre de taille, et l’on pouvait alors supposer que la scène était prise dans le village de Madaba, soit les personnages étaient dans un campement « bédouin » (tentes noires, chameaux, etc.). Enfin, une dernière série de portraits de groupe rassemblait hommes ou femmes autour du missionnaire latin ou de sœurs catholiques immédiatement reconnaissables à leur habillement qui différait de celui des religieux orientaux : barrette, soutane et col romain pour le curé, voile et habit noirs, plastron blanc pour les sœurs.

8Le texte ethnographique de Jaussen disait des choses sur son auteur. La multitude des références aux chrétiens, en particulier aux ‘Azayzat, à qui deux appendices de l’ouvrage étaient consacrés, sans compter la plupart des photos ethnographiques, témoignait que le dominicain avait été en contact répété avec eux. On pouvait alors postuler un certain type de relations entre Jaussen et les ‘Azayzat, fondé sur leur catholicisme commun. J’eus de longues et fructueuses discussions avec les dominicains de l’ÉBAF, qui retracèrent pour moi l’historique de leur établissement et plusieurs épisodes de la biographie de Jaussen. Le titre de l’essai du dominicain et d’autres éléments du texte étaient marqués du contexte intellectuel de sa production : Jaussen faisait une lecture bibliste de la société tribale transjordanienne. Son cadre conceptuel, bien qu’implicite, était celui prévalant dans les études d’archéologie orientale et d’ethnographie arabe de l’époque, qui s’efforçaient d’éclairer l’histoire et la sociologie de la Bible par l’observation des peuples « traditionnels » de l’Orient arabe, au premier chef desquels se plaçaient les bédouins (ou Arabes).

9En cherchant à établir comparaisons et continuités, Jaussen ne regardait-il pas certains aspects de la réalité sociale tout en en laissant d’autres dans l’ombre ? Il insistait, en particulier, sur le caractère égalitaire de la société tribale. Les hiérarchies n’apparaissaient qu’incidemment et toujours en relation avec des groupes extérieurs, les paysans (fallah ; plur. fallahin) en particulier. La religion n’était jamais mentionnée comme élément de différenciation des tribus chrétiennes alors que les missionnaires latins apparaissaient à plusieurs reprises comme promoteurs d’un changement des pratiques religieuses et sociales traditionnelles. Sur les photos, ils occupaient le centre du groupe, là où l’on se serait attendu à voir les cheikhs. Quant à l’administration ottomane, qui s’était réimplantée dans la région au cours des dernières décennies du xixe siècle, Jaussen faisait à peine mention de ses agents et des changements économiques et sociaux qui devaient résulter de sa présence. Il ne les niait pas, mais précisait qu’il souhaitait justement dresser un portrait d’une société traditionnelle avant les bouleversements que la présence du « gouvernement » ne manquerait pas d’y apporter. Point de traces des institutions communautaires orthodoxes, aucune mention des modes de représentation des chrétiens dans les instances administratives ottomanes. On devinait juste l’action récente des missionnaires latins.

QUESTIONS ET HYPOTHÈSES PRÉLIMINAIRES

10Mon observation, rapide et partielle, et celle de Jaussen, beaucoup plus poussée et élaborée, offraient deux visions d’un même groupe à quelque quatre-vingts ans d’intervalle et soulevaient remarques et questions préliminaires.

11D’abord, contrairement aux chrétiens palestiniens, il y avait cette absence de volonté de se démarquer des musulmans dans les aspects publics d’un rite social, le mariage. Je posais qu’une distinction s’établissait là ; faute d’une réflexion plus élaborée, je l’attribuais à une séparation entre domaine privé et domaine public, dichotomie classique que propose l’analyse des sociétés orientales. Dans le premier domaine, la mixité était admise pourvu que l’on soit entre chrétiens. Dans le second, les femmes n’apparaissaient presque pas, mais les hommes des différentes confessions se côtoyaient et les signes qui marquaient l’espace de cette rencontre, ainsi que sa justification, faisaient référence à une tradition « bédouine ». Un troisième domaine apparaissait dans la cérémonie du mariage : celui de l’Église, et donc du religieux ou du communautaire, où les musulmans n’avaient pas été invités, mais où, par contre, des membres d’autres familles chrétiennes de Madaba étaient présents. Comme dans le domaine privé, donc. Quelles pouvaient être les relations entre ces trois espaces ? Où passait la frontière entre public, privé et communautaire ? Jusqu’où se superposaient les deux derniers ? Si le communautaire était bien distinct du public, comment expliquer que Mgr Twal et les autres prêtres qui avaient célébré le mariage aient été assis en bonne place sous la tente bédouine ? Les ecclésiastiques pouvaient donc se mouvoir aussi dans le domaine « bédouin », auquel ils revendiquaient d’ailleurs leur appartenance. Leur identité religieuse les y suivait-elle ? Et qui étaient ces femmes qui avaient fait une brève apparition dans le domaine des hommes, sans pour autant être conviées à s’asseoir parmi l’assemblée ?

12Une autre série de questions concernait l’identité bédouine dont se réclamaient les ‘Azayzat de Madaba. Quels étaient les attributs de la bédouinité et qu’est-ce qui expliquait que la « mentalité » ou les « traditions » bédouines se conservent encore dans un contexte citadin ? Qu’entendait-on localement, d’ailleurs, par ces termes de « mentalité » et de « traditions » ? Les références à des valeurs qualifiées de bédouines s’opéraient dans un contexte bien différent de celui décrit dans l’ouvrage de Jaussen. Au début du xxe siècle, l’ordre tribal (ou lignager segmentaire, selon la terminologie en usage chez les anthropologues) des relations sociopolitiques et les fonctions économiques de la tribu semblaient à peine affectés par l’administration ottomane. Mais Jaussen reconnaissait que cette dernière apportait aussi des changements (sans vraiment préciser lesquels). Presque un siècle plus tard, la présence de l’État hachémite post-colonial impliquait qu’il y avait eu modification profonde de l’environnement politique ; l’un des corollaires de l’urbanisation était aussi la modernisation économique ; quant à la présence d’ecclésiastiques latins, elle indiquait un changement religieux. Il me semblait donc que la tribu ne pouvait plus remplir le même rôle politique et économique qu’un siècle plus tôt, et que les identités religieuses, qui apparaissaient autrefois périphériques dans les relations intertribales, devaient également avoir changé de nature. Or, l’identité bédouine était verbalisée par les prêtres latins, symboles et promoteurs d’une occidentalisation (vue comme une modernisation) de la pratique et des identités religieuses. L’identité tribale était également invoquée pour participer à un processus politique éminemment moderne et communautaire, celui des élections parlementaires concernant un siège réservé à une minorité confessionnelle.

13Qu’en était-il, justement, des identités religieuses dans le contexte d’un État musulman contemporain dont la dynastie régnante, les Hachémites, se disait descendante du Prophète de l’islam ? Le récit de fondation des ‘Azayzat indiquait qu’il était possible de rattacher l’histoire d’une tribu chrétienne à la grande histoire islamique, à celui-là même qui était à son origine. Ce récit était rapporté par Jaussen et l’on s’y réfère encore aujourd’hui à Madaba. Signifiait-il que l’identité tribale des ‘Azayzat avait connu des invariants sur plusieurs décennies et pouvait-on y voir un rapport constant – et de quelle nature ? – à leur environnement musulman majoritaire ? Tout ce que l’on pouvait dire, à ce stade, était que, pour les chrétiens de Madaba, la « bédouinité » semblait constituer un mode de communication interconfessionnel et la tribu, une forme d’organisation sociale bien vivante.

14Dans son passé, tel qu’il apparaissait à travers l’ouvrage de Jaussen, ou dans le peu que j’avais pu saisir de son présent, la tribu des ‘Azayzat me semblait bien atypique par rapport à l’image des chrétiens d’Orient que véhiculait une certaine tradition scientifique occidentale. En parallèle avec mon travail de critique des sources anciennes, je me plongeai plus avant dans une littérature que je n’avais abordée jusque-là que de manière périphérique et superficielle.

LE PARADIGME DE LA MOSAÏQUE

15Dès le xixe siècle, l’islamologie s’est préoccupée de l’aspect normatif des règles juridiques qui définissaient le statut des non-musulmans dans les empires islamiques classiques (Fattal, 1958). Il s’agissait alors de dhimmi, « protégés », sans droits politiques, dont la différence (qui était infériorité) était marquée par des signes vestimentaires, par l’interdiction de porter des armes, parfois de monter à cheval. À l’époque ottomane, apparaissait l’organisation formelle en communautés (millet) dominées par la figure d’un chef religieux, à travers lesquelles l’individu chrétien ou juif concevait nécessairement son rapport au pouvoir politique et qui semblaient immobiles, non concernées par les grands changements de l’histoire de l’empire dont elles dépendaient, dont les membres, pourtant souvent dispersés d’un bout à l’autre de l’espace islamique, n’étaient pas individualisés par l’environnement humain ou géographique dans lequel chacun s’insérait (voir une critique de cette approche dans Braude, 1982a). Depuis le début du xxe siècle, également, l’intérieur de l’espace chrétien, celui des Églises et de la communauté, continue à faire l’objet d’une littérature locale ou occidentale qui ne replace pas plus ces communautés dans leur environnement social immédiat (voir une bibliographie dans Valognes, 1994).

16Consécutivement à la création des États issus du démantèlement de l’Empire ottoman, qui cherchaient tous, peu ou prou, à dépasser le cadre politique territorial en aspirant à l’unité d’une nation arabo-islamique, la catégorie de « minorité » a remplacé celle de dhimmi comme grille d’analyse. Lorsque l’on suit les étapes de cette production scientifique, on constate qu’il y a recrudescence d’ouvrages lors des grands événements de l’histoire politique des nouveaux États ou de crises impliquant les minorités. Ainsi, au moment des changements apportés par les indépendances, la littérature du courant développementaliste pose que la « mosaïque » ethnoreligieuse moyen-orientale est impropre à servir de base au développement d’un sentiment national (Coon, 1951)1. La « modernisation du Moyen-Orient » doit alors passer par l’assimilation des identités primaires (ethniques et religieuses, mais aussi tribales) à l’idéal national (Lerner, 1958). À partir des années 1970, la résistance patente de ces identités est imputée à l’incapacité des États à traduire l’idéal national dans la réalité pour cause de corruption des élites, de néopatrimonialisme, d’inadéquation entre islam et modernité politique… En corrélation avec le conflit libanais ou les revendications séparatistes des Kurdes, les minorités sont alors envisagées comme facteurs de menace pour la stabilité des régimes et de conflits potentiels ou ouverts, à quoi se réduisent les dynamiques politiques proche-orientales et celles des minorités (McLaurin, 1979 ; Chabry et Chabry, 1987). Même la richesse de nuances introduite par S. Joseph (1978) dans l’analyse des relations entre chrétiens et musulmans est tout entière tournée vers l’explication des mécanismes de conflits interconfessionnels. Les manifestations de l’islam politique (en Iran, en Égypte, etc.) donnent aussi une nouvelle légitimité à des études qui présentent les chrétiens comme des minorités sociologiques, subordonnées, susceptibles d’être persécutées, isolées des courants qui traversent la société dans son ensemble et préoccupées exclusivement par leur survie religieuse et physique « à l’ombre du Coran », en somme une « dhimmitude » toujours renouvelée (Nissan, 1991 ; Bat Ye’or, 1991 ; Valognes, 1994).

17Cette vision dichotomique, manichéenne et qui rappelle fort celle de l’époque où les grandes puissances européennes s’étaient instaurées en protectrices des minorités orientales, pose côte à côte et comme irréconciliables une culture des chrétiens orientaux ouverte sur la modernité politique occidentale et une culture musulmane imbue de valeurs religieuses et empêtrée dans son traditionalisme. Pour les minorités, la seule sortie logique de l’impasse est alors la fuite vers l’Occident, l’assimilation totale à la culture dominante (à un extrême par la conversion, à l’autre par l’adhésion tactique à des idéologies politiques laïcistes qui, malheureusement, sont en faillite) ou le recours au nationalisme ethnoreligieux à visée séparatiste où pourrait enfin s’exprimer leur génie propre. Pour résumer, la modernité politique engendre soit des résistances communautaires, soit une sortie de la logique communautaire (par la laïcisation, par exemple, telle que la défend G. Corm dans son ouvrage de 1971).

18Les études susmentionnées sur les chrétiens d’Orient et autres minorités linguistiques ou religieuses ressortissent au mieux à une approche de sociologie politique dominée par le modèle de l’État-nation et ses corollaires, les théories de la modernisation et de la construction des identités nationales. Au pis, une bonne partie de cette production émane d’essayistes qui font de la dénonciation de l’islam persécuteur leur message principal (cf. Bat Ye’or, 1991, ou Valognes, 1994)2. À la notable exception de S. Joseph et G. Corm (tous deux chrétiens arabes), il semble difficile aux auteurs cités de replacer les groupes qu’ils étudient dans un « continuum sociohistorique » et d’échapper à « une vision essentialiste de la culture qui à la limite est une forme moderne du racisme » (Amselle, 1990, p. 248).

UNE « MINORITÉ SILENCIEUSE »

19Depuis septembre 1994, je résidais à Amman et approchais plus avant le terrain de Madaba et de la Jordanie. D’une façon assez large, je m’employais surtout à confronter les réalités sociopolitiques des chrétiens du pays avec les analyses proposées dans la littérature, sans m’en tenir exclusivement à Madaba. Au quotidien ou par des échanges entre chercheurs, je faisais aussi l’apprentissage d’autres aspects de la société jordanienne. Les ouvrages consultés précédemment ne concordaient pas avec mes observations du terrain et mes lectures plus générales sur l’histoire du pays depuis la fin du xixe siècle. J’avais aussi entrepris de lire des travaux qui proposaient d’autres grilles d’analyse. D’où une nouvelle série de questions et d’observations.

20Quid, dans la littérature, de ces « minorités silencieuses » au sujet desquelles L. Valensi remarquait que, n’ayant « pas remis en question les autorités dont elles dépendaient », elles n’ont pas acquis de « légitimité scientifique » (1986, p. 819) ?

21Les chrétiens jordaniens, tout comme leurs coreligionnaires palestiniens de la rive ouest, relevaient sans nul doute de cette catégorie n’ayant fait preuve d’aucun irrédentisme ou de volonté de scission aussi loin que l’on pouvait remonter dans le temps. On pouvait certes imputer cela à leur proportion restreinte au sein de la population (de 10 % au xixe siècle à 4 % aujourd’hui), au fait qu’ils ne constituaient pas une minorité « compacte », mais dispersée sur une bonne partie du territoire, qu’ils appartenaient à plusieurs Églises, qu’ils se considéraient comme des Arabes au même titre que les musulmans. On cherchait aussi en vain des épisodes d’affrontements interconfessionnels plus localisés. Cela ne signifiait pas que les tensions étaient inexistantes. Certains se plaignaient de s’être vu refuser un poste administratif parce qu’ils étaient chrétiens, mais aussi nombreux étaient les Jordaniens qui se sentaient discriminés parce qu’ils étaient d’origine palestinienne3.

22Quid, également, de l’articulation entre modernisation et maintien de l’identité communautaire, de la demande de participation politique concomitante d’un désir de préservation des identités culturelles, ou bien encore de la remise en cause de la nécessaire dichotomie communauté/nation, elle-même élaborée a posteriori pour expliquer les modèles historiques européens ou nord-américains de construction nationale ?

23La participation des chrétiens aux instances politiques jordaniennes, qui n’était officiellement limitée par des quotas que lors des élections parlementaires, leur nomination au gouvernement à des postes qui n’étaient pas uniquement techniques, mais aussi politiques (comme les Affaires étrangères), leur large proportion dans l’armée jusque dans le corps des officiers, leur rôle actif au sein des associations professionnelles et des partis politiques, leur présence dans tous les secteurs de l’économie et leur distribution sur une grande partie du territoire géographique contredisaient à première vue l’image de la mosaïque. Dans les forums politiques, les espaces économiques, le milieu associatif, la justice civile ou coutumière, encore bien vivante en Jordanie, on pouvait repérer une multiplicité de lieux où se manifestait un lien social entre chrétiens et musulmans.

24Pourtant, la législation sur les communautés confessionnelles étant plus libérale que celle des pays arabes voisins, en particulier la Syrie et l’Irak bathistes – centralisateurs et se réclamant d’une certaine laïcité –, les institutions religieuses chrétiennes étaient florissantes en Jordanie : églises nombreuses et très visibles, réseau scolaire et hôpitaux jouissant d’une excellente réputation et d’une large fréquentation musulmane, associations caritatives en tout genre. Le droit de la famille dépendait de la communauté religieuse et le mariage civil n’existait pas. De fait, il n’y avait que de très rares occurrences d’unions matrimoniales interconfessionnelles et elles étaient toujours objet de réprobation de la part des chrétiens.

25Le vocable de « minorité » recouvrait un groupe traversé par de profonds clivages. Depuis 1948, la population jordanienne comptait une large proportion de citoyens d’origine palestinienne et les mariages entre chrétiens jordaniens « de souche » et Palestiniens n’allaient pas toujours de soi. Sur l’échiquier politique, on trouvait depuis longtemps autant de chrétiens actifs dans l’opposition (communiste ou nationaliste arabe) que partisans de la monarchie. Également, il y avait des chrétiens qui vivaient encore chichement de l’élevage et de l’agriculture dans de petits villages, tandis qu’une bourgeoisie urbaine étalait ostensiblement sa prospérité dans la capitale. Pour finir, le clergé et les laïcs impliqués dans les institutions communautaires tenaient un discours virulent sur les autres Églises : les latins reprochaient aux orthodoxes leur arriération religieuse, les orthodoxes stigmatisaient le quasi-impérialisme de l’Église de Rome, les melkites étaient méprisés par les uns pour être de rite oriental et par les autres pour leur uniatisme.

26Il était impossible de superposer ces clivages : les trois communautés confessionnelles étaient également représentées chez les Palestiniens et les Jordaniens, les opposants au régime étaient nombreux parmi les Jordaniens, les loyalistes aussi nombreux parmi les Palestiniens, et il y avait des pauvres et des riches chez tous. Néanmoins, dans l’ordre des représentations, les chrétiens d’origine palestinienne pouvaient véhiculer des stéréotypes sur les chrétiens jordaniens en les qualifiant de « bédouins » arriérés ; inversement, les chrétiens jordaniens pouvaient ranger tous les Palestiniens, sans distinction de confession, dans la catégorie des parasites de l’État et des traîtres au régime. Le sentiment d’appartenance à la communauté religieuse (ta’ifah dinniyah) était fort, mais pas plus, semblait-il, que celui d’appartenance à une communauté nationale (wataniyah) jordanienne ou palestinienne.

27Enfin, si l’on pouvait bien parler d’une minorité chrétienne au regard de la législation électorale – bien que le terme ’aqalliyah ne soit jamais employé dans les textes officiels –, d’autres groupes sociaux relevaient d’une catégorie électorale similaire : les Caucasiens immigrés depuis le xixe siècle et les tribus bédouines des marges steppiques du pays. À la fin des années 1980, même les Palestiniens des camps de réfugiés avaient bénéficié un temps de sièges réservés au Parlement. Face à l’existence de tous ces groupes minoritaires, je me demandais à quelle norme identitaire il fallait se référer pour déterminer une majorité : l’islam, l’arabité, la « jordanité », la sédentarité ? Où était la « nation » jordanienne face à laquelle les « minorités » marquaient leur spécificité ?

DES DISCIPLINES ET DES PÉRIODISATIONS

28Depuis les années 1980, des aggiornamenti sont à l’œuvre dans l’historiographie des communautés chrétiennes ou juives en monde musulman. À la suite des travaux novateurs réunis dans l’ouvrage de Braude et Lewis (1982), un courant d’histoire sociale remet en cause les réalités du statut politique (dhimmi) et communautaire (millet) de ces groupes à l’époque ottomane. Pour résumer les résultats de recherches qui se poursuivent, il apparaît que, jusqu’aux réformes administratives et politiques du xixe siècle (les tanzimat), l’Empire ottoman « n’a pas connu de système administratif d’ensemble, d’institutions homogènes, ni d’agents spécialisés traitant des sujets non musulmans, mais des arrangements locaux, fluides, qui ont varié dans le temps et dans l’espace » (Valensi, 1986).

29Il devient alors légitime de se demander si l’identité religieuse des groupes chrétiens les place nécessairement en situation d’opposition (et donc de conflit potentiel) avec leur environnement musulman, si la religion est une forme d’identité « ethnique » (terme des sciences sociales qui trouve son équivalent dans le concept arabe de ‘asabiyah, solidarité de groupe d’appartenance primaire), et enfin si d’autres liens (corporatistes, localistes, etc.) et d’autres statuts (liés à des positions administratives ou économiques, par exemple) ne sont pas tout aussi pertinents pour expliquer les dynamiques interconfessionnelles de coexistence ou de conflit (Reilly, 1995). Par...

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