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Capitales de l'ésotérisme européen et dialogue des cultures

De
299 pages
En traitant des "Capitales de l'ésotérisme européen", l'ambition de ce volume est d'associer à la dimension historique et donc chronologique de la question des échanges culturels en général, un relevé topologique des lieux et des espaces où s'élabore une véritable "culture ésotérique", en prenant en compte les lieux - réels ou symboliques - autour desquels naissent et s'organisent réseaux, contacts, influences et traditions...
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Série de l’Université de Haute-Alsace
Institut de recherche en langues et littératures européennes (ILLE)
Sous la direction deSous la direction de
Jean-Pierre Brach, Aurélie Choné Jean-Pierre Brach, Aurélie Choné
Christine Maillard
Christine Maillard
Capitales de l’ésotérisme européen
et dialogue des cultures
Ce volume apporte une nouvelle contribution aux recherches sur la
relation entre ésotérisme et culture, et ainsi à l’écriture d’une « autre » Capitales
histoire culturelle, prenant pleinement en compte ses courants alternatifs
et dissidents. Il rassemble des contributions rédigées par des historiens
des religions ou de la culture, des philosophes et des germanistes, et il de l’ésotérisme européen
s’inscrit dans le sillage du « tournant spatial » des sciences de la culture
qui invite à prêter une attention accrue à la dimension de l’espace dans
l’étude des phénomènes culturels et historiques. En traitant des « Capitales et dialogue des cultures
de l’ésotérisme européen », l’ambition est d’associer, à la dimension
historique et donc chronologique de la question des échanges culturels en
général, un relevé topologique des lieux et des espaces où s’élabore une
véritable « culture ésotérique », en prenant en compte les lieux ― réels ou
symboliques ― autour desquels naissent et s’organisent réseaux, contacts,
infuences et traditions. À travers un certain nombre de cas-types, le
recueil examine dans quelle mesure les courants ésotériques occidentaux
modernes ont créé des relais spécifques pour la diffusion d’informations
visant un public ou des sociabilités plus particulièrement intéressées à
l’ésotérisme, à son histoire et à ses manifestations.
Jean-Pierre Brach est Directeur d’études à l’École pratique des Hautes Études,
où il occupe la chaire d’Histoire des courants ésotériques dans l’Europe moderne
et contemporaine. Aurélie Choné et Christine Maillard sont germanistes,
enseignants-chercheurs à l’Université de Strasbourg.
Orizons
13, rue de l’École Polytechnique, 75005 Paris
Maquette de la couverture et logo : Andy Pockett
ISBN : 978-2-336-29876-4 29 €
Universités
www.editionsorizons.fr
Chone_2014-Uni_155x240.indd 1-3 12/11/2014 13:10:49
Sous la direction de
Capitales de l’ésotérisme européen
Jean-Pierre Brach
et dialogue des cultures
Aurélie Choné, Christine MaillardDaniel Cohen éditeur
www.editionsorizons.fr
Universités
Collection dirigée par Peter Schnyder
www.orizons-universites.com
ISBN : 978-2-336-29876-4
© Orizons, Paris, 2014Capitales de l’ésotérisme européen
et dialogue des cultures« Des textes et des lieux »
Série dirigée par Aurélie Choné et Philippe Hamman
Conseillers scientifiques : Maurice Blanc — Université de
Strasbourg • Sylvain Briens — Université Paris IV Sorbonne • Lau -
rence Dahan-Gaida — Université de Franche-Comté • André
Donzel — CNRS Laboratoire Méditerranéen de sociologie •
Bernard Francq — Université catholique de Louvain • Antida
Gazzola — Faculté d’Architecture de l’Université de Gênes •
Isabelle Hajek — Université de Strasbourg • Bertrand Lévy —
Université de Genève • Barbara Piatti — Institut de cartographie
de Zurich • Frédérique Toudoire-Surlapierre — Université de
Haute-Alsace.Sous la direction de
Jean-Pierre Brach, Aurélie Choné,
Christine Maillard
Capitales
de l’ésotérisme européen
et dialogue des cultures

2014Universités
• Sous la direction de Peter Schnyder :
eL’Homme-livre. Des hommes et des livres – de l’Antiquité au XX
siècle, 2007.
Temps et Roman. Évolutions de la temporalité dans le roman
euroepéen du XX siècle, 2007.
Métamorphoses du mythe. Réécritures anciennes et modernes des
mythes antiques, 2008.
• Sous la direction d’Anne BAndry-ScuBBi :
Éducation – Culture – Littérature, 2008.
• Sous la direction de tAniA collAni et Peter Schnyder :
Seuils et Rites, Littérature et Culture, 2009.
Critique littéraire et littérature européenne, 2010.
• Sous la direction de luc FrAiSSe, GilBert Schrenck et Michel
StAneSco (†) :
Tradition et modernité en Littérature, 2009.
• Sous la direction de GeorGeS Frédéric MAnche :
Désirs énigmatiques, Attirances combattues, Répulsions
douloureuses, Dédains fabriqués, 2009.
• Sous la direction d’Éric lySøe :
Signes de feu, 2009.
• Sous la direction de réGine BAttiSton et PhiliPPe WeiGel :
Autour de Serge Doubrovsky, 2010.
• Sous la direction d’enrico Monti et Peter Schnyder :
Autour de la retraduction, 2011.
• Sous la direction de kArin dietrich-chénel et MArc WeiSSer :
L’Interculturel dans tous ses états, 2012.
• Sous la direction d’olivier lArizzA :
Les Écrivains et l’argent, 2012.
• ArnAud BuchS et d’AriAne lüthi :
Présences de Pierre Chappuis, 2014.
• Anne ProuteAu, Albert Camus ou le présent impérissable, 2008.
• roBerto PoMA, Magie et guérison, 2009.
• Frédérique toudoire-SurlAPierre et nicolAS SurlAPierre,
Edvard Munch – Francis Bacon, images du corps, 2009.
• Michel ArouiMi, Arthur Rimbaud à la lumière de C.F. Ramuz et
d’Henri Bosco, 2009.• FrAnçoiS lABBé, Berlin, le Paris de l’Allemagne ? Une querelle du
français à la veille de la Révolution (1780-1792), 2009.
• GiAnFrAnco StroPPini de FocArA, L’Amour chez Virgile : Les
Bucoliques, 2009.
• réGine BAttiSton, Lectures de l’identité narrative, 2009.
• rAdu cioBoteA, Le Mot vécu, 2010.
• Michelle ruivo coPPin, Philippe Le Guillou — L’Emprise des
modèles paternels, 2010.
• nAylA tAMrAz, Proust Portrait Peinture, 2010.
• PhiliPPe Wellnitz, Botho Strau β en dialogue avec le théâtre, 2010.
• FrAnçoiS lABBé, Berlin, le Paris de l’Allemagne ?, 2011.
• hAdj dAhMAne, Le Théâtre algérien, 2011.
• céline GAillArd, Rudolf Steiner artiste et enseignant, l’art de la
transmission, 2012.
• juStine leGrAnd, André Gide : de la perversion au genre sexuel,
2012.
• MArc loGoz, Charles-Albert Cingria, entre origine et création,
2012.
• nicolAS cAzelleS, Franz Kafka, l’angoisse de la station verticale
— suivi de Le Drapeau de Robinson, 2013.
• Ahmed khArrAz, Le Corps dans le récit intime arabe, 2013.
• Maja Vukušić Zorika, André Gide : les gestes d’amour et l’amour
des gestes, 2013.
• Affonso roMAno de SAnt’AnnA, L’Énigme vide, 2013.
• Joë FriedeMAnn, Le Masque et la Figure, études sur le rire, 2014.
Série « Sciences du langage »
dirigée par Greta Komur-Thilloy
Presse écrite et discours rapporté. Théorie et pratique, 2010.
• Sous la direction de PAScAle tréviSiol-okAMurA et GretA
koMur-thilloy :
Discours, acquisition et didactique des langues, 2011.
Série « Culture des médias » dirigée par Anne Réach-Ngô
• Sous la direction de GilleS Polizzi et Anne réAch-nGô :
Le Livre « produit culturel » ?, 2012.Série « Des textes et des lieux »
dirigée par Aurélie Choné et Philippe Hamman
• Sous la direction d’Aurélie choné :
Villes invisibles et écritures de la modernité, 2012.
• Sous la direction de jeAn-Pierre BrAch, Aurélie choné,
chriStine MAillArd :
Capitales de l’ésotérisme européen et dialogue des cultures, 2014.
• Sous la direction d’Aurélie choné, cAtherine rePuSSArd,
lAurence GrAnchAMP :
(In)visibles cités coloniales, 2014.
• Sous la direction de PhiliPPe hAMMAn :
Ville, frontière, participation, 2012.
• GuillAuMe chriSten, PhiliPPe hAMMAn,
MAthiAS jehlinG et MAurice Wintz :
Systèmes énergétiques renouvelables en France et en Allemagne,
2014.
Série « Comparaisons »
dirigée par Florence Fix et Frédérique Toudoire-Surlapierre
• BenGi Ate şöz-dorGe :
Écrire la danse ? Dominique Bagouet, 2012.
• AliciA Bekhouche :
À la conquête du Graal, 2012.
• Frédérique toudoire-SurlAPierre, Notre besoin de comparaison,
2013.
• Yannick tAuliAut, L’Invisible théâtral de Shakespeare à Ibsen et
Strindberg, 2013.
• Isabelle BArBériS, Les mondes de Copi, 2014.
• Antonio doMinGuez leivA, L’Amour singe, 2014.
• Alain MontAndon, La plume et le ballon, 2014.
• Muriel PlAnA, Théâtre et Politique, tome I : ThéâTre
PoliTique — Modèles et concepts, 2014.
• Muriel PlAnA, Théâtre et Politique, tome II : ThéâTre
PoliTique — Pour un théâtre politique, 2014.
• Arnaud rykner, Corps Obscènes, Pantomime, tableau vivant, et
autres images pas sages, 2014.• Sous la direction de Florence Fix :
Le Théâtre historique et ses objets : le magasin des accessoires,
2012.
• Sous la direction de Florence Fix, PAScAl lécroArt et
Frédérique toudoire-SurlAPierre :
Musique de scène, Musique en scène, 2012.
• Sous la direction de didier Souiller :
Maniérisme et Littérature, 2013.
• Sous la direction d’iSABelle BArBériS et Florence Fix :
Le parasite au théâtre, 2014.
Série « Histoire »
dirigée par Laurent Berec
• lAurent Berec, Claude de Sainliens, un huguenot bourbonnais au
temps de Shakespeare, 2012.
• Sous la direction de céline Borello et d’Airton Pollini :
Questions d’appartenance, les identités de l’Antiquité à nos jours,
2014.Des mêmes auteurs
BrAch, Jean-Pierre : La symbolique des nombres, Paris, PUF, 1994 ;
BrAch, Jean-Pierre (éd., trad. et notes) :(Guillaume Postel) Des
admirables secrets des nombres platoniciens, Paris, Vrin, 2001 ;
BrAch, Jean-Pierre / Rousse-Lacordaire, Jérôme (dir.) : Études
d’histoire de l’ésotérisme, Paris, Cerf, 2007.
Choné, Aurélie : Rudolf Steiner, Carl Gustav Jung, Hermann Hesse.
Passeurs entre Orient et Occident, Intégration et transformation des
savoirs sur l’Orient dans l’espace germanophone (1890-1940), Presses
Universitaires de Strasbourg, 2009 ;
Choné, Aurélie / RePuSSArd Catherine (dir.) : Les mondes germaniques
eet les villes-mirages de la fin du XIX siècle à nos jours, Recherches
germaniques, Hors-série n° 7, Strasbourg, 2010 ;
Choné, Aurélie (dir.) : Villes invisibles et écritures de la modernité,
Paris, Orizons, collection « Universités », série « Des textes et
des lieux », 2012 ;
Choné, Aurélie / RePuSSArd Catherine / GrAnchAMP Laurence (dir.) : (In)
visibles cités coloniales. Stratégies de domination et de résistance de
ela fin du XIX siècle à nos jours, Paris, Orizons, série « Des textes
et des lieux », 2014 ;
MAillArd, Christine : L’Inde vue d’Europe. Histoire d’une rencontre
(1750-1950), Paris, Albin Michel, 2008 ;
MAillArd, Christine (dir.) : Passeurs d’idées religieuses entre l’Inde et
l’Europe, Presses universitaires de Strasbourg, 2009 ;
MAillArd, Christine/ MurAkAMi-Giroux, Sakae (dir.) : Devenir l’Autre.
Expérience et récit du changement de culture entre le Japon et
l’Occident, Arles, Piquier 2011 ;
MAillArd, Christine/ RAjAn, Rekha (dir.) : Les intellectuels européens
eet l’Inde au XX siècle, Presses universitaires de Strasbourg, 2013.Introduction
e présent volume rassemble une sélection de contributions présentées à Ll’occasion de la conférence internationale « Capitales de l’ésotérisme
européen et dialogue des cultures / Capitals of European Esotericism and
Transcultural Dialogue », organisée à Strasbourg à l’initiative de Christine Maillard,
du 2 au 4 juillet 2009. Cette manifestation associait la Maison Interuniversitaire
1des Sciences de l’Homme-Alsace (MISHA) et l’European Society for the Study
of Western Esotericism (ESSWE) — qui tenait à cette occasion son deuxième
colloque international.
Le thème retenu pour cette nouvelle conférence se situait dans une
double continuité : celle des recherches engagées à l’occasion du colloque
franco-allemand « Mystique, mysticisme et modernité / Mystik, Mystizismus
2und Moderne », organisé à l’Université Marc Bloch de Strasbourg en 1996 ,
et d’autre part celle du colloque inaugural de l’ESSWE (2007), consacré à la
construction de la tradition et au rôle joué dans cette perspective, au sein des
courants ésotériques européens, par les mythes se rapportant à la tradition et
3par les modalités de transmission de ces savoirs .
La présente conférence se propose d’apporter une nouvelle contribution
aux recherches sur la relation entre ésotérisme et culture, et ainsi à l’écriture
d’une « autre » histoire culturelle, prenant pleinement en compte ses courants
alternatifs. Le champ de l’ésotérisme renvoie à un ensemble complexe de
1. Programme de recherche « Villes invisibles et écritures de la modernité : vers une
nouvelle géographie de l’identité » ; voir <http://villesinvisibles.misha.fr> [27.7.2013].
2. Hildegard Châtellier, Moritz Bassler (dir.), Mystique, mysticisme et modernité en
Allemagne autour de 1900, Presses Universitaires de Strasbourg, PUS, 1998.
3. Constructing Tradition. Myths and Means of Transmission in Western Esotericism,
Tübingen, 2007, Actes publiés, Andreas Kilcher (éd.), Die Konstruktion der Tradition.
Praktiken und Mythen der Überlieferung in der europäischen Esoterik, Leiden, E. J.
Brill, 2010.12 cAPitAleS de l’éSotériSMe euroPéen et diAloGue deS cultureS
4discours et à des phénomènes d’une grande diversité , en relations étroites
avec les sphères du pouvoir, du religieux, mais aussi avec celle des savoirs et
de leurs constructions.
Les études qui suivent sont consacrées plus précisément aux modalités
d’interaction entre courants ésotériques occidentaux modernes et réseaux
culturels, considérés sous l’angle de leur ancrage spatial — soit les centres
de production et de diffusion des savoirs ésotériques. La constitution et le
déploiement de tels réseaux, leur extension et les vecteurs propres de
transmission des savoirs qu’ils mettent en œuvre sont autant de facteurs
importants dans l’analyse historique du développement des identités culturelles,
à l’échelle nationale ou européenne, ainsi que du rôle joué par les courants
ésotériques dans leur évolution. À travers un certain nombre de cas-types,
on examine en outre dans quelle mesure ces courants ont parfois généré
leurs réseaux sociaux et de distribution propres, c’est-à-dire ont créé des
relais spécifiques pour la diffusion d’informations visant un public ou des
sociabilités plus particulièrement intéressées à l’ésotérisme, à son histoire et
à ses manifestations.
Si la question du pluralisme culturel (dont le « pluralisme religieux »
n’est au fond qu’un aspect particulier) est d’une grande actualité au sein de
nos sociétés européennes contemporaines, ni ces sociétés ni notre époque
actuelle n’en ont le monopole. À une échelle et selon des modalités concrètes
nécessairement différentes, car dépendantes de contextes historiques,
géographiques et identitaires indéfiniment variables, toutes les périodes de
l’histoire ont connu ce phénomène, largement indissociable de la mise en place
progressive de la modernité.
L’étude d’un tel pluralisme, et des échanges qui en résultent, ne se
conçoit évidemment pas sans celle des centres voués à l’élaboration et à la
dissémination des matériaux culturels — notamment leur production
matérielle — dans une sphère et un milieu donnés. L’apparition de tels centres
ou « pôles culturels » suppose naturellement la réunion de conditions
politico-économiques favorables. Elle appelle en outre l’examen concomitant
des rapports qui se tissent entre pouvoirs et savoirs, et qui interviennent non
seulement dans la construction de ceux-ci mais également dans leur
réception. À cet égard, il faut par exemple prendre en compte les effets de leur
professionalisation et de leur institutionnalisation croissantes, sous le contrôle
d’organismes officiels (civils, religieux, académiques), en particulier à partir
de la Renaissance.
4. Cf. Wouter J. Hanegraaff (éd.), in collaboration with A. Faivre, R. van den Broek
and J.-P. Brach, Dictionary of Gnosis and Western Esotericism, Leiden, E. J. Brill
2005, 2 vol. introduction 13
On ne sera pas surpris que nombre de ces « pôles culturels » soient
représentés par de grandes capitales européennes (mais parfois aussi par des
centres de taille plus modeste, comme Berleburg ou Dornach), dont la
concentration urbaine et les foyers d’activité — intellectuelle autant que
commerciale — favorisent sous tous rapports la présence d’institutions propres à la
création et à la diffusion des savoirs.
Cours souveraines, écoles et universités, centres monastiques, sociétés
savantes et clubs littéraires, librairies-imprimeurs et officines de presse,
hôpitaux et pharmacies, corporations professionnelles ou loges maçonniques,
sont autant d’instances propices à susciter des circulations qui, d’un centre
urbain à l’autre (ou, au premier chef, à l’intérieur d’une même ville), tissent
un véritable réseau de contacts et d’échanges culturels.
Les interactions multiples suscitées à cette occasion entre arts, littérature,
théologie, science(s), philosophie et religion(s) constituent précisément un pan
important de ce « dialogue des cultures » qu’évoque l’intitulé de la présente
conférence. Or, ce terreau intellectuel fortement diversifié est celui dans lequel
s’enracinent nos courants ésotériques, qui lui empruntent fréquemment leur
vision du monde ainsi que nombre d’outils conceptuels, avant de connaître
une marginalisation progressive par rapport aux savoirs jouissant d’une
reconnaissance officielle (ce qui n’élimine pas pour autant emprunts et interactions
réciproques, mais en modifie le régime et les finalités).
En traitant des « Capitales de l’ésotérisme européen », l’ambition du
présent recueil est d’associer, à la dimension historique et donc chronologique
de la question des échanges culturels en général, un relevé topologique des
lieux et des espaces où s’élabore une véritable « culture ésotérique ». Il a paru
que l’émergence de celle-ci devait également être mise en lumière en fonction
de son ancrage spatial, autrement dit des lieux — réels ou symboliques —
autour desquels naissent et s’organisent réseaux, contacts, influences et
traditions. Cet aspect « local » s’entend, au demeurant, à des échelles diverses.
Si la proximité (au moins relative) régionale ou nationale a souvent favorisé,
comme il se doit, les liens entre instances culturelles, pouvoirs économiques et
courants ésotériques, le fantasme du « lointain » a nourri pour sa part maintes
traditions cristallisées autour des valeurs de l’exotisme et du mystère, souvent
« orientaux » (Égypte, Inde, Tibet). Une telle « topologie ésotérique » sollicite
en outre des lieux imaginaires, relevant de la fiction artistique ou littéraire,
ou encore joue sur la dimension mythique accolée à certains centres, réels
par ailleurs et jouissant à tort ou à raison de la réputation d’être des points
focaux des courants ésotériques (Prague, Lyon, Turin). Tout un imaginaire
de la ville se condense ainsi autour de descriptions et d’intrigues où sont mis
en scène personnages et activités (magiques, alchimiques, etc.) considérés 14 cAPitAleS de l’éSotériSMe euroPéen et diAloGue deS cultureS
comme particulièrement représentatifs de l’atmosphère culturelle des cités en
question, en rapport ou non avec un substrat historique identifiable.
Importante aussi pour notre propos, la thématique des voyages et des
échanges — intellectuels et commerciaux — à longue distance entretient
également des relations privilégiées avec les villes portuaires, où la
franc-maçonnerie est souvent très présente, de par son caractère international, ou avec
les villes-frontières, à cheval sur plusieurs aires linguistiques et faisant office
de creusets pour le dialogue des cultures (Strasbourg, Trieste). Accueillantes
aux courants ésotériques sont encore certaines cités-refuges abritant une
pluralité de confessions et accordant une notable liberté d’expression doctrinale
et éditoriale à diverses communautés (Amsterdam).
Ces différents aspects (et d’autres) de notre problématique reçoivent
enfin, de la mondialisation contemporaine, une extension « globale » qui incite
toujours davantage à l’examen serré du rôle de la technologie et des médias
dans la circulation des créations culturelles, et même dans leur production,
plus que jamais tributaire d’impératifs économiques et commerciaux. Cet état
de fait a des répercussions directes non seulement sur les courants ésotériques
eux-mêmes, leurs doctrines et leurs pratiques (y compris rituelles), mais sur
le positionnement général de l’« ésotérisme » au sein du paysage culturel
européen (et mondial). L’un des principaux résultats de cette évolution,
désigné par le terme anglo-saxon d’Occulture, illustre de manière complexe les
nouvelles modalités — très différenciées — de l’appropriation de matériaux
de provenance ésotérique (au sens large) par la Toile et les divers médias
5culturels (littérature, cinéma, bande dessinée, etc.) . Il est toutefois
relativement évident que l’action du réseau ne consiste plus ici à tisser des relations
privilégiées entre pôles ou centres, spatialement dématérialisés en
l’occurrence, mais à objectiver (en mode virtuel) l’omniprésence d’une circulation
d’objets culturels devenue à elle-même sa propre fin. Cette prépondérance
structurelle du maillage en tant que tel, aux dépens de points focaux qui ont
perdu pour l’essentiel leur raison d’être, favorise désormais la libre association
des matériaux culturels les plus divers (y compris, bien sûr, des éléments de
provenance « ésotérique ») et entraîne, en conséquence, des constructions ou
des combinaisons thématiques nouvelles, selon des perspectives « globales »
et fréquemment inattendues.
5. Voir par exemple Sabine Doering-Manteuffel, Das Okkulte. Eine Erfolgsgeschichte
im Schatten der Aufklärung. Von Gutenberg bis zum World Wide Web, München,
Siedler, 2008. Traduction française : L’Occulte. Histoire d’un succès à l’ombre des
Lumières. Préface de Christine Maillard, Paris, Éditions de la Maison des Sciences
de l’Homme, 2012. Christopher Partridge, « Occulture is Ordinary », in Egil Asprem
et Kennet Granholm, Contemporary Esotericism, Sheffield, Equinox, 2013, p. 116-133.introduction 15
C’est sur la problématique des « pôles et réseaux » que se concentre en
l’occurrence la première section du présent volume. Elle réunit sept
contributions qui ont plus particulièrement pour objet des illustrations historiques
de ce thème.
La première (Nicholas Goodrick-Clarke) offre l’étude d’un
entrelacement tout particulier du mythe, de l’histoire, de la toponymie et de
l’archéologie locale autour d’un lieu célèbre (Glastonbury), objet de spéculations
symboliques nourries qui s’articulent aux données précédentes selon des
modalités multiples et complexes, dont plusieurs ressortissent directement
à l’ésotérisme.
La communication de Renko Geffarth et Markus Meumann examine, à
epropos de la ville de Halle, au XVIII siècle, les différentes instances culturelles,
officielles et privées, qui ont contribué à faire de ce fameux centre piétiste un
pôle de diffusion important des idées théosophiques, illuministes et
maçonniques, entre baroque et modernité.
Konstantin Burmistrov propose ensuite un panorama de la diaspora
occultiste sur l’ensemble du territoire russe, des courants (maçonniques,
rosicruciens, etc.) qui la traversent et de ses principaux centres de production
littéraire et de ralliement, au cours d’une histoire qui va de la seconde moitié
edu XVII siècle à la période contemporaine.
Le texte de Gian Mario Cazzaniga est consacré pour sa part à la ville
de Naples et au type de culture ésotérique spécifique auquel ont donné
naissance, dans un processus d’étroites et complexes interactions réciproques,
l’histoire locale, la culture antique et ses nombreux vestiges, les vicissitudes
de la construction d’une identité politique locale et nationale au cours du
eXIX siècle, ainsi que la présence de nombreux cénacles occultisants, souvent
en contact avec l’étranger.
C’est ensuite la ville de Lyon qui est à l’honneur, dont l’étude de
JeanPierre Laurant met en relief les multiples contributions à la production et à
ela diffusion des idées ésotériques dans la littérature et l’art du XIX siècle, au
point que l’on a pu parler à cet égard d’« École lyonnaise ».
Jan Schneider montre à son tour l’impact réciproque des idées
maçonniques et des mutations de la société civile, à propos de la réforme et
de la diffusion d’un nouveau rituel maçonnique élaboré en la ville de
Fribourg-en-Brisgau, dans les années 1860. L’article évoque en détail comment la
modification d’éléments-clés de ce rituel accompagne une vaste campagne de
démocratisation, de tendance libérale et anti-religieuse, dans le Grand-duché
de Bade et rencontre ailleurs, en Europe ou aux États-Unis, un succès porté
par les aspirations républicaines contemporaines à la réforme de l’Ordre et
de l’organisation sociétale, réforme qui anticipe le Kulturkampf bismarckien. 16 cAPitAleS de l’éSotériSMe euroPéen et diAloGue deS cultureS
Enfin, Anita Stasulane explore le rôle central de la ville de Riga dans
la diffusion du mouvement « Agni Yoga » créé par les époux Roerich
durant l’entre-deux-guerres et qui est d’inspiration théosophique. L’auteur fait
ressortir les motifs complexes qui ont contribué à faire de la capitale lettone
le principal centre de représentation et de diffusion, pour l’Europe de l’Est
et la région baltique, d’un courant ésotérique au demeurant présent dans le
monde entier.
La deuxième section du recueil, qui regroupe huit contributions,
s’attache aux échanges et aux circulations d’idées et de courants ésotériques entre
Orient et Occident, notamment à travers les voyages lointains (réels ou
imaginaires) et les traductions d’œuvres-clés des religions orientales. Elle aborde
également les « cartes mentales » de certaines capitales de l’ésotérisme
européen présentes dans la littérature, en particulier dans la littérature viatique.
Le voyage en Orient est un motif incontournable du dialogue
interculturel, qui contribue à façonner la topographie imaginaire de l’ésotérisme
occidental. Ex oriente lux : qu’il s’agisse du Moyen-Orient avec Jérusalem
et Constantinople, ou d’un Orient plus lointain avec Lhassa et Bénarès, ces
villes sont autant de cités fabuleuses réputées abriter des trésors de sagesse
millénaire. À la fois exploration réelle et quête intérieure à la découverte de
soi, aux origines du christianisme ou d’antiques sagesses orientales, le voyage
en Orient est initiatique dans son essence, comme en témoigne le mythique
périple de Christian Rose-Croix vers les « Indes mystiques ».
Judith Weiss s’intéresse au voyage à Jérusalem de l’orientaliste
Guillaume Postel, grand représentant français de la kabbale chrétienne et
traducteur du Zohar, et au séjour du kabbaliste juif Abraham Ben Eli’ezer Ha’Levi
dans la même ville quelques années plus tôt. Leurs écrits reflètent selon elle
une grande curiosité mutuelle pour l’Autre culturel, et donnent une bonne
eimage de la Jérusalem de la première moitié du XVI siècle, dans ses aspects
tant réels que symboliques.
Franz Winter se penche sur la traduction latine des Upanishads
(Oupnek’hat) par le philologue français Abraham Hyacinthe
Anquetil-Duperron, parue à Strasbourg en 1801-1802, et sur son rôle dans la réception du
ebrahmanisme en Europe jusqu’à la fin du XIX siècle, notamment dans la
construction d’une tradition ésotérique faisant de l’Inde le berceau d’une
sagesse secrète et cachée.
Maria Moritz s’intéresse à la Société théosophique fondée en 1875 à New
York et dont le siège a été déplacé en Inde quelques années plus tard. Elle
analyse le rôle de médiateurs joué par certains théosophes indiens de 1882 à
1893, entre l’Occident (Europe et États-Unis) et l’Inde « imaginée » en tant
qu’espace sacré par les théosophes occidentaux. Tandis que Gyanendranath
Chakravarti fait sienne cette représentation occidentale d’une « Inde ima-introduction 17
ginée » et reconnaît à la société théosophique « occidentale » le droit de
représenter la spiritualité indienne, T. Subba Row revendique ce droit pour
les intellectuels indiens.
Cornelia Haas présente les résultats d’interviews menées à Mumbai et
Bangalore en 2008 et 2009 avec des membres associés à la United Lodge of
Theosophists India — loge fondée en 1909 à Los Angeles par Robert Crosbie.
Cette enquête met en évidence la manière dont les identités socio-politiques,
culturelles et religieuses sont redéfinies dans le contexte urbain des métropoles
high tech de l’Inde d’aujourd’hui.
Le deuxième groupe des contributions de la seconde section aborde
les topographies imaginaires des capitales de l’ésotérisme européen dans
quelques romans et récits de voyage.
Catherine Repussard propose une lecture post-coloniale du roman
publié en 1883 par Lazar Hellenbach, Die Insel Mellonta. En mettant en lumière
les multiples inversions, déplacements et hybridations (à la fois culturelles
et spirituelles) présents dans cette utopie coloniale, elle montre comment
le baron théosophe cherche à expérimenter, dans un Ailleurs insulaire, une
Europe alternative, au-delà des races, des genres et des classes.
Amanda Boyd analyse d’un point de vue spatio-temporel et
socio-historique l’image de Prague dans le troisième roman de Gustav Meyrink
Walpurgisnacht (1917). Ses visions apocalyptiques possèdent selon elle une fonction
de régénération métaphysique et de transformation spirituelle : le message
ésotérique que l’auteur souhaite délivrer à travers un fort symbolisme
occultiste ne serait donc pas dénué d’espoir.
Dans son étude du récit de voyage de Theodor Illion Rätselhaftes Tibet
(1936), Aurélie Choné dessine les contours d’une « géographie occulte » propre
à un courant particulier de l’ésotérisme européen, dans laquelle l’idée de
« capitale invisible » est centrale ; il s’agirait d’un centre spirituel du monde,
situé « quelque part en Orient », relié par un vaste réseau aux principaux
centres spirituels de la Terre, dirigé par un roi ou maître du monde
potentiellement dangereux, caché au regard du profane et seulement accessible à
quelques élus.
Dans sa contribution, Christine Maillard analyse enfin la topographie
symbolique dans le discours psychologique du Suisse Carl Gustav Jung
(1875-1961), fondateur de la Pyschologie analytique, en particulier dans le
Livre rouge (Das Rote Buch, publié à titre posthume en 2009) et dans les
récits de voyage inclus dans son autobiographie (1961). Les correspondances
entre expérience de la spatialité et confrontation avec l’inconscient, telles
qu’elles s’esquissent dans ces textes, donnent lieu à une « géopsychique », et
l’expérience de la spatialité par Jung voyageur est vécue par lui comme une 18 cAPitAleS de l’éSotériSMe euroPéen et diAloGue deS cultureS
expérience initiatique — en témoignent par exemple sa description des sites
bouddhiques qu’il visite en Asie ainsi que la vision qu’il a à Ravenne en 1930.
Nous remercions les institutions et les personnes qui ont apporté leur soutien à
l’organisation du colloque de 2009 ainsi qu’à la publication de ces actes, et tout
particulièrement le Conseil scientifique de l’Université de Strasbourg, ainsi
que l’unité de recherche « Études germaniques » (Université de Strasbourg)
et le Laboratoire d’Études sur les Monothéismes (École Pratique des Hautes
Études) pour leur généreuse contribution financière.
Nous remercions également les intervenants du colloque ainsi que les
nombreuses personnes qui ont participé aux différentes sessions pour leurs
précieuses contributions aux débats.
Strasbourg et Paris, septembre 2013
Jean-Pierre Brach, Aurélie Choné, Christine Maillard
EPHE/CNRSCentres urbains de diffusion de
l’ésotérisme européen :
Pôles et réseauxThe Glastonbury Traditions: Legend
as esoteric intermediary
nicholAS Goodrick-clArke
lastonbury is an ancient market town with a current population of some G9,000 people in the county of Somerset, England, lying at 2°45’ W
longitude, 51°45’ N latitude. Some 30 miles south of the city of Bristol, Glastonbury
is sited on a dry headland at the eastern edge of the marshy Somerset Levels.
Besides the nearby neolithic Meare and Glastonbury lake villages, there is
substantial evidence for Roman occupation. The date of the first Christian
foundation is disputed but conservative estimates place it as early as seventh
century under British monks, while it flourished under Anglo-Saxon rule,
reaching its peak in the tenth century under St. Dunstan, by which time its
church had become the burial place of kings. Surviving the Norman Conquest,
the Abbey, full of Celtic saints’ relics, was all but destroyed in a great fire in
1184, but swiftly recovered after the exhumation of the alleged remains of
King Arthur six years later. The monastery then prospered throughout the
Middle Ages to such an extent that its estates in 1535 were second only to
Westminster Abbey. All this came to sudden and barbaric end at the
Dissolution in November 1539. The Abbey church and conventual buildings — one
of Britain’s greatest “lost” architectural treasures — were stripped and left to
opportunist demolition and decay.
The Architectural Heritage and Topography
Let us review Glastonbury’s architectural heritage. The twelfth-century
Abbey, whose origins are themselves involved in legends of Christ’s contempora-22 cAPitAleS de l’éSotériSMe euroPéen et diAloGue deS cultureS
ries and with early Celtic saints, represented one of the wealthiest and largest
monastic foundations in England at the time of its dissolution. Measuring
some 75 feet in width and nearly 600 feet in length, the present Abbey church
ruins occupy a spacious and beautiful grass-covered area of 37 acres in the
centre of the town. Only fragments and low walls remain of the Galilee and
the great Nave, though the ruins of the north and south walls of the Presbytery
aisles still rise to full arches. The best preserved portion of the Abbey church is
the Lady Chapel at its western end, constructed on the site of the Old Church
soon after the fire of 1184. It possesses rich transitional-Norman decorations
on walls, arches and doorways; beneath lies a crypt in the sixteenth-century
Perpendicular style. Nearby is the finely preserved early fifteenth-century
Abbot’s Kitchen with its four fireplaces and octagonal roof crowned by a
lantern. Within the Abbey grounds stands a well-known Thorn tree, reputedly
budded from a sprig of the original Thorn that legend records as planted by
St. Joseph of Arimathea on Wearyall Hill to the southwest of the town.
In the High Street outside the Abbey precinct stands the Tribunal House
and The George and Pilgrims’ Inn, the former Abbey guesthouse, both
decorated with fine fifteenth-century Perpendicular frontages. The town has three
further medieval churches, including St. John’s Church, more prominently
sited on the High Street, an early medieval foundation, although its present
building largely dates from the early fifteenth century, when Abbot Selwood
raised its massive tower some 134 feet, which still makes this the second tallest
parish church tower in Somerset. Its north transept contains what may have
been a shrine to St. Joseph of Arimathea, erected in the Abbey in the early
fifteenth century. A beautiful stained glass window (1936) by A.J. Davies depicts
some of the Glastonbury legends with full-length portraits of St. Joseph, St.
Aristobulus, St. Simon Zelotes and King Arviragus.
Aside from its monastic and architectural heritage, Glastonbury’s
landscape is characterized by its generally low-lying position within the Somerset
Levels, from which three hills rise in close proximity to the Abbey and town
centre. The tallest of these is the Tor, an extended steep whaleback hill rising
to a peak of 520 feet and surmounted by the tower, the only remains, of St.
Michael’s Church upon its summit. The Tor is associated with many myths
and legends, one of which identifies it as the home of Gynn ap Nudd, the
1king of the Fairies and Lord of Annwn in Celtic tradition . Rearing itself
between the Tor and the town centre is Chalice Hill, whose name is evident
1. The tale of St. Collen and Gwyn fab Nudd is well known in folklore and was first
recorded as Buchedd Collen (the life of St. Collen) on page 141 of the 1536 Hafod MS
19. A partial translation was added to the endnotes of Charlotte Guest’s translation
of the Mabinogion (published 1838-1849).the GlAStonBury trAditionS: leGend AS eSoteric interMediAry 23
indication of Grail associations — perhaps even of hidden treasure. At the
foot of Chalice Hill lies the chalybeate spring known as Chalice Well. Many
legends are attributed to its iron-rich, reddish-tinged waters, which flow at
a steady rate and temperature that never vary. Not least among these is that
they represent the blood of Christ miraculously springing forth from the
higher ground when Joseph of Arimathea buried or washed the cup used at
the Last Supper.
The third of Glastonbury’s satellite hills is Wearyall Hill, a longer
ridgeback hill, extending in a southwesterly direction. When the Levels were all
submerged by water in earlier times, this hill was the supposed landfall of St.
Joseph of Arimathea and the refugee disciples when arriving by boat in the
Glastonbury district in December AD 63. The name of the hill recalls the
exhaustion of the travellers on arrival, while another legend has Joseph thrusting
his staff (or that of Christ himself) into the hillside to signify their journey’s
end, whereupon the stick took root, budded, and grew into the famous
Glastonbury Thorn, which to this day blossoms uniquely both at Christmas and
in May each year. At its further extremity Wearyall Hill falls away towards
the River Brue, a slow-moving stream that crosses the drained Moors. The
bridge over the river carrying the road to the nearby town of Street is called
Pomparles Bridge (pons perilis) from which the wounded King Arthur was
said to have hurled his mighty sword Caliburn (Excalibur) as his last gesture
before being taken to Avalon. This story is recorded as early as the fourteenth
century in the English poem Libeaus Deconnus, whose author furthermore
locates Arthur’s court at Glastonbury and describes his hero riding out from
2the court over Pomparles Bridge to the Chapel Adventurous in Street .
The “Glastonbury Legends”
My inclusion of such motifs as Joseph of Arimathea, the Grail, the Last Supper,
King Arthur and Avalon into this otherwise sober account of Glastonbury’s
buildings and landscape serves to introduce the topic of this paper: the real
significance of Glastonbury consists in the rich accumulation of pagan myths
and Christian legends that surrounds this particular locality. This
immanentization of a transcendent or at least metaphysical reality into the contours of a
specific place holds a powerful clue to the enduring mystique of Glastonbury
for over a thousand years and possibly two. For Glastonbury is a site that
has been continually re-inscribed down the centuries as a place of special
meaning in the spiritual and cultural life of the British people and where the
2. James P. Carley, Glastonbury Abbey: The Holy House at the head of the Moors
Adventurous, Woodbridge, Boydell Press, 1988, p. 164.24 cAPitAleS de l’éSotériSMe euroPéen et diAloGue deS cultureS
desire to re-enchant the natural world has been an ever-evolving counterpart
to tradition. Here diverse traditions, influences and activities have converged,
crystallized and inspired further generations of monks, religious, pilgrims, and
nearer to our own time, antiquaries, writers, artists, and esotericists. Early
medieval accounts of the arrival of Christian missionaries in England and the
close involvement of early Welsh and Irish monks and saints with Glastonbury
in the fifth and sixth centuries coalesced by the mid-thirteenth century with
the visit of Joseph of Arimathea to Glastonbury and his foundation of the first
Christian settlement in Britain in AD 63. The old story that the young Jesus
had come to Glastonbury was an inspiration to William Blake, still celebrated
whenever the hymn Jerusalem is sung. Here Joseph brought the two cruets
containing the blood and sweat of Jesus Christ following the Crucifixion,
and again at Chalice Well at the foot of the Tor. Glastonbury has long held
its place as the site of high romance in its association with King Arthur, the
“once and future king”, and his knights of the Round Table, a transposition
from the French medieval courts recombining with the legend of the Holy
Grail, further linked with the arrival of Joseph of Arimathea and the early
disciples following the harrowing events in Jerusalem.
The medieval Christian legends of Glastonbury celebrate an
immanentization of the transcendent. Just as Joseph’s staff struck the turf of Wearyall Hill
and budded into a Holy Thorn, these legends enact a microcosmic
materialization of spiritual events and ancient faith. This pattern of immanentization,
not so much incarnation as en-placement, is an integral aspect of esotericism
where such legendary tropes, objects and figures act as intermediaries in an
imaginal realm between the deity, the cosmos and the world. Unsurprisingly,
twentieth-century esotericists have recognized the Glastonbury legends as
such and have elaborated and inspired a rich esoteric literature about
Glastonbury. The Grail and Arthurian legends at Glastonbury have been revisited by
Dr John Goodchild and Wellesley Tudor Pole, Arthur Waite, Jessie Weston,
Frederick Bligh Bond, Dion Fortune, Gareth Knight, and Geoffrey Ashe.
The artist and writer Alice Buckton, founder of the Chalice Well Trust, and
the composer Russell Boughton, initiator of the Glastonbury musical festivals
in the 1920s, have added immeasurably to the imaginal resources of
Glastonbury. The artist Katharine Emma Maltwood discerned the outlines of a huge
terrestrial zodiac in the countryside around Glastonbury, its figures traced in
the field-boundaries, hills and streams of the Moors, while John Michell has
further elaborated the sacred geography of Glastonbury surrounded by its
seven holy chapels as a terrestrial image of the Great Bear.the GlAStonBury trAditionS: leGend AS eSoteric interMediAry 25
St. Joseph of Arimathea
This process of accretion of legends is akin to that of charging a relic or
talisman with magical power. Each successive element of myth and story
strengthens, reinforces, and deepens the human response to en-placement as
the weave of meaning grows denser, more resonant with received tradition,
memory, and reverence for the site. Consider the stages by which the legend of
Joseph of Arimathea at Glastonbury, evidently unmentioned in formal Abbey
documents until the mid-twelfth century, developed out of early Christian
missions to Britain into its full elaboration by John of Glastonbury at the
end of the fourteenth century. Isidore of Seville (d.638) says that St. Philip
had preached Christ to the Gauls, and suggested that he went further, to
Britain, an account repeated c.830 by Freculfus, bishop of Lisieux. Those stories
alight on Glastonbury c.1000 when the anonymous biographer of its abbot,
St. Duncan, records the legend that the first preachers of Christ in Britain
found at Glastonbury a church built by no skill of man, and consecrated by
our Lord Himself to the honour of His Virgin Mother. This account should
be understood within the context of oral traditions of Irish eremitic and early
monastic settlement referring back to the fifth century when St. Patrick is said
to have arrived at Glastonbury in 433 to teach the twelve hermits already on the
site a communal life and became the first abbot by their unanimous election.
These accounts are further framed by early oral traditions of Joseph’s
first-century journey to Britain as the elaborations of a dense weave of stories
having Joseph sail across the Mediterranean Sea to Marseilles and then travel
up the Rhone Valley with a company of Christ’s closest disciples. These
traditions have left numerous traces throughout Provence in Aix-en-Provence,
Arles, Tarascon, St. Restitut, and further west at Rocamadour in Aquitaine.
The first textual connection of Joseph of Arimathea with Britain is found in
the ninth-century Life of Mary Magdalene by Rabanus Maurus (AD 766–856),
Archbishop of Mainz. Rabanus states that Joseph of Arimathea was sent to
Britain, and he goes on to detail who travelled with him as far as France,
claiming that he was accompanied by “the two Bethany sisters, Mary and Martha,
Lazarus (who was raised from the dead), St. Eutropius, St. Salome, St. Cleon,
St. Saturnius, St. Mary Magdalen, Marcella (the maid of the Bethany sisters),
3St. Maxium or Maximin, St. Material, and St. Trophismus or Restitutus” .
William of Malmesbury (1080/95–1143), the chronicler of Glastonbury
Abbey, wrote three great books, the Gesta regum Anglorum (1125, revised
1127), the Gesta pontificum Anglorum (1125), and his account of the early
history of Glastonbury Abbey, De Antiquitate Glastoniensis (1129–1139). In his
3. An authentic copy of the Maurus text, Bodleian Library, Oxford (MS. Laud 108).26 cAPitAleS de l’éSotériSMe euroPéen et diAloGue deS cultureS
earlier work, Gesta regum Anglorum, William mentioned that “the church of
Glastonbury did none other hands make, but actual disciples of Christ built
it” and then, ostensibly referring to a second mission, “there came therefore
by the sending of Eleutherius preachers to Britain”. Given the prestige of
William’s first book on the kings and the bishops, the monks of Glastonbury
invited him to stay there where he had the use of the Abbey. He tells us that
St. Philip “preaching to the Franks […] chose twelve from among his disciples
and sent them unto Britain to bring thither the good news of the World of Life
[…] Their leader, it is said, was Philip’s dearest friend, Joseph of Arimathea,
4who buried the Lord” . Although William does mention Joseph’s going to
Britain, he still made no connection between Joseph and Glastonbury.
The charter of St. Patrick (c.1220), only rediscovered in the 1920s, marks
a further and significant development of the legend of St. Patrick at
Glastonbury. This describes how Patrick was sent on a mission to Ireland, returned
home to Britain and came to the isle of Yniswitrin (Glastonbury), where he
found brethren well instructed in the faith. These twelve hermits are actually
named and described as the successors of the original twelve disciples of St
Philip and St James, who had built the wattle “Old Church” at the bidding
of the Archangel Gabriel, and that three pagan local British kings gave them
twelve portions or “Hides” of land. This theme is again developed shortly
before 1520 by the final reviser of William of Malmesbury’s De Antiquitate
Glastoniensis (The Early History of Glastonbury), who adds an introductory
chapter stating that the leader of St Philip’s disciples was Joseph of Arimathea,
and that he arrived in the year 64, in the fifteenth year after the Assumption of
the Blessed Virgin. This final edition of De Antiquitate received two further
marginal notes, most likely before the end of the thirteenth century. One
relates that Joseph was accompanied by his son Josephes and many others,
and that he died on the island, mentioning the Grail Legend as its source,
derived from Geoffrey of Monmouth. The other gives the names of the three
kings as Arviragus, Marius and Coillus.
In 1926 Joseph Armitage Robinson, the dean of Wells and acknowledged
ecclesiastical historian, reviewed this sequence of stories as the accumulated
stock of legend available to John of Glastonbury, who at the end of the
fourteenth century recast the earlier history of the Abbey. John of Glastonbury
presents for the first time a coherent and ordered account of the legend of
Joseph of Arimathea at Glastonbury:
(1) St. Joseph’s early biblical story, taken near verbatim from the Acts of
Pilate or Gospel of Nicodemus. This work had long been popular in England
4. Lionel Smithett Lewis, St. Joseph of Arimathea at Glastonbury, or The Apostolic
Church of Great Britain, London & Oxford, sixth edition, A.R. Mowbray, 1937, p. 7-8.the GlAStonBury trAditionS: leGend AS eSoteric interMediAry 27
and an Anglo-Saxon version of part of it may be traced to the beginning of
the eleventh century. It recounts how Joseph begged the body of Jesus from
Pilate, took it down from the Cross, wrapped it in a clean linen cloth and
buried it in a newly hewn sepulchre, and rolled a stone over the door of the
cave. When the Jews heard this, they were angry with him for honouring Jesus
whom they had condemned to death. They summoned Joseph for
interrogation and decided to have him killed, but as the Sabbath was dawning, they
meanwhile imprisoned him in a house with no window, set guards at the door
and sealed the entrance. However, when the Jews opened the door the next
week, Joseph had disappeared and was safely back at his home in Arimathea.
Summoning Joseph again in peace, the Jews asked how he had escaped. He
recounted that he had been praying around midnight, when suddenly the four
corners of the house were lifted up by angels, he saw flashes, fell to the ground
and was revived by Jesus, who took him to the sepulchre to prove his identity
and then set him in his own house. On hearing this account, the Jews were
5greatly afraid. But here the biblical account of Joseph of Arimathea ends .
(2) Both John of Glastonbury and John Capgrave (1393–1464) give the
same extract from a book, De Sancto Joseph ab Aramathia, allegedly found by
Emperor Theodosius (347–395) in Pilate’s Praetorium in Jerusalem. John of
Glastonbury takes up the life of Joseph, saying that he became a disciple of
Philip the Apostle, who baptized him and his son Josephes. Afterwards he was
appointed by St. John to attend the Virgin and was present at her Assumption.
Fifteen years later, he went to St. Philip in Gaul, who had been converting
and baptizing many in the kingdom of the Franks. St. Philip, desiring that
his word be spread abroad, sent twelve of his disciples to preach in Britain,
placing at their head his favourite disciple, Joseph of Arimathea, together
with his son Josephes. They crossed the sea on the shirt of Josephes on the
night of the Lord’s Resurrection. These details are taken from a book said to
be called The Holy Grail. John of Glastonbury continues with an account of
their many adventures, including imprisonment by the king of North Wales.
After his release, Joseph and Josephes and ten others pass through Britain
where King Arviragus was reigning in the sixty-third year from the birth of
Christ. Although he rejected their message, Arviragus gave them the island of
Yniswitrin, namely the Glassy Isle, which is in turn identified as “Avallon”.
The disciples built the Old Church with wattles and Joseph is buried in due
course among his companions on the two-forked line next to the church.
John of Glastonbury adds a passage said to be taken from a work of a British
bard and prophet named Melkinius, who lived about the sixth century. This
5. “The Gospel of Nicodemus, or Acts of Pilate”, in The Apocryphal New Testament,
transl. M.R. James, Oxford, Oxford University Press, 1975, p. 104-115.28 cAPitAleS de l’éSotériSMe euroPéen et diAloGue deS cultureS
passage states that St. Joseph of Arimathea was buried in the Isle of Avalon,
to the south of the Church dedicated to the Blessed Virgin, and that in the
tomb there were also “two cruets”, white and silver, filled with the blood and
6sweat of Jesus . A remarkable aspect of this monastic account of the role of
Joseph of Arimathea in the origins of Christianity in Britain at Glastonbury
is that, despite its drawing on a book about the Grail, the Grail is nowhere
mentioned.
John of Glastonbury and the poems inspired by his account went so far
as to exclude it by citing another tradition declaring that Joseph had brought
two cruets filled with the blood and sweat of the Lord, and that these two
7cruets were buried with him in his grave at Glastonbury . These cruets are
described in the alliterative poem “Joseph of Arimathie” written about 1350,
preserved in the Vernon MS. at the Bodleian Library, Oxford, and in the
verse “Lyfe of Joseph of Armathia” printed by Richard Pynson at London
8in 1520 . Visual depictions of St. Joseph of Arimathea survive, notably in the
fifteenth-century stained glass at St. John’s Church in the High Street,
Glastonbury: both images show him carrying the symbolic cruets.
The Grail Romances and Arthurian Literature
How did monastic Glastonbury acquire an itinerant Joseph of Arimathea from
Palestine as its founder, together with the legend that Joseph had collected
any of the Holy Blood at the time of Christ’s deposition? One possible clue is
provided by the medieval Grail romances, a literary tradition originally quite
distinct from the monastic account of the origins of Christianity in Britain,
specifically at Glastonbury. As Carley says, it is the convergence of the Grail
romances of the late twelfth and thirteenth centuries with the latter
“historical” tradition that demonstrates the ingenuity of the hagiographical writings
9of the High Middle Ages . Even if the Joseph legends at Glastonbury have
an independent source in earlier oral traditions and truth, the translation
(literally the moving across in space) of Joseph of Arimathea from the esoteric
6. John of Glastonbury, Cronica sive Antiquitates Glastoniensis, J.P. Carley (ed.), 1 vol,
Oxford, British Archaeological Reports, 1978, 17, p. 48-56.
7. J. Armitage Robinson, “Joseph of Arimathea”, in The Glastonbury Reader: Selections
from the Myths, Legends and Stories of Ancient Avalon, London, Aquarian Press,
1991, p. 65-73. First published as Two Glastonbury Legends, Cambridge, Cambridge
University Press, 1926.
8. Joseph of Arimathea, otherwise called The Romance of the Saint Graal, or holy Grail,
Walter W. Skeat (ed.), London, N. Trübner, 1871, p. 10 (line 287) — “The Lyfe of
Joseph of Armathia”, in Joseph of Arimathie, p. 38 (line 32).
9. James Carley, Glastonbury Abbey, op. cit., p. 88.