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Corps et âmes du mazdéen

De
296 pages
Selon les conceptions mazdéennes, l'individu posséderait plusieurs types d'âmes. Est-ce vrai ? Et qu'advient-il de telles âmes au-delà de la mort ? De quel sexe sont-elles ? Et le corps ? Pour répondre à de telles questions, Eric Pirart analyse les textes zoroastriens des diverses époques anciennes ou médiévales et y décrypte le lexique de l'eschatologie individuelle.
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Collection
KUBABA éric irr
Série
Antiquité
Corps et âmes du mazdéen
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Le lexique zoroastrien de l’eschatologie individuelle
mdéen
Selon les conceptions mazdéennes, l’individu posséderait plusieurs
types d’âmes. Est-ce vrai ? Et qu’advient-il de telles âmes au-delà de la Le lexique zoroastrien de l’eschatologie individuelle
mort ? De quel sexe sont-elles ? Et le corps ?
Pour répondre à de telles questions, Éric Pirart, professeur de
langues et littératures indo-iraniennes à l’université de Liège, analyse
les textes zoroastriens des diverses époques anciennes ou médiévales et
y décrypte le lexique de l’eschatologie individuelle.
Les religions nous ofrent une réponse devant la mort, mais, chez
Zoroastre, l’originalité de cette réponse étonnera : l’âme-moi d’une femme
est une entité masculine, mais la conscience religieuse d’un homme,
une entité féminine ; les âmes, privées du corps, en retrouveront un…
Éric Pirrt , spécialiste du Véda et de l’Avesta, est l’auteur de
nombreux ouvrages de philologie et de mythologie indo-iraniennes
parmi lesquels L’Aphrodite iranienne (2006), Georges Dumézil face
aux démons iraniens (2007), Les Adorables de Zoroastre (2010), La
naissance d’Indra (2010), Kutsa (2011).
Illustration de couverture :
Après la Terre, peinture de Jean-Michel Lartigaud.
ISBN : 978-2-296-99286-3
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Éric PIr Art
Le lexique zoroastrien de l’eschatologie individuelle

Corps et âmes du mazdéen

Le lexique zoroastrien de l’eschatologie individuelle





















Reproductions de la couverture :
La déesse KUBABA de Vladimir Tchernychev
Après la Terre de Jean-Michel Lartigaud






Directeur de publication : Michel Mazoyer
Directeur scientifique : Jorge Pérez Rey


Comité de rédaction

Trésorière : Christine Gaulme
Colloques : Jesús Martínez Dorronsorro
Relations publiques : Annie Tchernychev, Sylvie Garreau
Directrice du Comité de lecture : Annick Touchard

Comité scientifique
Sydney Aufrère, Sébastien Barbara, Marielle de Béchillon, Pierre Bordreuil,
Nathalie Bosson, Dominique Briquel, Sylvain Brocquet,
Gérard Capdeville, Jacques Freu, Charles Guittard, Jean-Pierre Levet, Michel Mazoyer, Paul
Mirault, Dennis Pardee, Eric Pirart, Jean-Michel Renaud,
Nicolas Richer, Bernard Sergent, Claude Sterckx,
Patrick Voisin, Paul Wathelet

Ingénieur informatique
Patrick Habersack (macpaddy@free.fr)


Avec la collaboration artistique de Jean-Michel Lartigaud,
et de Vladimir Tchernychev



Ce volume a été imprimé par


© Association KUBABA, Université de Paris I,
Panthéon – Sorbonne,
12 Place du Panthéon 75231 Paris CEDEX 05


© L'Harmattan, 2012
5-7, rue de l'École-Polytechnique ; 75005 Paris

http://www.librairieharmattan.com
diffusion.harmattan@wanadoo.fr
harmattan1@wanadoo.fr

ISBN : 978-2-296-99286-3
EAN : 9782296992863

Collection KUBABA
Série Antiquité



Éric Pirart




Corps et âmes du mazdéen

Le lexique zoroastrien de l’eschatologie individuelle






















Association KUBABA, Université de Paris I,
Panthéon – Sorbonne,
12 Place du Panthéon 75231 Paris CEDEX 05
L’Harmattan, 5 -7 rue de l’Ecole Polytechnique
75005 Paris


Bibliothèque Kubaba (sélection)
http://kubaba.univ-paris1.fr/


COLLECTION KUBABA
1. Série Antiquité
RIQUEL, Le Forum brûle. Dominique B
Jacques FREU, Histoire politique d’Ugarit.
——, Histoire du Mitanni
——, Suppiliuliuma et la veuve du pharaon.
Éric PIRART, L’éloge mazdéen de l’ivresse.
——, Guerriers d’Iran.
——, L’Aphrodite iranienne.
——, Georges Dumézil face aux démons iraniens.
——, La naissance d’Indra.
——, Kutsa.
Michel MAZOYER, Télipinu, le dieu du marécage.
Bernard SERGENT, L’Atlantide et la mythologie grecque.
TERCKX, Les mutilations des ennemis chez les Celtes préchrétiens. Claude S
——, Mythes et Dieux Celtes.
Les Hittites et leur histoire en quatre volumes :
REU et Michel MAZOYER, en collaboration avec Isabelle KLOCK-Vol. 1 : Jacques F
FONTANILLE, Des origines à la fin de l’Ancien Royaume Hittite.
Vol. 2 : Jacques FREU et Michel MAZOYER, Les débuts du Nouvel Empire Hittite.
REU et Michel MAZOYER, L’apogée du Nouvel Vol. 3 : Jacques F
Vol. 4 : Jacques FREU et Michel MAZOYER, Le déclin et la chute du Nouvel Empire
Hittite.
UFRÈRE, Thot Hermès l’Égyptien. De l’infiniment grand à l’infiniment petit. Sydney H. A
Michel MAZOYER (éd.), Homère et l’Anatolie
Richard-Alain JEAN et Anne-Marie LOYRETTE, La mère, l’enfant et le lait en Egypte ancienne.
RICOURT et Dominique Hollard, Cernunnos, le dioscure sauvage. Daniel G









À la mémoire de Xavier Tremblay













































































Avertissements

Sur les manuscrits des textes avestiques, d’une manière générale, voir
Geldner 1886-1896 et http://ada.usal.es.
Sur les manuscrits F12 et G18a du V št sp Yašt, voir http://ada.usal.es. anuscrits du D nkard, voir Dresden 1966.
Sur les manuscrits de la Zand- g h h, voir Anklesaria 1956.

Dans les traductions, les signes ( ) entourent ce que j’introduis pour
l’intelligence des passages. Dans la translittération brute de passages pehle-
vis, les signes ( ) entourent les caractères biffés. J’y symbolise par W un
caractère illisible.
J’entoure de { } ce qui est à considérer comme une glose dans un texte
pehlevi, mais, ailleurs, ce qui est sous-entendu.
Les signes < > entourent ce que nous devons restituer, mais [ ], ce que
nous devons considérer comme secondairement interpolé.
+Je fais précéder de les formes corrigées sur la base des manuscrits ; de
× †, celles corrigées sans l’aide de la tradition manuscrite ; de , les formes
dont l’analyse est désespérée ou qui sont contraires à nos attentes ; de *, les
formes théoriques.
Les mots translittérés figurent en caractères italiques, mais les trans-
criptions interprétatives du vieil iranien et du pehlevi sont respectivement
données en caractères gras ou soulignées. Dans les traductions, ceci n’est
pas observé.
En avestique, la composition graphique est notée au moyen du point
séparateur. En vieil iranien et en védique, | analyse les sandhi externes ; +,
les sandhi compositionnels ; -, les sandhi internes ; º indique l’amputation
V arbitraire ; sépare deux vers, mais, parfois aussi, deux hémistiches ou deux
syntagmes.
> = est à l’origine de ; < = provient de ; √ = racine ; :: = produit.










11









??????














I

Présentation


1. Introduction

Il n’y a jamais eu de vivants chez les morts. Et pourtant. Que faites-vous
ici ? Au delà de la mort, il y a la vie authentique, professent de multiples
croyants, et ce que vous croyez être la vie n’est autre que la mort, enseigne-
t-on çà et là, comme si mort était vie et vie, mort. Et, pour nous en
convaincre, les textes nous assurent que plusieurs de nos semblables connu-
rent la mort de façon transitoire, purent revenir du fascinant au-delà et nous
rapporter ce qu’il s’y passe d’ordinaire : la vie.
Qu’allons-nous devenir ? Pourquoi ? Comment y serons-nous ? Pour
toujours ? Complètement ? En fonction de quels critères ? En qui faire
confiance ? Sur quoi pourrions-nous tabler ? Que devons-nous faire du
cadavre ? Serons-nous réduits au seul cadavre, à son inexcusable charogne ?
La sépulture honore-t-elle le mort, le relègue-t-elle ou l’élimine-t-elle ?
Décharge déguisée ? Quel est ce privilège qui fait des dieux ce qu’ils sont ?
Si, comme d’aucuns le disent, la mort donne sur la vie authentique et que les
dieux ne sont jamais que d’anciens morts, le suicide ne ferait-il pas le
meilleur des raccourcis ? Questions cruciales qui se posent à l’être humain
confronté à ses limites du fait même de pouvoir s’en rendre compte.
L’effroi de la mort, sa question, génératrice de doubles abstraits des
réalités sensibles, renvoie l’individu dans sa communauté comme le danger
ou l’inconnu font se réfugier l’enfant entre les jambes de sa mère : elle
apporte la réponse ou ce qui en tient lieu, la suggère. La doctrine religieuse
régente l’ensemble des rapports que la communauté entretient avec le
1double abstrait du sensible . Depuis l’une ou l’autre Préhistoire.
Chez les Grecs de l’Antiquité, la mort ôtait toute vigueur à l’individu : il
perdait son souffle vital pour se retrouver tout à la fois à l’état de corps
inerte et d’âme inconsistante, ombre évanescente jetée sur les routes du
monde d’en-bas sans que nous sachions exactement à quoi rime, du point de
vue général ou cosmique, l’idée que l’âme devrait traverser un fleuve, af-
fronter un Cerbère ou se soumettre aux volontés de trois juges avant de
connaître soit le Tartare soit quelque Paradis sur la définition duquel il y a
hésitation, les Champs Élysées ou l’Île des Bienheureux.

1 C’est la définition que Lévêque (1997 : 33) donne de la religion.
13










Orphée, le visiteur de l’au-delà resté le plus célèbre, serait l’auteur d’un
discours détaillé sur le sujet dont le secret n’a pu être guère levé : les textes
2orphiques ne nous sont parvenus que sous forme de maigres fragments par
le biais de traditions souvent secondaires, et la haute antiquité qu’il faudrait
parfois leur attribuer reste mal vérifiable. Si le caractère fragmentaire de nos
informations rend leur interprétation malaisée, il semble pourtant que ce
discours, pour faire état tout à la fois de châtiments ou de récompenses et de
réincarnations des âmes, devait comporter une dimension éthique.
Selon un processus dont la curieuse complexité, pour nous, reste injus-
tifiée, Zeus qui, par ailleurs, se confond avec le premier né se serait pourtant
uni à sa propre mère pour engendrer une fille avec laquelle il pût engendrer
un libérateur, Dionysos. Ce nouveau dieu, pour jouer son rôle, mais en
contradiction avec sa nature divine, meurt assassiné ou démembré avant de
renaître ou d’être reconstitué, notamment grâce à l’intervention d’Athéna.
Tout ceci introduit une dimension circulaire ou une idée de retour dans la
conception orphique. Le châtiment des Titans criminels qui avaient ingur-
gité Dionysos serait à l’origine de l’homme, dès lors tout à la fois mauvais et
bon pour receler conjointement les traces du dévorateur criminel et du divin
dévoré. L’homme doit donc se purifier, se débarrasser de ce qu’il a hérité
des Titans pour ne garder que ce qui, en lui, est divin et provient de Dio-
nysos, mais nous ne comprenons ni la raison des incestes divins ni la
nécessité que les dieux sentirent de se plonger dans la mort.
Dans la Grèce ancienne, aucune doctrine, dans les limites où nous les
connaissons, ne permettait de répondre avec suffisamment de cohérence à de
telles questions. Dans l’Iran zoroastrien, par contre, l’excès serait presque la
norme en la matière : tout le système, comme nous le verrons, gravite de
façon logique et cohérente autour de la réponse donnée aux questions de la
mort et du mal.
Certes, les Orphée et Pythagore tentèrent d’apporter une réponse grec-
que. Cependant, comme la plupart des frontières du monde grec furent
iraniennes et que certaines sources prétendirent que Pythagore avait écouté
3les leçons de Zoroastre , nous ne pouvons faire l’économie de l’hypothèse
que, pour les conceptions qu’ils développèrent en matière d’eschatologie,
les Grecs fussent tributaires des Iraniens plutôt que de leurs propres ancêtres
eproto-indo-européens. En effet, dès le VI siècle avant l’ère commune,
l’empire perse se situait aux portes de la Grèce. Et, à des époques anté-
rieures, la culture des Iraniens des steppes ou de l’Europe centrale, avec les
chamanes thraces, scythes ou gètes, avait déjà gagné la Grèce. Les deux
filières iraniennes, celle des nomades iranophones venus du Nord et celle

2 Bernabé (2003) rassemble les textes et les témoignages qui concernent l’au-delà tel que
les orphiques devaient le concevoir.
3 Voir Kellens 1984b : 2.
14










des Perses venus de l’Est, sans doute se retrouvèrent aux alentours immé-
diats des colonies grecques de la Propontide. Les deux rives furent peuplées
de Thraces tandis que les Perses installèrent leur quartier général au centre
de la côte asiatique. Le promontoire d’Artakè et les îles voisines permirent
aux Perses de la proche Dascylium de contrôler la Propontide. Or, parmi les
4premiers groupes pythagoriciens, il y avait celui de Cyzique , à la racine du
promontoire d’Artakè. Le port d’Artakè, dont le nom pourrait être vieil-
iranien (< rta+ « farine »), actuellement Erdek, ravitaillait les îles voisines
ou y donnait accès, notamment à celle de Proconnèse. Nous savons princi-
5palement par Hérodote que le cadavre d’un certain Aristéas , mort dans la
boutique d’un foulon, devait disparaître de Proconnèse et que, quelques
années plus tard, ce poète y réapparut pour composer une épopée, les Ari-
maspées, relatant ce qu’il avait pu apprendre chez les iranophones des
steppes concernant le Grand Nord et notamment le peuple fabuleux des Ari-
6maspes dont le nom s’avère être d’origine vieil-iranienne . Aristéas n’était
donc pas mort, une donnée qui pourrait bien être reflétée par son nom : « qui
7n’est pas mort », en vieil iranien, se dit a+rista- . À mes yeux, il y a là trop
de coïncidences. Une étude approfondie devrait être consacrée aux indices
reliant le pythagorisme ou d’autres traditions grecques à celles que diverses
obédiences iraniennes véhiculaient. Qui étaient au juste les Abaris, Ana-
charsis, Salmoxis et Aristéas ? Quelles relations faut-il établir entre eux ?
Quel parallélisme leurs enseignements présentaient-ils avec ceux de Zoro-
astre ?
Discours essentiel de toutes les obédiences religieuses, réponse mythique
qu’elles apportent à la question de la mort, le récit des événements que
l’individu doit connaître après le corps fait bien évidemment aussi l’objet de
nombreux développements ou de nombreuses considérations traditionnelles
chez les mazdéens zoroastriens. La tradition recueille divers motifs qui peu-
vent les uns se retrouver ailleurs pour refléter sans doute des universaux ou
reposer sur des héritages communs et les autres faire tout à fait exception,
par là caractériser en propre le mazdéisme zoroastrien et en faire l’origi-
nalité. Sa singularité dérive en bonne partie de l’idée d’un temps linéaire et
fini dont le grand dieu avait ouvert la parenthèse au sein de l’infinie fixité
qui, en toute logique, ne pouvait qu’englober le mal. L’œuvre de l’en extir-
per passe par cette mise en quarantaine fatale que l’ouverture du temps
linéaire et forcément fini organise. Par nature, grevé d’incapacité, le mal se

4 Brontinos, le beau-père de Pythagore, était originaire de Cyzique.
5 Bolton (1962) qui a rassemblé les témoignages ne fait aucune allusion au contexte
géographique iranien ou iranophone de Proconnèse.
6 Pirart 1998.
7 Le nom d’Aristéas pourrait être expliqué comme le bahuvr hi en ºa- de arista- et de
ahu- : aristâhva- « possesseur d’une existence non morte ». Hérodote nous renseigne aussi
sur le clan d’Aristéas : . Passait-il donc pour le descendant du Kavi
Husravah ?
15









??
???p?X??? o ? p?FW?
laisse enfermer dans le fini où le mythe parvient à le décrire et à le résorber.
Nous ne savons pratiquement rien du processus par lequel le grand dieu put
ouvrir la parenthèse du temps linéaire et fini, mais l’antiquité de l’idée
ressort de sa communauté proto-indo-iranienne si l’Inde connaît aussi le
8. La question du mal mythe d’un temps qui, amadoué, accepta la finitude
ainsi aurait-elle trouvé une réponse bien ancienne.
La finitude du temps linéaire implique sa structure : le début et le terme
modèlent l’ensemble. Démarrages, rebondissements, signes avant-coureurs
de la clôture. L’histoire du monde et de l’Iran s’ordonne à l’intérieur de ce
temps linéaire ; cette histoire et les grandes étapes qui la configurent
refondent ou récupèrent d’anciens mythes proto-indo-iraniens, voire proto-
indo-européens. L’histoire est rythmée d’événements tout comme les saisons
configurent l’année ou les heures, le jour. Dans l’implacable perfection du
temps linéaire, la contiguïté des instants qui ne lui laisse aucune échappa-
toire enferme le mal dans d’inéluctables limites. La pensée mazdéenne
zoroastrienne dont les textes disponibles ne nous livrent plus que des bribes
comporte une vision eschatologique de la mécanique du temps. Les fêtes de
saison ou annuelles y font office de crans empêchant le retour en arrière.
Les personnages de l’histoire légendaire, dieux de ce monde voués à la
mort, par leurs prouesses ou grâce à l’intervention céleste, y échappent par-
fois ou la contournent pour revenir dans le futur eschatologique et reprendre
pied sur l’échiquier décisif où les forces ténébreuses perdront face aux lumi-
neuses. Plusieurs personnages des origines doivent réapparaître sur terre au
cours des derniers millénaires comme pour assurer la cohésion du fil du
temps, mais toutes les âmes, celles des hommes bons comme celles des
méchants, accéderont à la corporalité immortelle une fois refermée la paren-
thèse linéaire où les combats auront fait rage et lorsque les forces délétères
auront été extirpées de l’infini. Afin de les isoler, de les mettre en évidence
et de les éliminer définitivement, les âmes des hommes subiront les oppor-
tunes expiations au delà de la mort.
Dans le mazdéisme zoroastrien, d’après ce que nous pouvons com-
prendre d’une documentation parfois bien incomplète ou si peu explicite, les
discours sur le rituel ou la liturgie, ceux de l’histoire mythique et les escha-
tologies individuelle ou générale se rejoignent, sont intimement liés, s’arti-
culent les uns avec les autres de façon plus forte ou systématique que dans
d’autres provinces du monde indo-européen pour répondre tout à la fois aux
questions du mal, de la mort et des origines.
Pour l’examen de l’eschatologie individuelle, nous disposons de textes
assez généreux. Le plus célèbre d’entre eux est connu sous le sigle H 2 qui
le donne pour un fragment du Livre zoroastrien mal connu intitulé Ha aoxt
Nask. Je donne le titre « Les Trois Nuits » à ce fragment qui me servira de

8 Pirart 2003 : 143 n. 3.
16









/
point de départ parce qu’il nous explique le sort que l’âme connaît les trois
premières nuits qui suivent le trépas.
Point de départ si ce texte ne nous dira pas tout ou s’il présentera des
contradictions avec d’autres sources. Il faudra en effet non seulement com-
parer ce texte à d’autres témoignages, le compléter par ce biais et chercher à
comprendre la multiplicité ou les hésitations de la tradition, mais aussi exa-
miner en profondeur, sur base de l’ensemble des sources zoroastriennes, les
différents ingrédients clés du discours que les zoroastriens tenaient sur l’au-
delà.


2. De l’éloge de l’ivresse à celui du Moi

9L’Avesta, le corpus des textes sacrés du mazdéisme zoroastrien, contient
notamment un texte intitulé Haom Staot, qui nous parle de hauma. Hauma
est tout à la fois une plante que l’on pressure rituellement, le suc de cette
plante obtenu par le pressurage rituel, l’ivresse que ce jus donne à celui qui
l’absorbe, l’ingrédient phare des libations offertes aux divinités et le dieu
qui représente et cette plante, et son jus, et son ivresse.
L’emploi du hauma dans la célébration des cérémonies sacrificielles
mazdéennes zoroastriennes est un héritage de la préhistoire proto-indo-
iranienne puisqu’il correspond à celui du sóma dans l’Inde védique. Si nous
nous penchons sur le traitement qui, selon les textes, est réservé à cette
plante, possible ersatz de l’homme, que les Iraniens appelaient hauma et les
Indiens sóma « objet ou produit du pressurage », la mécanique du sacrifice
et la conception qui le fonde peuvent être décryptées. La plante est lavée,
pressurée, c’est-à-dire immolée ; son jus est ensuite filtré et additionné du
lait d’une vache. Un peu de sève de grenadier fera cailler le mélange ou, du
moins, l’épaissira : le suc de hauma et le lait seront ainsi intimement unis.
Dans l’au-delà, le troisième jour après la mort qui, en définitive, est une
immolation, l’âme du défunt, nous explique le fragment H 2, verra venir à sa
rencontre une jeune femme particulièrement belle, à l’image de la beauté ou
de la pieuse correction avec laquelle ce fidèle aura, de son vivant, observé et
accompli les rites. Cette jeune femme représente la conscience religieuse
(dain ) qui fut celle de ce fidèle.
Détail important : elle est, semble-t-il, à peu près immédiatement
enceinte : sans doute des œuvres de l’âme du défunt. Or, la vache que l’on
immole est, elle aussi, une vache pleine. Il est donc bien clair qu’un
parallélisme doit être tracé entre les trois paires suivantes : l’homme pieux
et la vache sacrificielle, le jus de hauma et le lait, l’âme de l’homme

9 Je reprends ici nombre d’idées déjà exprimées ailleurs (1996a : 4-8, 30-32 ; 2004a ;
2010b).
17









?
et la jeune femme en question. L’âme de la vache est symbolisée par son lait
et celle de l’homme pieux par le jus de hauma. Le précipité de leur mélange
est à l’image de la fécondité de la vache et de la jeune femme, faut-il
comprendre : un fils devra naître dans l’au-delà tout comme l’homme pieux
aura eu soin d’avoir, en ce monde, des fils. Ceux-ci, en effet, ont un rôle
fondamental dans le processus : à la mort de leur père, ils assureront la
relève, poursuivront la suite des cérémonies cultuelles, faisant ainsi du
monde sacré que les pratiques rituelles et la piété de leur père avaient char-
penté un monde continué, continu, éternel.
Nous voyons ainsi comment la cérémonie sacrificielle, comment le con-
tinuum espace-temps du rite est la préfiguration d’une existence éternelle
dans l’au-delà. L’âme de la vache ou le lait de la vache, ce qui semble reve-
nir au même, et, d’autre part, le suc de hauma sont eux aussi des préfigu-
rations. Envoyés aux dieux moyennant le pressurage et l’immolation, ils
occupent dans l’au-delà les places que, lors de cet ultime sacrifice qu’est la
mort, l’âme du sacrifiant et sa conscience religieuse viendront occuper. Les
pratiques religieuses ont donc pour fonction de produire des substituts qui
préparent dans l’au-delà la venue et la vie éternelle et fructueuse de l’âme.
L’ivresse de hauma, dans l’autre monde, pourrions-nous dire, réserve la
place que l’âme du fidèle compte occuper aux côtés des dieux.
La jeune femme que, selon les conceptions iraniennes, l’âme du défunt
rencontrera dans l’au-delà sera donc mère d’un fils. Qui est donc ce fils de
l’âme ? Pour moi, les fils des âmes pieuses sont à reconnaître sous le nom de
saušyant, ces êtres qui, à la fin des temps, auront grossi les rangs des
armées d’Ahura Mazd et lui permettront alors d’avoir définitivement
raison des forces ténébreuses. Le plus insigne des saušyant est bien évi-
demment le fils de l’âme de Zoroastre (Zaraduštra), l’homme pieux par
excellence, puisque c’est lui qui passe pour avoir donné au rituel sa forme le
plus adéquate, sa forme correcte.
Le monde éternel et spirituel s’appuie ainsi sur le monde matériel où le
rituel parvient à combattre le mal et les ténèbres pratiquement sur leur
propre terrain. Le rituel soustrait le spirituel au matériel et en frustre les
forces ténébreuses. La mort en devient cosmologiquement utile à la victoire
définitive du bien. L’homme est sacrifié pour que son âme, par de fruc-
tueuses amours, accroisse les forces lumineuses et que la fin des temps soit
aussi la fin des ténèbres.
La seule étymologie mystique du mot sóma- que les textes br hma iques
10connaissent confirme que sóma est l’ersatz de l’âme. La pseudo-étymo-
logie (une paronomase) que le texte propose tire sóma- de svá- ... me
« propre de moi ».

10 BM 3.9.4.22.
18









??Q
Autre confirmation : dans l’énumération védique des épouses des dieux,
11l’une des séquences préparatoires de l’Agni VW oma , le dieu Sóma a pour
épouse D k V? , la déification de la séquence au cours de laquelle le sacrifiant,
qui vient du monde profane, est refabriqué sous une forme sacrée. Sóma,
immolé en lieu et place de l’homme, lui ressemble : le sacrifice de Sóma
compte neuf pressurages parce que l’homme à la place duquel il est immolé
comporte neuf orifices et, partant, neuf fonctions ou parties immortelles à
extraire de sa matière mortelle. Le grand dieu lui-même, s’il est là-bas, ne
peut qu’avoir été immolé. Le monde, qui n’est autre que sa matière, résulte
ainsi d’un sacrifice primordial.
Aux yeux des Indiens védiques, le mariage met les époux en condition de
sacrifier ou d’installer un monde sacré tandis que les funérailles introduisent
à l’au-delà. Dans l’au-delà aussi, l’âme se marie afin d’être en condition
d’installer ou de maintenir son éternité tout comme le mariage avait fait de
l’adorateur un homme capable d’offrir le sacrifice. Le mariage de Sóma avec
la fille du Soleil, S ry , est le modèle de tout mariage : les G hyas tra
(manuels des rites domestiques) exposent pour cette cérémonie l’importance
de recourir à la récitation des strophes du S ry s kta, le « poème (du ma-
12riage) de S ry » . Le mariage de Sóma et de S ry doit symboliser celui de
l’âme. Ce mariage est préparé, préfiguré, dans la cérémonie sacrificielle, par
cette manipulation dont les textes font si souvent état, le mélange du suc de
sóma et du lait de la vache. Dans l’Avesta, le hauma entre également avec
le lait dans la composition de la matière oblatoire.
Le début du Haom Staot a une allure similaire à celui du fragment H 2 du
Ha aoxt Nask, un texte qui concerne le vécu de l’âme les premières nuits
après la mort. Dans le Haom Staot, le dieu Hauma tombe sur le rite que
Zaraduštra est occupé à mettre en place : il vient à la rencontre de sa
pratique religieuse. Dans le fragment H 2 du Ha aoxt Nask, l’âme rencontre
sa promise qui en est immédiatement enceinte. Cette promise n’est autre que
sa propre conscience religieuse, sa propre dain (da n -). Celle-ci repré-
sente la façon dont le sacrifiant a eu conscience de ses devoirs religieux et a
voulu s’en acquitter. Il faut donc envisager un parallélisme entre la pré-
paration faite du hauma dans la cérémonie et celle de l’âme par la mort : le
hauma, filtré, est uni au lait tout comme, dans l’au-delà, le ruvan (âme-
moi), une fois rendu le verdict (srauuah-) des juges divins et dictée l’expia-
tion, rencontre la dain (conscience religieuse).
Après l’étude que j’ai donnée du Haom Staot dans L’éloge mazdéen de
13l’ivresse , il est ainsi tout naturel que je me penche sur le fragment H 2 du
livre de l’Avesta intitulé Ha aoxt Nask, mais, avant de l’aborder, remar-

11 La grande cérémonie br hma ique du sacrifice de Soma.
12 gvedasa hit 10.85.
13 2004a. Une nouvelle mouture de la traduction de ce texte figure dans Les Adorables de
Zoroastre (2010b).
19









?U?????????/?????5/?P?Q/
quons qu’il est ici question de deux termes : ruvan (uruuan) et dain
(da n ). L’être humain serait ainsi le siège d’au moins deux entités imma-
térielles immortelles, le siège de deux âmes : d’une part, ruvan, l’âme in-
dividuelle ou âme-moi, qui est masculine, et, d’autre part, dain , la con-
science religieuse, qui est féminine.


3. L’individu et ses biens, du matériel à l’immatériel

C’est ici que les choses se compliquent puisque Jean Kellens a pensé
que, selon les conceptions avestiques, l’être humain était le siège non de
deux âmes, mais de cinq ; les parts immatérielles de l’individu serait au
14nombre de cinq : le baudah « la faculté de perception sensorielle », l’uš-
t na « le principe du mouvement spontané, l’animation du corps, la faculté
de se mouvoir », le ruvan « l’identité de l’être, l’âme-moi », la dain « la
conscience religieuse » et la frav ti « l’état d’esprit avec lequel le sacrifiant
rend hommage à la divinité, à savoir la préférence qu’il a pour elle, l’allé-
geance sélective qu’il lui porte ».
À la mort, selon Jean Kellens, l’ušt na et le baudah disparaissent ; le
ruvan, la dain et la frav ti subsistent. Ces trois derniers sont les âmes
impérissables. Il est à noter que le Veda ne nous offre aucune aide puis-
qu’aucun des termes de la liste n’y a de correspondant exact si nous laissons
de côté l’exception controversée de dain .
Une première difficulté surgit : la disparition, la destruction du baudah
et de l’ušt na n’est clairement exposée nulle part, les textes disant simple-
ment que la mort les sépare de l’os. Le verbe utilisé, vi+√ vris, littéralement,
me semble signifier « former une courbe de retour séparateur ». Je ne sais
s’il faut penser à des couches de peinture ou de vernis qui, se recroque-
villant, se décollent d’une porte sous l’effet d’agressions climatiques : les
deux facultés de la perception sensorielle et du mouvement sont-elles vues
métaphoriquement comme devant se décoller du squelette avec plus ou
moins de souffrance ? Sans doute le baudah et l’ušt na jouaient-ils le rôle
de relais entre les parties matérielles et immatérielles de l’individu : tout en
étant immatériels, ils collent à l’os.
Une autre difficulté surgit : cette liste, aussi belle et cohérente soit-elle,
n’est jamais donnée dans les textes. Celles que nous y trouvons ou bien
seraient incomplètes, ou bien contiendraient encore d’autres termes. Bien
sûr, c’est en partie parce que de telles listes admettent en sus un certain
nombre de termes connotant des parts matérielles, intérieures ou extérieures,
de l’individu. Par ailleurs, soulignons que certains mots sont ambigus : ainsi

14 Le D nkard 3.218 dit que les principaux agents abstraits (m nyava) situés dans la
personne humaine sont au nombre de quatre : ruvan, ušt na, frav ti et baudah.
20









??U??UU?UU?UU?U??U?U?U???U
k p, qui désigne tout à la fois la chair, le corps ou même la charogne, mais
aussi l’apparence, la forme.
L’autre mot « corps », tan , n’est pas très clair non plus : si le mot peut
désigner le corps de l’individu vivant ou mort et, donc, le cadavre, c’est
dans le cadre d’une opposition avec ruvan, l’âme individuelle, mais
d’autres oppositions existent, notamment avec gai ? , les troupeaux, ou avec
sti, l’ensemble des biens, oppositions qui, elles, conduisent à l’idée de « per-
sonne » et nous poussent à y reconnaître la désignation de l’individu lui-
même.
Sans vouloir augmenter ici la liste, ce qui doit n’avoir qu’un intérêt
limité, je pense qu’il faut aussi dresser un tableau provisoire des parts
matérielles sur base de telles listes. Voici le tableau général provisoire que
je propose donc, en partant de l’opposition tan sti, laquelle,
malheureusement, n’est attestée que dans le Veda. L’individu se compose
non seulement de lui-même (la tan ), mais aussi de ses biens (la sti).
Voyons tout d’abord sa personne, c’est-à-dire sa tan .
Sa personne, la tan qui est la sienne, comporte plusieurs types de
composants. Certains de ces composants sont matériels et voués à la
corruption à l’exception approximative du squelette. Car les cadavres sont
exposés, et les os, une fois complètement nettoyés par les chiens et les
vautours, sont recueillis bien blancs pour être conservés dans des ossuaires
(astad na).
La part matérielle de l’individu comporte donc, en plus des viandes, des
moëlles et d’autres viscosités, une partie moins infecte : l’os. C’est sur l’os
que vient se greffer la part immatérielle de l’individu. Deux composants
immatériels assurent la cohérence avec la part matérielle : ce sont le baudah
et l’ušt na, les facultés de percevoir et de se mouvoir, que la mort décolle
de l’os à travers des souffrances plus ou moins effrayantes ou sans que cela
ne cause de souci, le tout étant de savoir si l’individu fut impie ou non.
Restent trois composants immatériels, les trois âmes : l’âme-moi, la con-
science religieuse et l’engagement (ruvan, dain , frav ti). Voici le tableau
résumant tout cela :











21









??UU????UU?U?U<UU
La tan (personne)
sont corruptibles : la chair, les moëlles, etc.,
faisant la nasu (charogne) ;
incorruptible et matériel : l’ast (os) ;
incorruptibles et immatériels, mais collant à l’os :
?? le baudah (faculté de percevoir);
?? l’ušt na (faculté de se mouvoir) ;
incorruptibles et immatériels, mais ne collant pas à l’os :
?? le ruvan (âme-moi) ;
?? la dain (conscience religieuse, doctrine) ;
?? la frav ti (engagement, préférence).

Venons-en à ce qui appartient à l’individu, à ses possessions, à la sti.
Bien sûr, en ce monde, il dispose d’un certain nombre de biens meubles et
de biens immeubles. Parmi ces biens matériels (sti astvat ), emphase toute
particulière est donnée aux troupeaux de bestiaux, les gai ? , la réserve de
possibles victimes sacrificielles.
La pratique religieuse, quant à elle, va générer certains types de richesses
spirituelles (sti *manahiy ), en quelque sorte tout à la fois les mérites dont
l’âme pourra se prévaloir dans l’au-delà et les richesses dont elle pourra y
jouir, sa gloire. Les biens spirituels sont de deux types : il y a tout d’abord
ceux qui dérivent de l’immolation de victimes offertes en sacrifice (sti
gai iy ) : leurs âmes, richesses immatérielles, sont ce que réclament les
dieux. Ensuite, vu que, pour le sacrifice offert aux dieux, le sacrifiant doit
adopter un comportement rituel adéquat dans lequel trois niveaux sont à
distinguer, la pensée bonne, la parole bonne et le geste bon, la pratique
religieuse génère un second type de richesses spirituelles : la caractéristique
rituelle bonne ou mauvaise, le signe positif ou négatif de l’individu, son
ci ra, fait de pensée, de parole et de geste, qui constitue sa sti m nyav
« les biens découlant de l’opinion ». Résumons cela comme suit :

La sti (les biens)
la sti astvat (les biens osseux ou matériels) : les gai (les troupeaux), etc. ;
la sti *manahiy (les biens mentaux ou immatériels, les mérites, la gloire) :
?? les âmes des bestiaux immolés constituent la sti gai iy ;
?? le ci ra (le signe), qui n’est autre que la sti m nyav (les biens dérivant de
l’opinion), se compose des trois niveaux du comportement rituel :
??? le humata (la pensée bonne) ;
??? le huuxta (la parole bonne) ;
??? le huv šta (le geste bon).


22









???U?U???UU??????UU?U?U????
?
4. Le contenu du fragment H 2

Forts de cette théorie, que l’Avesta n’expose jamais en clair, voyons
maintenant ce qui se passe entre le cadavre et le paradis en lisant le fameux
Nask. fragment H 2 du Ha aoxt
Ce texte est fait de deux parties, la première envisageant le cas du ruvan
de l’harmonieux, l’âme-moi du pieux défunt, et la seconde, celui de l’âme
de l’impie. La seconde partie, sauvagement abrégée en raison du parallé-
lisme phraséologique qu’elle présentait avec la première, est difficile à re-
constituer, et le contenu de la première, qui a été corrompue sous l’influence
de la seconde, est à amender çà et là. Je m’en tiens ici à la première partie,
celle qui concerne le ruvan de l’harmonieux. En voici le premier mou-
vement :

[1] Zoroastre demanda au Roi de la Sagesse : « Roi de la Sagesse qui, à
mon avis, es très savant, toi l’harmonieux qui mets en place les troupeaux
osseux, lorsque l’homme harmonieux trépasse, où son propre Moi passe-t-il
15
cette nuit-là ? » [2] Et le Roi de la Sagesse répondit : « Là-bas pour sûr, je
te le dis, harmonieux Zoroastre, il reste assis à proximité de la tête à réciter
la Cantate de l’Exclamation d’abondance et à miser sur l’exclamation
d’abondance qu’elle contient : "Que ce soit l’abondance pour celui, quel
qu’il soit, à qui le Roi de la Sagesse a le libre pouvoir de donner autant qu’il
16
veut !" À l’approche de cette nuit-là, le Moi connaît autant de quiétude que
toutes les quiétudes réunies qu’il a connues de son vivant ». [3] Zoroastre
demanda : « Roi de la Sagesse qui, à mon avis, es très savant, toi l’harmo-
nieux qui mets en place les troupeaux osseux, la deuxième nuit, où son
propre Moi la passe-t-il ? » [4] Et le Roi de la Sagesse répondit : « Là-bas
pour sûr, je te le dis, harmonieux Zoroastre, il reste assis à proximité de la
tête à réciter la Cantate de l’Exclamation d’abondance et à miser sur
l’exclamation d’abondance qu’elle contient : "Que ce soit l’abondance pour
celui, quel qu’il soit, à qui le Roi de la Sagesse a le libre pouvoir de donner
autant qu’il veut !" À l’approche de cette nuit-là aussi, le Moi connaît autant
de quiétude que toutes les quiétudes réunies qu’il a connues de son vivant ».
[5] Zoroastre demanda : « Roi de la Sagesse qui, à mon avis, es très savant,
toi l’harmonieux qui mets en place les troupeaux osseux, la troisième nuit
aussi, où son propre le Moi la passe-t-il ? » [6] Et le Roi de la Sagesse
répondit : « Là-bas pour sûr, je te le dis, harmonieux Zoroastre, il reste assis
à proximité de la tête à réciter la Cantate de l’Exclamation d’abondance et à
miser sur l’exclamation d’abondance qu’elle contient : "Que ce soit l’abon-

15 Un endroit qui est à nommer ou à préciser, là où il a trouvé la mort et où se trouve son
cadavre.
16 Plus exactement, le Moi n’en récite que cette première strophe (Y 43.1).
23









/
dance pour celui, quel qu’il soit, à qui le Roi de la Sagesse a le libre pouvoir
de donner autant qu’il veut !" À l’approche de cette nuit-là tout aussi bien, le
Moi connaît autant de quiétude que toutes les quiétudes réunies qu’il a
connues de son vivant.

Avec ce premier mouvement, fort répétitif, nous voyons que le ruvan,
complètement démuni, passe trois nuits à côté de la tête du cadavre. Toute
son activité est purement mentale : immobile, il récite mentalement une
strophe tirée des textes les plus vénérés, les Cantates (G ?? ), affichant ainsi
sa piété. Il connaît aussi un bonheur tout intérieur, confusément basé sur la
mémoire. Il est tranquille, très tranquille.
Lisons le deuxième mouvement :

[7] Au terme de la troisième nuit, je te le dis, harmonieux Zoroastre, le
Moi de l’homme harmonieux se sent poindre comme l’aurore le fait, se sent
transporter parmi les arbres fruitiers et les parfums. Et il sent un vent
souffler sur lui depuis le côté méridional, depuis les côtés méridionaux, plus
parfumé que les autres vents parfumés. [8] Et le Moi de l’homme harmonieux
s’étonne de percevoir ce vent dans les narines : "D’où souffle ce vent-ci pour
être vent comme jamais dans les narines je n’en ai perçu d’aussi par-
17
fumé ?"

Dans ce deuxième mouvement, l’âme récupère la présence : elle se sent
poindre comme l’aurore point ; mais, surprise : voici le ruvan du pieux
défunt disposer de narines ! Lesquelles ? Car nous l’avions vu démuni,
immobile à côté de la tête du cadavre. Seule hypothèse possible : le ruvan a
pu acquérir un nez grâce au premier épisode au cours duquel il avait récité
une strophe. Bien sûr, ceci n’est pas immédiatement compréhensible, mais,
dans le Veda, lorsque le sacrifiant, pour entrer dans le monde sacré, est
reconstruit, c’est le fruit de la récitation de strophes que le prêtre exécute.
Le prêtre récite telle strophe pour lui donner des yeux, telles autres pour le
nez, les oreilles, etc. La ville que le corps humain constitue avec les sept ou
neuf portes que sont ses orifices la métaphore est exposée dans la théorie
védique concernant le sacrifice humain est ainsi reconstruite sous l’effet
des paroles sacrées tout comme, dans le mythe grec, Amphion, pour cons-
truire les murailles de Thèbes, la ville aux sept portes, en chantant lyre en
main, a pu faire se mettre spontanément en place les blocs de pierre. Autre
écho de ce mythe : dans le Veda, la fille du Soleil, lors de son mariage, est
vêtue des différents types de strophes : son extérieur est fait de paroles sa-
crées. Nous ne comprenons pas comment une strophe sacrée peut arriver à

17 Selon certaines versions du récit, le Moi pose cette question à Srauša, l’un des psy-
chopompes.
24









??
construire un homme, mais un discours mythique, un discours de vérité,
mythème venu des temps immémoriaux qui a laissé des traces dans plusieurs
traditions indo-européennes, l’affirme.
Le ruvan, disposant de l’organe, récupère dès lors le baudah, la faculté
de percevoir, faculté qui nécessite un support. Les parfums qui s’addi-
tionnent au sud, la région des morts, pour la création d’un parfum excep-
tionnel pourraient être les pieuses âmes, déjà devenues parfums, de défunts
antérieurs. Accumulation d’odeurs de sainteté. Et le vent parfumé transporte
le ruvan : avec l’aide des dieux ou du vent, il récupère la mobilité, récupère
l’ušt na, la faculté de se mouvoir. Cette capacité lui permet, sait-on par
d’autres textes, d’arriver à cet endroit d’où part le pont par lequel il pourra
gagner le paradis. L’instant est celui de l’aurore du troisième ou quatrième
jour. L’orientation que le ruvan récupère avec ce vent parfumé venu du sud,
c’est aussi, si nous nous fions aux bijections upani adiques indiennes, la
capacité d’entendre, l’une des composantes du baudah. Car, selon de telles
spéculations, ce que le Soleil est à la vue, les points cardinaux le sont à
l’ouïe.
Troisième mouvement :

[9] Dans l’avancée de cette dernière aurore et sous ce vent si parfumé, il
18
sent vers lui s’avancer la doctrine qui lui est propre, sous les traits d’une
belle jouvencelle, splendide, aux bras de rose, pleine d’allant, du meilleur
âge, enjouée, de haute taille, les seins dressés, belle de corps, noble, avec le
signe positif d’avoir fait des offrandes et le développement de celle qui a
quinze ans, sous des traits d’autant de beauté qu’en présentent les très beaux
19
et brillants produits du splendide Soleil. [10] Et le Moi de l’homme harmo-
nieux lui adresse la parole pour lui demander : "Toi, qui es-tu pour être la
gravide comme, parmi les gravides, d’aussi belle d’aspect je n’en ai jamais
vu ?" [11] Et la doctrine qui lui est propre lui répond : "Pour sûr, moi qui
suis ta propre doctrine, jeune homme de pensée bonne, de parole bonne et de
geste bon, toi qui as bonne doctrine, j’appartiens à ta propre personne.
Chacun de nous les dieux t’a toujours aimé pour la grandeur, l’excellence et
la beauté, pour le parfum, la capacité que tu montrais de rompre les
obstacles démoniaques et le caractère inaltérable, qualités qui sont comme
ce que je trouve en toi maintenant. [12] Et toi qui as bonne doctrine, tu m’as
toujours aimée, jeune homme de pensée bonne, de parole bonne et de geste
bon, pour la grandeur, l’excellence et la beauté, qualités qui sont comme ce
20que tu trouves en moi maintenant. [13] Quand toi, tu voyais l’autre bacler

18 Nous savons par certaines versions du récit qu’elle vient de l’est, ce qui est logique si
l’adorateur, en Iran comme en Grèce ou en Inde, rend un culte aux dieux en se tournant vers
l’est.
19 Les rayons.
20 L’impie.
25









?V
l’allumage du feu et les préparatifs du sacrifice, effectuer les mauvaises
mises d’offrandes en présence du mauvais feu et passer à l’abattage d’arbres
fruitiers, toi, tu restais pourtant assis à réciter les Cantates, à consacrer dans
leurs fonctions les déesses Rivières et le Feu fils du Roi de la Sagesse, à
réserver bon accueil à l’homme harmonieux, le prêtre itinérant, qu’il vînt des
environs ou de loin. [14] Et, me rendant, de digne des propitiations que
j’étais, plus digne des propitiations ; de belle que j’étais, plus belle ; de
respectée que j’étais, mieux respectée, tu me fis asseoir, d’assise sur un socle
éminent que j’étais, sur un socle encore plus éminent grâce à la pensée
bonne, à la parole bonne et au geste bon" ».

Ce troisième mouvement fait coïncider la venue de la jeune femme qui
personnifie la conscience religieuse ou la doctrine (dain ) avec celle de la
troisième aurore. À l’instar de cette dernière à laquelle de nombreux traits
sont empruntés, la dain vient de l’est, sait-on grâce aux inscriptions du
grand mage sassanide Kird r, l’est, tandis que souffle un parfum depuis le
sud, l’est, point cardinal de référence pour les cérémonies sacrificielles, car,
ne l’oublions pas, la dain , la conscience religieuse, représente donc aussi
la pratique religieuse qui fut celle du défunt en ce monde.
Le ruvan voit la dain : il a donc bien récupéré la capacité de voir, autre
composante du baudah. Il a récupéré aussi la faculté correspondant à
d’autres orifices : la voix, puisqu’il parle, pour s’adresser à la jeune femme
qui vient à sa rencontre.
Dans sa réponse aux questions du ruvan, la dain le dit : elle est à
l’image de la pratique religieuse qui fut celle du défunt, mais le ruvan lui-
même, tout aussi bien : la pensée bonne, la parole bonne et le geste bon, qui
ont caractérisé le mazdéen et qui constituent son signe (ci ra), ont fait de lui
un yuvan, un jeune mature, un être performant, lui en ont donné l’aspect
(k p) ou fait prendre le rôle : les trois niveaux du comportement rituel
correct, pensée, parole et geste, sont la semence avec laquelle il a fécondé la
jeune femme ; enceinte, elle donnera naissance à un saušyant, un fils de
l’âme, un combattant eschatologique qui viendra grossir les rangs des ar-
mées de la lumière victorieuse.
Il n’y a pas vraiment mariage du ruvan et de la dain sur le chemin de
l’au-delà : le mariage a déjà eu lieu, dès avant la mort, et toute la pratique
religieuse que le pieux défunt avait montrée de son vivant, faite de pensées,
de paroles et de gestes adéquats, paraît avoir été le sperme avec lequel le
ruvan fécondait peu à peu la dain . Maintenant que le ruvan la voit, c’est
pour se féliciter qu’elle est enceinte et qu’un saušyant naîtra.
Si la dain est à l’image de l’activité rituelle qui fut celle du défunt, c’est
aussi qu’elle relève, comme le ruvan, d’une seule et même personne
(tan ) : elle est lui et lui est elle, pour reprendre les mots que s’adressent le
26









??????UUUU????
marié et la mariée dans le rite védique du mariage. « Toi, tu m’as toujours
aimée et chacun de nous t’a toujours aimé », dit la dain au ruvan.
L’indicatif parfait du verbe √√√√ kan « aimer » souligne que l’amour que la
dain et le ruvan éprouvent l’un pour l’autre est une caractéristique per-
manente dont les origines plongent dans la vie rituelle qui fut en ce bas
monde celle du pieux adorateur. Le mariage du ruvan et de la dain ne date
pas de leur rencontre aux portes du paradis ; c’est une permanence, une
caractéristique déjà présente lors des rites accomplis en ce monde. L’indi-
catif parfait : mode de l’accompli et de la permanence caractérisante.
Étant donné que l’âme du sacrifiant, lors des cérémonies sacrificielles,
était représentée par le hauma, ingrédient phare des libations offertes aux
dieux, l’épithète que reçoit la dain , haumacanah « qui aime Hauma », est
21expliquée. Et le parallélisme phraséologique du début du Haom Staot et
de H 2.10 se justifie pleinement.
On voit la dain et le ruvan revêtir une apparence, acquérir un aspect,
une k p, mais il faut à tout prix distinguer ce mot de celui homophone qui
connote ce que les charognards dépècent, le cadavre.
Les dernières explications que la dain fournit au ruvan sont particu-
lièrement intéressantes à l’instant de savoir où se trouve la frav ti à l’inté-
rieur du processus. On a souligné que cette troisième âme n’apparaissait pas
dans le fragment H 2 du Ha aoxt Nask, mais, pour moi, les derniers mots de
la dain permettent d’entrevoir le rôle de la frav ti : «me rendant, de res-
pectée que j’étais, mieux respectée, tu me fis asseoir, d’assise sur un socle
éminent que j’étais, sur un socle encore plus éminent». Or, le respect, la
reconnaissance des mérites, b j, cela, sait-on par ailleurs, constitue la char-
nière de l’engagement du mazdéen, la charnière de sa déclaration de maz-
déen zoroastrien : c’est en fonction ou sur base de la reconnaissance des
mérites que l’homme pieux préfère la religion mazdéenne zoroastrienne
antidémoniaque avec laquelle se confond la dain . Je dirais donc que la
frav ti, littéralement « la préférence », est ce qui assure le lien entre le
ruvan et la dain . Nous pouvons ainsi comprendre pourquoi l’épouse du
dieu védique B haspáti, le maître de la reconnaissance de mérites, s’appelle
Dhén et pourquoi, dans certaines versions du mariage de la fille du Soleil,
c’est lui le mari en lieu et place de Sóma, le symbole de l’âme.
La place que la préférence permet d’accorder à la dain sur l’aire sacri-
ficielle est une place gagnée de haute lutte, sait-on aussi par ailleurs, une
place pour laquelle d’éminents mazdéens se servirent de la préférence
comme d’une arme. Le Fravard n Yašt, l’hymne sacrificiel qui glorifie les
déesses qui représentent les préférences que les hommes pieux montrèrent
pour la religion mazdéenne zoroastrienne, explique que de telles déesses
servirent d’armes dans la conquête du terrain sacrificiel que les mazdéens

21 Y 9.1.
27









UUUUU?UUU???UUU/?U??????UUUUU?UU?U
entreprirent pour y installer la bonne religion. Si, dans H 2, la frav ti n’est
pas là nommément, il est donc pourtant bien fait allusion à son rôle, celui
consistant à donner à la dain une place assise sur l’aire sacrificielle désen-
combrée et à la faire voir aux dieux.
Le quatrième mouvement du texte commence avec la cérémonie des ob-
sèques lors de laquelle sacrifice était offert aux déesses frav ti, mais,
comme notre texte, pour se contenter d’une allusion à la mécanique dans
laquelle la frav ti intervient, ne l’a pas nommée, c’est maintenant à Ahura
Mazd que le sacrifice est offert :

Le Roi de la Sagesse ajouta : « Et les hommes m’offrent ensuite le
sacrifice de liturgie longue, à moi qui suis le Roi de la Sagesse, et s’entre-
22tiennent avec moi. [15] Le Moi de l’homme harmonieux avance un premier
23pas pour prendre pied dans Pensées-bonnes . Le Moi de l’homme harmo-
nieux avance un deuxième pas pour prendre pied dans Paroles-bonnes. Le
Moi de l’homme harmonieux avance un troisième pas pour prendre pied
dans Gestes-bons. Le Moi de l’homme harmonieux avance un quatrième pas
24
pour prendre pied dans le monde des Jours qui n’ont ni début ni fin .

Le sacrifice offert dans ce mouvement est donc vu comme un moyen
d’aider le ruvan à passer le pont, guidé par la bonne religion, et à récupérer
ses lettres de noblesses que sont les pensées bonnes, paroles bonnes et
gestes bons.
Le ruvan est comme Vi VQ u, le dieu védique célébré pour avoir franchi
tous les espaces en trois enjambées. D’autres textes nous informent que
l’âme de l’impie, quant à elle, incapable de marcher, est traînée par une
sorte de Vi VQ u démoniaque, Vizarša, à travers tous les étages de sa dé-
25chéance .
Lisons le dernier mouvement du texte.

[16] Et l’harmonieux qui a trépassé antérieurement lui adresse la parole
pour lui demander : "Toi l’harmonieux, comment as-tu trépassé ? Toi l’har-
monieux, comment as-tu quitté les domaines agricoles pourvus en vaches et
les clans pourvus d’une organisation rituelle ? L’état osseux pour l’état
mental ? L’état transitoire pour l’état définitif ? D’où vient que la longue
abondance te soit advenue ?" [17] Et je lui dis, moi qui suis le Roi de la Sa-

22 L’ensemble du Yasna (et du V sp-rat) combiné avec un texte rapportant des entretiens
que Zoroastre avait eus avec le Roi de la Sagesse tels que ceux que recueille la Loi qui
repousse les Daiva (V da uu-d t).
23 La première des trois antichambres du paradis.
24 L’une des désignations du paradis.
25 Selon la Zand- g h h (ZA 27.22, 30.4), Vizarša attaque le ruvan durant les trois nuits
qu’il passe sur terre. Il est assis à la porte du D užahava.
28









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