Extravagances

De
Publié par

En son étymologie, l'extravagance est une errance, une sortie de route, comme le délire, elle trouve des résonnances profondes dans l'imaginaire antique en perpétuelle tension entre l'écart et la norme. Voici explorées plusieurs manifestations de cette tension, essentiellement à travers le témoignage des textes littéraires (telles les aberrations des Saturnales ou l'omniprésence de la marginalité dans la mythologie et l'expression du sacré). Parallèlement à ce volet anthropologique, le concept d'extravagance est analysé dans les modes d'écriture antiques.
Publié le : jeudi 1 janvier 2015
Lecture(s) : 20
EAN13 : 9782336365763
Nombre de pages : 340
Prix de location à la page : 0,0210€ (en savoir plus)
Voir plus Voir moins
7 jours d'essai offerts
Ce livre et des milliers d'autres sont disponibles en abonnement pour 8,99€/mois

Textes réunis par
Paul-Augustin Deproost (éd.)
n son étymologie, l’extravagance
est une errance, une sortie de
route, comme le délire, que le Elexique latin lui préfère, est une
sortie du sillon, et, en ce sens, elle trouve
des résonances profondes dans l’imaginaire
antique en perpétuelle tension entre l’écart Extravaganceset la norme, tant dans la défnition de
l’homme que dans les manières de raconter
son histoire. Écarts et normes dans les textes grecs et latins
Le colloque, dont ce livre réunit les actes, a exploré plusieurs
manifestations de cette tension, essentiellement à travers le témoignage
des textes littéraires. Au sein même de la bipolarité forte, il a mis en
évidence la circulation entre les concepts de norme et d’écart, étant
entendu que l’une et l’autre sont indissociablement liés dans un système
du monde où l’extravagance participe à la bonne santé du corps social
et à la quête du sens, comme en attestent, par exemple, les aberrations
des Saturnales ou l’omniprésence de la marginalité dans la mythologie
et l’expression du sacré.
Parallèlement à ce volet anthropologique, le colloque a également fait
valoir la pertinence du concept d’extravagance dans l’analyse des modes
d’écriture antiques. Les oscillations de l’écart à la norme défnissent, en
effet, une part importante des fgures du discours et de la syntaxe des
récits dans la création littéraire de l’antiquité, sans compter que la mise
en texte des personnages et événements les connote d’une extravagance
particulière par rapport à leur modèle, en lien avec le genre littéraire
ou les positions idéologiques qui en rendent compte.
Contributeurs : Joël Thomas, Paul-Augustin Deproost, Ghislaine
JayRobert, Abel Nascimento Pena, Mireille Courrént, Alain Meurant,
Amedeo Alessandro Raschieri, Olivier Thévenaz, Sébastien Barbara,
Amaranta Maruotti, Claire Vieilleville, Marie-Odile Bruhat, Lucio
Cristante, Marco Fernandelli, Anna Iacoboni.
Actes du colloque de Louvain-la-Neuve (16-17 mai 2013)
c ollection : « structures et pouvoirs des imaginaires »
35 €
ISBN : 978-2-343-04746-1
Extravaganc Es
Paul-Augustin Deproost (éd.)
Écarts et normes dans les textes grecs et latins

Extravagances
COLLECTION « STRUCTURES ET POUVOIRS DES IMAGINAIRES »

dirigée par
Myriam Watthee-Delmotte et Paul-Augustin Deproost

Les sciences humaines soulignent aujourd’hui l’importance des
imaginaires, c’est-à-dire du réseau interactif des représentations mentales
nourri par l’héritage mythique, religieux et historique et par l’expérience
vécue. Constamment réactivé dans les productions culturelles, ce réseau
constitue un système dynamique qui se superpose au réel pour lui octroyer
des structures signifiantes au niveau de l’interprétation individuelle et
collective. Ces structures sont souvent cryptées et leur pouvoir de
mobilisation est d’autant plus fort qu’elles restent en deçà du niveau de
conscience ; leur analyse permet de comprendre la force de conviction des
images utilisées dans les stratégies politiques, commerciales, etc.
Contrairement aux représentations fixes, les imaginaires visent un réseau
sémantique interactif : l’adaptabilité des structures de l’imaginaire à
différents contextes explique sa puissance de façonnage du réel.

L’objectif de cette collection est de rendre compte des travaux
développés dans le Centre de Recherches sur l’Imaginaire de l’Université
catholique de Louvain (Louvain-la-Neuve) et de centres de recherches
associés, qui ont pour spécificité d’aborder cette problématique dans une
perspective systémique : ils rapprochent à cet égard les champs de l’antiquité
(qui interroge les sources, notamment mythiques, et en propose une
typologie) et de la modernité (qui porte la trace des permanences et des
mutations des imaginaires), et font se croiser les domaines de la littérature et
des arts (lieux d’ancrage prioritaires des imaginaires dans des structures
décodables) avec l’Histoire (qui témoigne des formes d’efficacité des
imaginaires dans le réel). Ce champ d’investigation se trouve renforcé par
les travaux de chercheurs en théologie, psychologie de la religion et
philosophie.



© L'HARMATTAN, 2014
5-7, rue de l'École-Polytechnique ; 75005 Paris

http://www.librairieharmattan.com
diffusion.harmattan@wanadoo.fr
harmattan1@wanadoo.fr

ISBN : 978-2-343-04746-1
EAN : 9782343047461 Actes du colloque de Louvain-la-Neuve (16-17 mai 2013)
réunis par Paul-Augustin Deproost





Extravagances



Écarts et normes
dans les textes grecs et latins


















REMERCIEMENTS
On me permettra de remercier ici les personnes, les institutions et
les entités universitaires qui ont permis l’organisation du colloque
dont ce livre réunit les actes. Ce colloque rassemblait pour la
septième fois depuis 2000 les dix universités partenaires du réseau
européen « Le phénomène littéraire aux premiers siècles de notre
ère ». La prise en charge des frais liés à l’organisation du colloque
a été assurée par le réseau organisateur, l’agence
WallonieBruxelles International, et l’Université catholique de Louvain
(Louvain-la-Neuve) représentée par l’Institut des civilisations, arts
et lettres (INCAL), le Centre d’étude des mondes antiques (CEMA)
et la Faculté de philosophie, arts et lettres qui a mis ses locaux à
notre disposition.
Un merci tout particulier au Professeur Alain Meurant et à Madame
Nathalie Coisman qui m’ont assisté dans l’organisation pratique de
l’événement.INTRODUCTION
ÉCART ET NORME DANS LES TEXTES GRECS ET LATINS
Joël THOMAS et Paul-Augustin DEPROOST
Le réseau européen Le phénomène littéraire aux premiers
1siècles de notre ère continue son exploration des notions de
rationalité et d’irrationalité dans la pensée et la littérature antiques.
Organisée pour la première fois à Lille, cette recherche
collective, déjà bien frayée et riche de références, s’est poursuivie en
2000 à l’Université de Perpignan-Via Domitia (Imaginaire et
modes de construction du savoir antique dans les textes
scientifiques et techniques), à nouveau à l’Université de Lille III en 2001,
autour de Rationalité et irrationalité, à l’Université de Lausanne en
2003 (Mirabilia. Conceptions et représentations de l’extraordinaire
dans le monde antique), à l’Université de Trieste en 2005
(Phantasia. Il pensiero per immagini degli antichi e dei moderni), à
l’Université de Toulouse II en 2007 (Mythes et savoirs dans les
textes grecs et latins), à l’Université de Wroclaw en 2009, et enfin
à l’Université classique de Lisbonne en 2011 (Révélation et
apprentissage dans les textes gréco-latins). En mai 2013, les
membres du réseau se sont retrouvés à l’Université catholique de
Louvain (Louvain-la-Neuve) nouvellement associée au groupe ; ce
volume rassemble les actes des deux journées de travail qui nous
ont alors réunis.
Le thème retenu pour cette session était celui de l’extravagance.
Dans le cadre de nos préoccupations, cette notion d’extravagance
s’imposait comme incontournable ; mais, bien sûr, non pas (ou tout
au moins pas tout de suite) dans son acception la plus répandue de
« bizarre » ou « déraisonnable », qui eût été anachronique, et n’eût

1 Il regroupe les universités de Lille III, Paris IV-Sorbonne, Toulouse II-le Mirail,
Perpignan-Via Domitia, Lausanne, Trieste, Lisbonne, Cracovie, Wroclaw, et l’Université
Catholique de Louvain (Louvain-la-Neuve). 6 J. THOMAS – P.-A DEPROOST
pas constitué un critère herméneutique pertinent (le mot n’apparaît
equ’au XV siècle, et encore, dans le sens de « divagation
géographique »). En revanche, l’étymologie du mot (extra-, « au dehors »,
uagari « errer ») trouve des résonances profondes dans l’imaginaire
antique, dans les rapports qu’elle pose entre l’écart et la norme d’un
point de vue doublement anthropologique et narratologique.
Entendue en ce sens étymologique et d’abord géographique, l’«
extravagance » fut alors le fil rouge qui nous a permis d’explorer
l’imaginaire antique de la norme et de la transgression sinon du
« délire » dans les comportements humains et dans les formes
litté2raires . C’est une préoccupation qui est chère aux penseurs de
l’antiquité, et les chemins à frayer sont nombreux. Notre colloque
s’est donc attaché à explorer cette riche matière, qui pose d’emblée
la question : qu’est-ce que la normalité ? Car ce qui frappe, quand
on aborde cette notion d’« extra-vagance », c’est son ambiguïté
sémantique : elle est connotée tantôt positivement, tantôt
négativement, selon l’idée que l’on se fait de la norme qui la définit. Dans
la pensée européenne, on ressent également très bien cette
relativité. À la phrase corsetée de Furetière définissant l’extravagant
comme celui « qui dit et fait ce qu’il ne faudrait pas qu’il fît ou
dît », Nietzsche répond dans le Gai Savoir : « Le monde moral est
comme la terre, mais nous avons aussi nos antipodes » ; et
Baudelaire lui fait écho, dans le domaine de l’art et de l’esthétique :
« Le beau est toujours bizarre ».
On retrouve ce grand écart dans la pensée antique de l’«
extravagance ». Elle nous parle d’abord des voyageurs initiatiques, des
grands fondateurs, qui, avant d’être des rassembleurs, sont
euxmêmes des errants, des proscrits, des oubliés, des « extra-vagants ».
Puis le pannel se diversifie. Dans l’Antiquité, certains «
extravagants » apparaissent comme des maîtres de sagesse, d’autres
comme des personnages ridicules, d’autres encore comme des
asociaux ou des rebelles (les gnostiques feraient volontiers figure
d’« extra-vagants »). L’« extra-vagance » peut aussi orner le
discours de poésie. Elle est également liée à la démesure, à l’excès
sous toutes leurs formes. On pense à la « part maudite » de Georges

2
Le terme latin delirare, étymologiquement « sortir du sillon », et ses connotations
comportementales, est un bon précurseur sémantique de notre « extra-vagance ». INTRODUCTION 7
Bataille : ces dépenses improductives, mais qui ont leur finalité, ne
sont pas étrangères à la pensée de l’Antiquité. Car la force et
l’originalité de l’Antiquité sont peut-être d’avoir compris que
l’extravagance et la norme étaient indissociables, qu’elles faisaient
partie intrinsèque d’un tissu du vivant en train de se construire,
comme la trame et la chaîne du métier à tisser. Pour reprendre une
analyse d’Edgard Morin, homo demens, dans son «
extravagance », est indissociable d’homo sapiens, dans son approche
raisonnable, et l’humanité émerge de ces deux attitudes
complémentaires : celle du « fou » et celle du « sage », l’enthousiasme, le
délire dionysiaque d’un côté, mais aussi la rigueur, l’élucidation
apollinienne de l’autre. Il y a un désordre fécond, aussi
indispensable que l’ordre au système du vivant. Donc, si l’on pense que
l’« extra-vagance » se mesure comme un écart par rapport à une
norme, et l’excentricité comme un écart par rapport à un centre, on
voit toute la richesse de la réflexion fondatrice qui s’ouvre autour
de ces notions de centre et de périphérie.
Notre colloque s’est efforcé d’en préciser les contours,
prioritairement dans l’expression ou la mise en forme littéraire qui prétend
rendre compte de certains comportements, personnages ou débats,
ou plus simplement dans les déviances dont relève l’évolution
même des genres littéraires, et de frayer ces chemins dont
l’exploration nous a permis de mieux comprendre certaines
fonctionnalités de l’imaginaire antique. À son terme, nous pouvons
mieux cerner, d’un point de vue anthropologique, un profil de
l’« extra-vagant » dans l’antiquité classique : c’est un marginal qui
n’en est pas vraiment un ; d’un point de vue narratologique, nous
pouvons également mieux définir la part de l’extravagance dans le
compte rendu des événements rapportés et dans les débats anciens
sur les genres littéraires.
Le programme anthropologique de nos travaux a été exposé
dans la communication inaugurale de Joël Thomas qui analyse la
pertinence du concept d’extravagance pour « ausculter le cœur
social » à travers la place qu’occupe le concept dans l’expression du
sacré. Les études de Ghislaine Jay-Robert et d’Abel Nascimento
Pena prolongent cette dimension anthropologique en analysant
respectivement comment l’extravagance constitue un mode de pensée
chez Aristophane et Lucien dans leur approche du réel, et comment 8 J. THOMAS – P.-A DEPROOST
les écarts de Lucullus, tels qu’ils nous ont été rapportés par
Plutarque, sont l’expression symbolique des tensions à l’œuvre
erdans la société romaine du I siècle avant Jésus-Christ. À travers
l’examen de deux récits du traité sur l’architecture de Vitruve,
Mireille Courrént valide le concept d’extravagance comme mode
d’analyse esthétique et politique dans le travail du critique d’art. En
revisitant les récits anciens de la fondation de Rome, Alain
Meurant montre que la légende des origines de la Ville se
réapproprie la norme gémellaire à travers une transgression de ses modes
de fonctionnement habituels.
D’un point de vue narratologique, les oscillations de l’écart à la
norme définissent une part importante des figures du discours et de
la syntaxe des récits dans la création littéraire de l’antiquité.
Amedeo Raschieri étudie cette dialectique dans la rhétorique
ancienne à travers le traité De inuentione de Cicéron. Olivier
Thévenaz explore l’incongruité ouverte par les nugae poétiques de
Pline le Jeune au cœur de la norme littéraire instituée par sa
correspondance. Sébastien Barbara décrit Apulée comme un « auteur de
l’écart » en interrogeant une de ses « frivolités » littéraires relative
à un don de dentifrice. Par ailleurs, la mise en texte des
personnages et événements les connote d’une « extra-vagance »
particulière par rapport à leur modèle, en lien avec le genre littéraire ou les
positions idéologiques qui en rendent compte. En ce sens,
Amaranta Maruotti et Claire Vieilleville étudient respectivement
les portraits de Mécène chez Sénèque et de la déesse égyptienne
Isis chez les romanciers grecs et latins. Paul-Augustin Deproost
analyse comment le poète Juvencus ajuste les miracles du Christ
dans l’Évangile aux « extra-vagances » du mirabile épique et à
l’exigence spirituelle du projet qui le porte. Dans le débat qui a
opposé saint Augustin aux manichéens, Marie-Odile Bruhat réunit
les deux dimensions du concept d’extravagance, en étudiant
comment le docteur d’Hippone inscrit l’extravagance exégétique de ses
adversaires dans un schéma anthropologique d’« extra-vagance »
dont il a lui-même fait l’expérience.
À la périphérie du propos du colloque, Lucio Cristante interroge
le rôle joué par la fama rerum dans l’Agricola de Tacite ; Marco
Fernandelli met en évidence la fonction structurante, thématique et
idéologique des premiers vers du chant VIII de l’Énéide, en analy- INTRODUCTION 9
sant la portée inaugurale et initiatique de la première navigation
d’Énée sur le Tibre ; Anna Iacoboni parcourt la pensée politique de
Cicéron autour des principes qu’il pose à la base du pouvoir des
optimates.
Quel que soit l’accent mis tantôt sur la norme, tantôt sur l’écart,
l’ensemble des interventions montre que toutes les situations
d’« extra-vagance » sont reliées les unes aux autres dans
l’imaginaire antique, au point que ces deux notions, loin de
s’exclure, y sont, au contraire, les deux visages intimement mêlés
qui donnent le branle, dans « la norme de l’écart » ou dans « l’écart
de la norme », au dynamisme d’un imaginaire structuré par la quête
permanente de l’harmonie et de l’aequilibritas.LE SACRÉ COMME EXTRA-VAGANCE
Joël THOMAS
Université de Perpignan – Via Domitia
Dans le cadre thématique exploité par notre réseau, cette notion
d’extravagance s’imposait comme incontournable ; mais, bien sûr,
pas (ou tout au moins pas tout de suite) dans son acception la plus
répandue de « bizarre » ou « déraisonnable », qui eût été
anachronique, et n’eût pas constitué un critère herméneutique pertinent,
èmepuisque le mot n’apparaît qu’au XV siècle, et encore, dans le
1sens de « divagation géographique » . Par contre, l’étymologie du
mot (extra-, « au dehors », uagari « errer ») trouve des résonances
profondes dans l’imaginaire antique, et cela dans les rapports
mêmes qu’elle pose entre l’écart et la norme.
Donc, le mot lui-même n’existe pas en latin ; c’est sans doute le
verbe delirare qui s’en rapprocherait le plus, puisqu’il est construit
sur la même figure métaphorique : de-lira (le sillon), sortir du
sillon, d’où : perdre le droit chemin, la raison, « dérailler », en
insistant sur la valeur psychologique : être fou. Quant au sens littéral,
« sortir de la route », Littré nous dit que cette acception était déjà
èmeperçue comme archaïque dès le XVI siècle. Ce sens premier a
pourtant une valeur particulièrement intéressante quand on
considère la notion de sacré dans l’Antiquité. Dans ce contexte, a priori,
rien de moins extra-vagant que la pensée gréco-romaine,
géocentrée et centripète. Le schéma centre-périphérie valorise le centre au
détriment de la périphérie dans bon nombre de schémas de
l’imaginaire antique, dont le schéma initiatique.
Le sacré, sur lequel reposent la construction de la cité, et, de façon
plus générale, l’ordre du monde, est fondé sur ce système
privilégiant l’axialité, et la convergence des énergies vers un centre

1 On en trouve une illustration dans les lettres décrétales dites « Extravagantes »,
postérieures aux Clémentines, et conservées isolément en dehors du corpus de droit
canonique. 12 JOËL THOMAS
qui est lui-même irradiant. Pour se persuader de ce lien entre la
notion de sacré et un système du monde fondé sur l’interrelation
plus que sur l’écart, il suffit de relire les Pensées de Marc-Aurèle
(VII, 9) :
« Toutes choses sont entrelacées les unes avec les autres, leur lien est
sacré et presque aucune n’est étrangère à l’autre ; en effet, elles ont été
ordonnées ensemble et elles forment ensemble le même monde. »
Donc le monde, fait de toutes les choses, est unique : unitas
multiplex. Dans le prolongement de cette Weltanschauung, on
retrouve ce schéma, sur un plan politique cette fois, lié à la
construction de Rome. Certes, à l’origine de Rome (et, ajouterons-nous, de
2l’Europe ), il n’y a pas de principe fondateur endogène ; tout est
exogène, les éléments créateurs viennent de la périphérie : Rome
vient d’ailleurs : son père fondateur, Énée est un transfuge de
Troie ; Rome vient même de nulle part : Romulus crée Rome
comme asile pour les proscrits, les marginaux, les sans nom, les
extra-vagants. Mais Rome n’émerge des cassures et des ruptures
que pour mieux s’en nourrir. Comme dans la théogonie d’Hésiode,
l’ordre émerge du désordre. Le bouillonnement des principes de
désordre permet d’atteindre une chaleur critique, d’où émerge la
création d’un nouveau monde. Nous sommes exactement dans la
formation de ce que la systémique définit comme une émergence,
en tant qu’auto-organisation : pour un système, la possibilité de se
renouveler dépend de ses capacités à assimiler des influences
étrangères (turn off), mais aussi de sa faculté de revenir à ses
sources et de s’en instruire (turn on). C’est ce que Rome a
particulièrement réussi, en se comprenant comme un processus de
rassem3blement . Mais il est clair que, dans ce processus, l’écart marginal
n’a sa place qu’au début, ou de façon contrôlée, pour régénérer la
cité, comme dans la symbolique de la fête, dans le rôle positif du
limes, dans la pratique du droit de cité comme assimilation, ou dans

2 Cf. E. Morin, Penser l’Europe, Paris, Gallimard, 1987.
3
Cf. P. Manent, Les Métamorphoses de la cité. Essai sur la dynamique de l’occident,
Paris, Flammarion, 2010. LE SACRÉ COMME EXTRA-VAGANCE 13
la tolérance religieuse. À terme toutefois, il est clair que la norme
prime sur l’écart.
Dans ce contexte, le monstrueux, quand il subsiste, est
forcément suspect. Il n’est licite que comme ferment d’un ordre qui se
crée. Ainsi, dans la mythologie classique, c’est de l’extravagance
des dieux, en particulier de leurs écarts amoureux, que naît le
4monstrueux, comme conséquence de l’extravagance .
L’extravagance est alors perçue comme une transgression, qui est
elle-même condamnée à la stérilité. L’hybridité des unions contre
nature et extravagantes de Zeus est quelquefois féconde, mais elle
débouche plus souvent sur des échecs et des impasses :
lorsqu’Hermès déguisé en chèvre engendre — peut-être avec
Pénélope, nous dit-on — Pan, être à la fois hybride et monstrueux
dans son apparence, il l’expose dans l’Olympe, et tout le monde est
bien embarrassé, car on ne sait trop qu’en faire.
Donc, a priori, à Rome, l’extravagant est identifié à
l’excentrique : celui qui s’écarte du centre axial, de la norme
admise et reconnue. La projection du sacré dans la cité se fait suivant
cette norme rigoureuse, et les écarts sont perçus comme des
embardées, des dangers à proscrire : c’est ce que Roger Caillois nomme
5le sacré de respect, ou de cohésion, hostile aux risques du mélange .
Mais, à bien y regarder, les choses sont plus complexes.
D’abord, et toujours en restant dans le domaine de la religion
d’État, officielle, l’a-normal est souvent un des signes avertisseurs
de la présence du sacré. Dans ce contexte, un comportement
extravagant, déviant, inhabituel a d’abord pour but de dénoncer le sacré
au cœur du profane, de le signaler. Il est le skandalon, le pas de
côté, le comportement insolite qui consacre la différence qualitative
de celui qui est habité par le sacré. C’est peut-être pour cela, et
pour renforcer leur aura de diui, que les empereurs ont souvent
cultivé l’extravagance. Chez Caligula, ou chez Néron, elle ne serait
alors pas seulement la conséquence d’un dérangement psychique
(même si cette cause est bien réelle), mais elle pourrait aussi être le

4
Cf. J.-F. Mattéi, Le sens de la démesure, Cabris, éd. Sulliver, 2009.
5 Cf. R. Caillois, L’Homme et le Sacré, Paris, Folio, 1988. 14 JOËL THOMAS
souci très délibéré, très «raisonnable », d’asseoir son autorité, dans
sa dimension sacrale, à travers un comportement qui souligne la
différence par rapport à la norme profane.
Par rapport à notre schéma centre-périphérie, cela revient à dire
qu’un système du sacré n’est pas exclusivement centripète. Le
centre a besoin de la périphérie, de l’extra-vagance. Mieux : les
deux, centre et périphérie, sont indissociablement liés dans un
système du monde. L’a-normal et son écart, son extra-vagance par
rapport à la norme, sont alors un des signes du sacré. Dans ce
contexte, l’extravagant a toute sa place. Car en fait il est toujours relié,
c'est-à-dire que, à sa manière, il a une efficacité sur la société. Il en
est, si je puis dire, le poil à gratter. Son écart même, et le scandale
qui va avec, et qui le sort de la norme, lui donnent du sens, et de la
légitimité. Il dit ce que les autres n’osent pas dire, il voit ce qui
échappe aux regards non éduqués. C’est dans ce contexte que
6l’Antiquité nous propose tout un monde de marginaux et d’exclus ,
qui affichent volontairement leur excentricité, et au premier rang
desquels il faut placer Diogène et les Cyniques. On remarquera que
ce monde n’est pas loin de celui de l’exil : le marginal extravagant,
et l’exilé, deux personnages qui sont dans la marge de la société,
7dans un écart par rapport à la norme . Cet écart les signale, en fait
des êtres à la fois méprisés et dotés d’une aura inquiétante, d’un
obscur prestige. Je mettrais volontiers dans cette catégorie une
figure comme celle de Diogène, et plus généralement le
comportement des philosophes cyniques. Ils cultivent tous le paradoxe (para
doxa, ce qui est contre la doxa, l’opinion commune, la norme), et le
poussent jusqu’à une apparence de folie, de déraison, mais c’est
dans ce paradoxe, et dans l’écart qu’il propose par rapport à la
norme, qu’émerge le sens éclairant. Nous ne sommes pas loin des
extravagances des fous de cour, dans notre royauté, ou de la
sagesse divine reconnue aux crétins et aux idiots dans la société de la
Russie impériale.
C’est le moment de parler de la fête dans les sociétés
traditionnelles. L’extravagance y est de mise, comme dans les Saturnales et

6 Cf. V. Morch, Exit. Exclus et marginaux en Grèce et à Rome, Paris, Les Belles
Lettres, 2012.
7 Cf. H. Carrera (dir.), Exils, Perpignan, Presses universitaires, 2010. LE SACRÉ COMME EXTRA-VAGANCE 15
leur monde à l’envers. Elle a justement pour but de dynamiter, par
des comportements aberrants et excessifs, une vie régulière qui,
sans cette régénération, tomberait dans la routine et la stérilité.
Notre carnaval se situerait bien sûr dans la même tradition. Il s’agit
de réactualiser provisoirement, à travers l’outrance des situations et
des personnages, un chaos originel qui se situait avant que les
choses, les êtres, les institutions ne se fixent dans leur forme
définitive, et qui est donc éminemment fécond et créatif.
Dans ce contexte, où l’ordre du monde a besoin du désordre
extravagant, et vice-versa, nous pouvons reprendre notre citation de
Marc-Aurèle, et elle se charge d’un sens nouveau : toutes choses
sont entrelacées, y compris les contraires, qui ne sont
qu’apparemment contradictoires, mais sont en fait secrètement
reliés. L’écart fait sens par rapport à la norme, et le monde, fait en
apparence de toutes ces différences, est, en fait, unique ; c’est
même ce lien des opposés qui est l’essence du sacré, en même
temps que le dynamisme organisateur du cosmos : unitas multiplex.
Pour reprendre la terminologie de Roger Caillois, le sacré repose
sur une ambiguïté fondamentale entre un sacré de respect, ou de
cohésion, qui rejette l’extravagance, et un sacré de transgression,
ou de dissolution, qui la privilégie. L’ordre et le désordre y sont
aussi importants l’un que l’autre. La cité a besoin de ces deux
tropismes pour se construire dans sa complexité.
Mais nous n’avons parlé jusqu’ici que de la religion d’État, et de
la place du sacré dans la philosophie grecque fondée sur une pensée
de l’ordre, de la mimesis, et de l’harmonie qui vont avec. Or on sait
èmequ’à partir du IV siècle av. J.-C., émerge une autre relation de la
Grèce à la spiritualité et au sacré : celle qui passe par les religions
de mystères. Elle fait elle aussi partie de l’imaginaire gréco-romain,
dans la mesure où elle a été assimilée, où elle n’est plus (sauf à
quelques exceptions près, jugées particulièrement choquantes)
perçue comme étrangère au socle de valeurs communes qui font la
société gréco-romaine. Et dans ces nouvelles formes mystiques de
relation au sacré, l’extravagance prend encore une autre dimension.
Pour faire simple, je serais tenté de dire que, alors que, dans le
sacré lié à la religion d’État, l’extravagance est plutôt associée à
l’exclusion, dans les religions de mystères, elle est liée à l’élection. 16 JOËL THOMAS
C’est particulièrement manifeste dans les formes les plus extrêmes
de ces approches spirituelles, qui privilégient la notion de salut
individuel, et tendent à définir leur message non plus dans la cité
mais contre la cité, ou au moins en marge d’elle. Cela nous conduit
à parler du culte de Dionysos, et surtout du gnosticisme.
Dionysos est par excellence le dieu extravagant. Et ses
prêtresses, les Ménades sont à proprement parler extra-vagantes par
rapport à la cité, quand elles quittent le Centre civilisé de la polis
pour aller de nuit dans la périphérie obscure des forêts. En plus, en
se livrant à l’omophagie et à tous les excès sexuels, elles ont un
comportement psychologiquement extravagant, choquant pour la
norme. Mais, en fait, dans leur transe, elles ne font que retrouver
l’enthousiasmos de leur maître Dionysos : le sacré n’est pas dans
les rites raisonnables, mais dans le don de soi, et dans un abandon
mystique de son être aux forces de la nuit, de la folie, de
l’inspiration poétique, toutes manifestations qui ne rejettent pas
l’extravagance, mais y voient au contraire la marque du dieu,
8l’irruption du délire sacré et du duende comme extra-vagance
sublime.
9Le gnosticisme va encore plus loin . On sait que, alors que pour
la mimesis des Grecs, Dieu et le monde sont dans une continuité,
pour les Gnostiques, il y a solution de continuité : Dieu est bon, le
monde est mauvais, et d’ailleurs le monde n’a pas été créé par
Dieu, mais par des puissances divines plus basses, les Archontes.
Cette phantasmatique de la séparation va conduire les Gnostiques à
une forme de nihilisme social : puisque l’homme a été jeté dans le
monde (c’est la Geworfenheit de Heidegger), il y est aliéné, dans
les deux sens du terme : étranger et fou dans son comportement,
aux yeux des autres hommes. Car, puisque le dieu des Gnostiques
n’est pas de ce monde, eux-mêmes n’acceptent aucune norme, ils
ne mettent pas de limite à leur liberté, et ils revendiquent un
comportement excessif, extravagant, qui leur permettra peut-être

8
Cf. J. Thomas, « Passer la limite : le duende, une rencontre entre les mythes
grécoromains et notre imaginaire contemporain », in Latomus, 66, fasc. 3, Bruxelles, 2007, p.
718-726.
9
Cf. là-dessus J. Thomas, L’imaginaire de l’homme romain. Dualité et complexité,
Bruxelles, Latomus, 2006, p. 180-194. LE SACRÉ COMME EXTRA-VAGANCE 17
d’accomplir le saut imprévisible, le satori (pour emprunter cette
notion à la culture japonaise), qui les fera sortir de ce monde pour
retrouver le monde du dieu créateur. Dans ce contexte, la morale
n’a pas de sens : il faut aller jusqu’au bout et approfondir
l’aliénation de l’homme face au monde, jusqu’à la crise mortifère
qui tuera un monde qui, selon les Gnostiques, ne mérite pas mieux.
On comprend alors les comportements débauchés, marginaux,
transgressifs, de certains Gnostiques : pour eux la vertu n’a pas de
sens, puisqu’elle consiste à se prendre au sérieux devant les
exigences du monde. Le libertinage permettra même alors d’accélérer
la chute du monde pervers des Archontes. En ce sens, le
comportement des Cathares (proches idéologiquement et épigones des
Gnostiques) était jugé extravagant, quand ils refusaient de procréer.
Pour eux, ce comportement était logique : ils cessaient ainsi
d’alimenter la source de l’abjection que représentait pour eux ce
monde créé.
On pourrait même aller jusqu’à dire que tous ces courants
mystiques ont un point commun : à leurs adeptes, ces expériences
apparaissent comme « normales » ; elles ne sont pas perçues comme des
écarts, ou des extravagances, mais comme une attitude cohérente. Il
semble que la neurobiologie leur donne raison, lorsqu’elle établit
que, à la différence des hallucinations, ces expériences mystiques
ont un degré de complexité sensorielle. Le mysticisme n’est pas le
produit d’illusions psychotiques. Tous les sens y sont activés, et ces
états unitaires sont ressentis comme réels, y compris après le retour
à la conscience normale (à la différence des hallucinations, où le
sujet réalise l’inexistence de ses visions). En ceci, les expériences
mystiques peuvent se définir comme le résultat neurologique
prévisible et convenable d’un esprit stable et cohérent, tendu dans
l’effort de progresser vers un plan spirituel plus élevé. Dans ce
contexte, l’écart ne se distingue pas de la norme, il devient la
norme. Cela explique que le mystique soit joyeux, qu’il assume son
extravagance, tandis que le psychotique est effrayé par sa vision,
qu’il ne maîtrise pas. De même, le psychotique se voit
constamment comme un émissaire de Dieu, ou comme le dieu lui-même
(c’est le « syndrome de Napoléon »…), alors que le mystique est
modeste, et affirme que son moi est absorbé dans un sens plus large 18 JOËL THOMAS
de la réalité. C’est même cetteabsence ou cette présence de
l’inflation égotique qui permet de faire la différence, à partir de
deux comportements extravagants, entre l’état de conscience
unitaire avancé du mystique et l’état psychotique.
Il est un dernier point que je voudrais aborder. Avec le temps,
on assiste à une profonde modification de la société gréco-romaine
par rapport au sacré. Pour faire simple, elle est caractérisée par une
montée en puissance de la pensée du profane. Dans ce contexte,
quand le profane l’emporte, les chemins croisés deviennent
brouillés ; les trajectoires deviennent de simples mouvements sans
finalité ; et l’épopée initiatique s’efface devant un roman comme le
Satiricon. Il est révélateur que, à la même période, le style de
l’auteur d’une des dernières grandes épopées gréco-romaines,
Lucain, soit qualifié par Montaigne d’extravagant (au sens de : qui
10choque les convenances ). Or il est vrai que cette même Pharsale
repose bien sur un mouvement à proprement parler extra-vagant :
un mouvement centrifuge, qui, reproduisant le mouvement de la
chasse de Pompée par César, part de Rome pour finir à la
périphérie du monde romain occidental, à Alexandrie ; alors que,
inversement, dans une épopée initiatique classique comme l’Énéide, le
mouvement était centripète, et partait, avec Énée, de la périphérie
pour aller vers le centre axial coïncidant avec la fondation de
Rome.
Dans ce contexte, l’extravagant est alors seulement un original,
comme Eumolpe. Cette marginalité coïncide souvent aussi avec le
vagabondage : les personnages du Satiricon sont à la fois des sortes
de vagabonds et des extravagants (et l’on peut rappeler le lien
étymologique qu’il y a entre ces deux mots). Mais leurs écarts et leurs
comportements décalés ne s’inscrivent plus dans une logique. Il n’y
a plus de système du monde, et dans le Satiricon, on va, on ne va
pas quelque part. Le mouvement succède à la trajectoire orientée.
Le personnage extravagant y est, d’abord, perçu comme ridicule
(puisque le rire est une des mécaniques obsessionnelles du
Satiricon, une sorte d’échappatoire à l’absurdité du monde). On en trou-

10
« Lucain, plus vert, mais qui s’est abattu par l’extravagance de la force », Essais, I,
266). LE SACRÉ COMME EXTRA-VAGANCE 19
verait un bel exemple dans ce beau portrait d’extravagant que nous
peint Martial :
Occurrit tibi nemo quod libenter
quod, quacumque uenis, fuga est ingens
circa te, Ligurine, solitudo,
quid sit, scire cupis ? Nimis poeta es
Hoc ualde uitium periculosum est […]
Nam tantos, rogo, quis ferat labores ?
Et stanti legis et legis sedenti,
Currenti legis et legis cacanti.
In thermas fugio : sonas ad aurem.
Piscinam peto : non licet nature.
Ad cenam propero : tenes euntem.
Ad cenam uenio : fugas edentem.
Lassus dormio : suscitas iacentem.
Vis, quantum facias mali, uidere ?
Vir justus, probus, innocens, timeris.
« Ligurinus, tu veux savoir pourquoi, chaque fois que tu arrives
quelque part, tout le monde t’évite, c’est une fuite immense et un
désert autour de toi ? Tu es trop poète. C’est vraiment un défaut
dangereux […] Car, je te le demande, qui pourrait supporter de telles
épreuves ? Tu me déclames tes vers quand je suis debout, tu les
déclames quand je suis assis, et quand je m’en vais, et quand je suis aux
latrines. Je m’enfuis aux thermes : ta voix résonne à mes oreilles. Je
vais dans la piscine : tu m’empêches de nager. Je me hâte pour le
dîner : tu me retiens en chemin. J’arrive au dîner : tu me fais fuir du
repas. Épuisé, je m’endors : ta voix me réveille. Tu veux savoir le mal
que tu causes ? Toi, un homme juste, honnête, bon, on a peur de toi. »
(Épigrammes, III, 44, 1-4 et 9-18).
Ici, on le voit, l’extravagant est d’abord caractérisé comme
insupportable à son entourage. Il fait peur car il est en quelque sorte
monstrueux, mais d’une monstruosité toute personnelle.
L’extravagance ne se situe pas par rapport à l’ordre du monde,
mais, négativement, par rapport à un désordre intérieur. Plus
précisément, elle est un excès (nimis poeta es) de ce qui, à une dose
raisonnable, serait un talent ou un agrément en société. Elle est 20 JOËL THOMAS
comme une drogue qui peut soigner à petite dose, mais aussi tuer à
haute dose. L’extravagant est,d’abord, un monomaniaque et un
excessif, auto-centré sur sa passion. Son comportement nous parle
de lui, pas des autres, qu’il ignore. Chez Martial comme chez
Pétrone ou Juvénal, on s’oriente vers la psychologie, voire la
psychiatrie, pour gérer et expliquer la figure de l’extravagant : on est
loin des racines du sacré que nous relevions au début de mon
exposé. On a en quelque sorte rétréci le champ du discours de
l’extravagance. Ou plus exactement le sacré n’est pas totalement
absent, mais il se limite désormais à être arbitrairement ce qui est le
plus précieux pour la personne impliquée, comme lorsqu’on dit :
« Pour moi, la sieste, c’est sacré ». On est loin de la « monnaie de
l’absolu » dont parlait Malraux pour désigner le sacré…
En conclusion, je soulignerai que nous sommes partis d’une
conception de l’extravagance qui relevait de la systémique, puis du
mysticisme ; dans cette relation entre l’écart et la norme, nous
n’étions pas loin des concepts de la Kabbale hébraïque ; le
Tsimtsum et le Tikkun : Dieu se retire du monde, qui devient un
écart ; puis il remplit à nouveau l’espace vide qu’il avait laissé.
Avec le temps, dans les formes tardives du roman, c’est la loi du
rire qui régit l’extravagance : l’extravagant est celui qui est
ridicule, donc risible, par rapport à une norme assez vague du sens
commun et des convenances. On est entré dans un espace beaucoup
plus crépusculaire, où le sacré n’existe plus qu’à l’état de nostalgie
et de citations, mais où il ne vit plus dans le corps social de Rome.
Le bilan que j’en retire, c’est la pertinence de cette notion
d’extravagance pour ausculter le cœur social. C’est vrai pour le
monde gréco-romain comme pour nos sociétés. D’ailleurs, la
révolution copernicienne n’est-elle pas, en elle-même, extra-vagance,
au sens étymologique, puisque le centre de gravité du système, et la
position de l’observateur humain, passent du centre à la périphérie,
avec la position excentrée de la terre par rapport au soleil, et le
passage d’un système géocentré à un système héliocentré ? On le voit,
à chaque grand changement de paradigme, et pour les raisons que
nous avons évoquées, l’extra-vagance fait partie des dynamismes
de la mutation et de la réorganisation. L’EXTRAVAGANCE CHEZ ARISTOPHANE ET LUCIEN :
UNE MANIÈRE DE PENSER
Ghislaine JAY-ROBERT
Université de Perpignan – Via Domitia
Dans le cadre de ce colloque sur l’extravagance, je voudrais
mettre en parallèle deux œuvres et deux auteurs, réputés pour leur
imagination et pour leur faculté à concevoir des histoires qui se
démarquent du sens commun : Aristophane et Lucien. Mon but ne
consiste pas à montrer en quoi chacune de leurs œuvres est
extravagante, je voudrais plutôt essayer de montrer comment chacun des
deux auteurs présente et définit la notion d’extravagance qui lui est
propre. C’est la raison pour laquelle je m’attacherai principalement
aux discours que l’un et l’autre tiennent ou font tenir sur ce sujet.
Si, chez Aristophane, ce type de parole est disséminé dans
l’ensemble de son œuvre, chez Lucien, au contraire, on le trouve
essentiellement au début des Histoires vraies, de l’Icaroménippe et
de Ménippe ou la consultation des morts ; on le trouve aussi dans
le Philopseudès et dans l’Avant-propos ou Dionysos, un texte court
appartenant au genre de la prolalia dans lequel Lucien fait une
1sorte « d’autoportrait littéraire » .
Un tel rapprochement peut paraître incongru, étant donné
l’importance des différences qui séparent les deux époques et les
deux types d’œuvres. D’un côté, on a affaire en effet à un poète
edramatique du V siècle av. J.-C., auteur de comédies au moment
de l’apogée de la démocratie athénienne et du système de la
citéeÉtat. De l’autre, il s’agit d’un rhéteur du II siècle après J.-C.,
Syrien d’origine, intégré au monde romain et à ce qu’on appelle la
2seconde sophistique , auteur de plusieurs récits, avec les Histoires

1
Voir A.-M. OZANAM, 2009, p. 3, 4.
2 Voir C.P. JONES, 1986. 22 GHISLAINE JAY-ROBERT
vraies et Dionysos, où il se met directement en scène à la première
3personne .
Force est de constater, cependant, que tous deux, malgré leurs
différences, revendiquent leurs choix littéraires par une même
opposition à la norme. C’est le cas d’Aristophane qui a pour principe
de construire sa comédie à partir de l’idée qu’il prête au héros et
qui va toujours à l’encontre de ce qui se passe communément dans
4la vie courante . C’est le cas également de Lucien qui, comme le
note Maria del Carmen Cabrero, « se concentre sur des
personnages qui, en une circonstance ou une autre, s’écartent du sens
5commun » et vivent des événements défiant les lois de la raison.
Chez les deux auteurs, cet écart par rapport à la norme prend la
forme d’un voyage, celui qui entraine Lucien sur la lune, dans le
ventre d’une baleine et sur l’île enchantée des Bienheureux, ou bien
celui qui conduit les héros d’Aristophane dans les Enfers, sur
6l’Olympe ou chez les Oiseaux . Cette communauté d’expérience est
soulignée par Lucien lui-même, lorsqu’à la fin du premier livre des
Histoires vraies, il rapporte plaisamment avoir aperçu dans les airs,
près des nuages, Néphélococcygie, la ville d’Aristophane, homme,
7dit-il, « sage et véridique » .
S’il est vrai que les deux auteurs se rejoignent dans ce goût
qu’ils semblent manifester pour l’extravagance et l’écart, le
jugement de Lucien sur Aristophane nous invite cependant à nous de-

3 Sur l’utilisation faite par Lucien du « je » dans ses œuvres, voir S. SAÏD, 1993, p.
253-270.
4 Il s’agit de l’idée comique qui « efface » la réalité et fait basculer dans un autre
univers : voir J.-C. CARRIÈRE, 1979, p. 87 et G. JAY-ROBERT, 2009, p. 14. Voir également,
par exemple, le début du Ploutos, où Carion, esclave de Chrémyle, se plaint de ce que son
maître adopte une attitude contraire à celle des gens normaux en s’obstinant à marcher
derrière un aveugle : « Car c’est à nous, qui voyons, de guider les aveugles ; lui, au
contraire, les suit » (Ploutos, 15, 16). — Le texte de référence pour Aristophane est celui
de N.G. WILSON, 2007. La traduction est personnelle. Pour Lucien, sauf indication
contraire, nous utiliserons l’édition de J. BOMPAIRE, 2003.
5 M. DEL CARMEN CABRERO, 2008, p. 6.
6
Sur l’omniprésence de ce voyage chez Aristophane, voir G. JAY-ROBERT, 2009, p.
13-16. Même lorsqu’il ne se déroule pas dans un autre monde, ce voyage remet toujours
en question l’ordre existant et opère un brouillage sur la norme : voir G. JAY-ROBERT,
2009, p. 18-39.
7 Histoires vraies, I, 29 : .


?" .
1 3
?
/!
? " L’EXTRAVAGANCE CHEZ ARISTOPHANE ET LUCIEN 23
mander ce que sous-tend un tel processus, comment il est mis en
œuvre, à sept siècles d’écart, et quels rapports il instaure entre le
vrai et le faux, la réalité et la fiction.
I — L’extravagance : un écart
1-1 Une formulation commune
Issus de la combinaison de extra (« au dehors ») et de uagari
(« errer çà et là »), le substantif extravagance comme le verbe
extravaguer suggèrent, au propre comme au figuré, l’idée d’une
divagation associée au franchissement d’une frontière. Extravaguer
consiste à s’écarter de la voie, généralement la voie de la raison,
pour aller à côté ou au-delà et suivre un autre chemin.
Chez Aristophane et chez Lucien, cet écart est transcrit par
l’emploi récurrent de la préposition ou du préfixe para-. Dans le
Ploutos, par exemple, Carion, fatigué de courir derrière Chrémyle,
se plaint amèrement d’être « l’esclave d’un maître hors de son bon
sens » ( : v. 2).
Phidippide emploie des termes semblables pour condamner son
père et stigmatiser l’enseignement qu’il a reçu chez Socrate :
« Hélas, que faire quand mon père est hors de son bon sens ?
Vaisje le traîner en justice et le convaincre de démence ? » (
/
; : v. 844, 845). Le constat est à peu près identique,
lorsqu’il est fait, dans la Paix, par le serviteur de Trygée qui, à la
vue de son maître à califourchon sur un énorme bousier,
s’exclame : « Mon maître, mon Seigneur, comme tu divagues ! »
( : v. 90). Le verbe signifie
« battre, frapper, atteindre » ; avec le préfixe -, il signifie
littéralement « frapper à côté, s’écarter de, manquer le but ».
Et c’est ce même verbe que Lucien utilise à son tour, dans
l’Avant-propos ou Dionysos, pour caractériser son propre récit :
,
2
|.
A2
?.? (« Par conséquent, si
8nous divaguons un peu, la faute en est à l’ivresse » ). Ce terme

8 Avant-propos ou Dionysos, 8 (traduction personnelle).

?.?.
?&.! 0 2
|
3
n120
?.!.
?.
?& ?.!. ?.
?0"
j" .
/
|1? 2
?
o

*& 0
A1..
?
2
?.
] ? .!.
?."
?20! ?.2!
?" 2
? ? .!.3!
? 2 " /!
z1&
2
? ?
E
/01?)2 # ?.!.3!
?2 " . 01 /
? 24 GHISLAINE JAY-ROBERT
apparaît à nouveau au début de Ménippe ou la consultation des
morts, il est mis dans la bouche de l’Ami (-? ) qui interroge
Ménippe sur son voyage chez Hadès et s’étonne de ce qu’il lui
raconte : , ´ (« Hé toi, vraiment, tu
di9vagues ! » ). À quelques lignes de distance, on retrouve ce préfixe,
cette fois dans le mot choisi pour caractériser le voyage
lui-même :
(« Pour quelle raison as-tu donc fait ce voyage étrange
10et extraordinaire ? » ). Au début de l’Icaroménippe, c’est Ménippe
11lui-même qui emploie cet adjectif pour qualifier ses propos . À
l’utilisation du préfixe ?. !. - répond celle de la préposition
qui signifie « au-delà de » et qu’on trouve également au début de
12l’Icaroménippe . Ce champ lexical confirme la définition donnée
par Monique Trédé du « comique littéraire de Lucien » qu’elle
caractérise comme « art de l’écart, du contre-emploi, de
13l’incongru » . Au début des Histoires vraies, l’écrivain insiste
luimême sur l’aspect « étrange » et « insolite » de son projet
14d’écriture qu’il qualifie de
| .
L’ensemble de ces occurrences permet donc de conclure
qu’Aristophane et Lucien utilisent le même type de formulation
pour définir le sujet qui est à la base de leur œuvre. Mais cela ne
veut pas dire pour autant que la conception qu’ils se font de leur
extravagance est identique.

9 Ménippe ou la consultation des morts, 1 (traduction personnelle).
10
Ménippe ou la consultation des morts, 1 (traduction personnelle).
11 Icaroménippe, 2 :
?! 1 30
|! " . (« Il n’est pas étonnant que tu considères le caractère extraordinaire de mon
propos comme une sorte de fable ». Traduction J. Bompaire, 2009).
12
Icaroménippe, 2 : 0
A /
{
?120
?" ,
0
]2#$0
? . (« Si tu refuses d’y croire, de cela même je suis très heureux, c’est que mon
bonheur va au-delà de ce à quoi on peut croire ». Traduction J. Bompaire, 2009,
modifiée).
13
M. TRÉDÉ, 1994, p. 185.
14 Histoires vraies A, 2 :
]
y!
?
?2
| 2
?"
^ ?
|10&"
]/
{ 2
? $.!
?0 2
?"
(« Car ce n’est pas seulement le caractère insolite du
sujet, ni l’agrément du projet qui les séduira »).

.
]2
?" 12.
) ?.&
?
% ?! . !
|1& 0"
1 &"20
?? !
|?. 2
?
^?0!.
? # 3!.0
?2 2 .
]2
? .

?/ 0
?
? #
? 2
? ?.!
z/ 2
? 1
E 0
]/
{ .#.12
?
?
|!.

? /
?."
22".
? . ?!./
? # .
.
?" 2
?" 1 .
A2
?. /
}
?"
?.!
z /
?.?.
?0".! ?
7
2 "
d L’EXTRAVAGANCE CHEZ ARISTOPHANE ET LUCIEN 25
1-2 Spécificités propres à Aristophane
Chez Aristophane, l’extravagance est présentée comme un
désordre. Un désordre physique d’abord, puisque le poète utilise les
substantifs )1 " et pour qualifier, au début de la pièce, l’état
dans lequel se trouve le héros, protagoniste et « inventeur » de
l’action à venir. C’est cette « maladie » que dénonce en effet le
15serviteur, dans les Guêpes, en parlant de son maître, Philocléon ou
que se targue d’avoir Évelpide pour justifier son arrivée dans le
16monde des Oiseaux . Le terme de , lui, peut être mis en
relation avec les verbes ou 0 $. & utilisés également par
Aristophane dans les mêmes circonstances. Ainsi, à la plainte
formulée par le serviteur de Trygée qui, face aux idées
rocambolesques de son maître, s’écrie :
, / 0
?101
?? (« Ce qu’il a dit dans ses premiers accès de bile,
17vous allez l’apprendre » ) répond le discours de Carion qui
reproche à Apollon d’avoir renvoyé son maître « détraqué »
18(0 .$
? 2. ) après son passage chez la Pythie. L’extravagance
est donc présentée comme un déséquilibre physiologique en rapport
avec la théorie des humeurs développée à la même époque par la
tradition hippocratique. Aristophane laisse plaisamment entendre
que la conduite déraisonnable de son héros est due à un excès de
bile jaune ou de bile noire provoquant des troubles à la fois
phy19siques et psychiques .
Mais la caractérisation n’est pas seulement médicale : en
choisissant également le terme de pour qualifier l’attitude de son
héros, Aristophane fait de cette maladie une source de désordre

15 Guêpes, 71 : (« Le père, en effet, est
atteint d’une maladie étrange »).
16
Oiseaux, 31 :
? 1 1
?0 2
}
%.2
?.
z
?? (« Nous souffrons d’une maladie
opposée à celle de Sakas »).
17
Paix, 66, 67.
18 Ploutos, 12. Pour l’emploi de , voir Nuées, 833.
19
La théorie des humeurs est l’une des bases de la médecine antique. Dans le corps
circulent quatre humeurs : le sang, la pituite (appelée aussi flegme ou lymphe), la bile
jaune et la bile noire. L’individu est en bonne santé lorsqu’elles entretiennent un rapport
d’équilibre ; les maladies surviennent quand l’une des humeurs domine les autres : sur ce
sujet voir A. THIVEL, 1997, p. 85-108.
$ &
1
? 0 .
]2
?
?2
!.2
}?
R
y! 1
?
.)
$
~

2
5!$0
?
2
?
? ? !
?2
G?0 0 /
?

$ &
$
$ 26 GHISLAINE JAY-ROBERT
moral susceptible de nuire à la société. C’est bien ce point de vue
qu’adopte le serviteur de Trygée, lorsqu’il se lamente sur « ce
20mal » ( ) qui pousse son maître à abandonner ses
21enfants sous prétexte de vouloir monter jusque sur l’Olympe.
Ces dérèglements sont présentés enfin comme la manifestation
d’un désordre intellectuel : le héros est « hors de son bon sens ».
22Les termes comme , et .. caractérisent
une pensée qui ne respecte plus les lois de la raison et qui touche à
la folie.
Un tel désordre entraîne une rupture qu’Aristophane traduit sur
scène de deux façons. Il choisit d’abord de montrer un héros qui, au
début de la comédie, n’est pas intégré à l’espace dans lequel il est
inséré. Ou bien en effet les pièces s'ouvrent sur un lieu de passage
que le héros va quitter rapidement pour aller ailleurs : c'est le cas de
23la Paix, des Grenouilles et des Nuées ; ou bien elles s'ouvrent sur
une scène presque vide, où le héros « se plaint de se retrouver seul,
alors qu'il comptait sur la présence d'une foule. C'est la situation
que connaît Dicéopolis, lorsqu'au début des Acharniens, il attend
désespérément l'arrivée de ses concitoyens pour pouvoir siéger à
l'Assemblée et c'est aussi celle de Pisthétaire et d'Évelpide qui, au
début des Oiseaux, errent dans un endroit désert à la recherche de
Térée, la huppe. Lysistrata et l'Assemblée des femmes, elles,
conjuguent simultanément ces deux thèmes, puisque l'héroïne,
amère24ment seule au début de la pièce , parvient finalement à réunir les
femmes en un lieu qu'elle leur fait quitter pour gagner l'Acropole
25ou la Pnyx. »
À cette rupture spatiale s’ajoute une rupture sociale
qu’Aristophane met en scène à travers l’agôn et à travers tout sys-

20
Paix, 64.
21 Paix, 111, 112.
22
Pour ?. . &3! , voir Ploutos, 2 ; Nuées, 844. Pour .. ?.! , voir Nuées, 845.
Pour , voir Paix, 65, Nuées, 846.
23
Dans les Nuées, Strepsiade part de chez lui pour se rendre au pensoir de Socrate, au
moment où son fils quitte la scène : v. 126 sq.
24
Lysistrata, 1-4 ; l'Assemblée des femmes, 19-27.
25 G. JAY-ROBERT, 2009, p. 18, 19.
..
?.!. . ! &3 . ?.!
.
? 2
? 2 #2
L’EXTRAVAGANCE CHEZ ARISTOPHANE ET LUCIEN 27
26tème de confrontation , au cours desquels le héros et son idée se
trouvent en opposition avec les représentants d’une pensée
norma27 28tive, défenseurs de l’ordre existant , tels que le chœur , les
es29 30claves ou les enfants des héros .
Au début des comédies d’Aristophane, l’extravagance est donc
présentée comme un déséquilibre physiologique et intellectuel qui
perturbe l’ordre social et marginalise celui qui en fait preuve.
1-3 Spécificités propres à Lucien
Avec Lucien, le discours sur l’extravagance et la représentation
qui en est donnée changent totalement. Plus aucune allusion n’est
faite à un quelconque désordre physique, intellectuel ou moral : on
ne trouve plus aucune occurrence de )1 " , ou .. mise en
rapport avec l’extravagance. Lucien ne met plus en valeur la
singularité d’une pensée qui dérange ni le rejet qu’elle peut susciter, il
insiste sur son caractère paradoxal et inattendu : on passe du
31 au . C’est que le phénomène n’est plus
envisagé du point de vue de ceux qui agissent avec l’extravagant à
l’intérieur de l’intrigue ; il est envisagé maintenant du point de vue
32des destinataires , et notamment du lecteur, jugeant des récits qui
leur sont faits avec leur propre expérience et leurs propres attendus
et il s’inscrit donc à l’intérieur du rapport qui s’instaure entre eux,
l’écrivain et le narrateur. Au début des Histoires Vraies par
exemple, les lecteurs sont directement interpellés par Lucien sous
le terme de , littéralement « ceux qui sont à la

26 J’entends par là toutes ces scènes, déjà évoquées, où l’un des personnages, en début
de pièce, se plaint de la folie du protagoniste.
27 Sur ce sujet, voir G. JAY-ROBERT, 2009, p. 13, 14.
28
Dans les Acharniens par exemple ou dans les Oiseaux.
29 Dans la Paix ou dans les Guêpes.
30
Dans les Nuées et dans la Paix.
31 Littéralement, /?. ! signifie « contraire à l’attente ou à l’opinion commune ».
32
Dans l’Icaroménippe, par exemple, celui qui juge de l’extravagance des propos de
Ménippe, c’est l’ami auquel s’adressent les récits du protagoniste.

%2# $
z 2." 2
?"
?.! / ?.!. ! &3
$ 28 GHISLAINE JAY-ROBERT
33rencontre de, ceux qui sont en contact avec » ; ce participe
quali34fie d’ailleurs également Lucien lui-même , lecteur d’Homère, de
Ctésias de Cnide et de Jamboulos. Insérée à l’intérieur de cette
filiation écriture-lecture, la notion d’extravagance prend alors
nécessairement une dimension proprement littéraire, elle est
indissociable du discours ironique, polémique et parodique que tient
35Lucien sur les œuvres de ses prédécesseurs et, en étant liée aux
champs lexicaux de la , de l’ et du %0
?/ " , elle pose
36le problème de l’ , de la vraisemblance du propos .
Les occurrences du substantif et des verbes et
sont en effet extrêmement importantes au début des
Histoires Vraies et de l’Icaroménippe : toute la question est de savoir
si le destinataire des récits faits par Lucien doit ou peut croire en ce
qui lui est dit. La réponse paraît claire dans les Histoires Vraies :
« J’écris, indique Lucien, sur des choses que je n’ai ni vues, ni
vécues, ni apprises d’autrui, et en outre qui n’existent en aucune
façon et ne peuvent absolument pas exister. Les lecteurs ne doivent
37donc nullement ajouter foi à tout cela » . L’affirmation est, en
revanche, plus nuancée dans l’Icaroménippe, où Ménippe rétorque à
son interlocuteur dubitatif : « Oui, tel que tu me vois, j’arrive
aujourd’hui de chez le grand Zeus en personne. J’ai vu et entendu des
choses extraordinaires, et si tu refuses d’y croire, de cela même je
suis très heureux, c’est que mon bonheur va au-delà de ce à quoi on
38peut croire » .

33
Histoires Vraies A, 4. Dès le chapitre 1, Lucien fait mention de la « lecture »
( ) propre à « ceux qui se sont consacrés aux lettres » (

%1? #/.
?1 ).
34 Histoires Vraies A, 4.
35
Sur ce sujet, voir B. VILLANI, 1999, p. 353, 356 et A. GIACINTO, 1986, p. 200 : les
Histoires Vraies sont « una parodia polemica di tutta la narrativa pseudostorica (Ctesia di
Cnido) e utopistica (Giambulo) che andava di moda ai tempi di Luciano ».
36
Voir A. GIACINTO, 1986, p. 200.
37 Histoires Vraies A, 4 : ´
, .
. (traduction J. Bompaire, 2009)
38 Icaroménippe, 2 : ´
.#1
z . .

?1
". .

A ?
?/ 0
A
{/ ?
20
?1 " ,
?
?120&" 0
]2#$0
? . (traduction J. Bompaire, 2009 modifiée)
!
|?. 2
?
^? !# 3!.
? 00 .
?2 2 .
]2
? .

2
~0!
6 & ?"
?
z#?
? 2 #
? 0
%
?
]2 . ?.! 1
?
%
} .

.
]2
?" ?120
? 0 /.
?" 2#$
z
% 2."
?"2
/
?0 /
? / #.&
| .1
|0 $
}
! 2
}
~20 2&
U & "
V
~20 /
{ 2
) ?#
%
?
&
?.!
~20 ?.
)
~20
G/ 0
~20
p ! 0?

?2 # !
z3&
#
? "
?"2 !
?0
?"2

z& 1

?12
|&
?12 0*& ?
?12"
)" 0
A


~0. ?
?12" L’EXTRAVAGANCE CHEZ ARISTOPHANE ET LUCIEN 29
Si, en raison de leur extravagance, les récits de Lucien sont
difficilement croyables, il est logique qu’ils basculent dans le %0
?/ " ,
mais cela veut-il dire pour autant qu’ils sont mensongers ? Tout
repose en fait sur le sens donné au terme %0
?/ " . Comme l’a bien
39vu Michel Briand, Lucien joue sur deux acceptions différentes .
Dans le Philopseudès et dans Comment écrire l’histoire,
l’écrivain assimile sans détours le %0
?/ " au mensonge, à une
40contre-vérité qui est d’autant plus condamnable, lorsqu’elle est
proférée par des gens qui devraient dire le vrai ou qui prétendent le
dire. C’est le cas, selon Lucien, des historiens qui, en confondant
éloge et histoire et en négligeant de raconter seulement les faits,
trompent leurs lecteurs, car « l'histoire, affirme-t-il, ne saurait
tolérer, fût-ce pour un instant, l’intrusion d’une inexactitude, pas
da41vantage que notre trachée artère , s’il faut en croire la corporation
42 43médicale , n’est en mesure d’avaler quoi que ce soit » .
Mais lorsque le %0
?/ " vient de quelqu’un qui n’a pas pour
vocation de dire la vérité et qui même avertit son lecteur de ne pas
44croire à ses récits , alors il est impossible que ce type de discours
soit mensonger, il devient, comme le nomme Michel Briand, « une
45feintise ludique partagée » , il s’assimile à une fiction qui, parce
qu’elle est différente de la réalité, peut paraître surprenante,
extravagante, mais qui n’en recèle pas moins une valeur et une cohé-

39 M. BRIAND, 2005, p. 134, n 60, distingue même pour chez Lucien quatre
sens principaux : « dissimulation, déguisement ; traitrise, ruse, mensonge trompeur ;
fiction mythologique, non historique ; discours faux, fautif, non juste, à côté de la vérité ».
40
Philopseudès, 2 : .
41 A. HURST, 2010, p. 58, note 60 précise : « Lucien utilise le mot artèria seul pour
indiquer la “trachée artère”, soit l’“artère rude” par où passe l’air que l’on respire
(l’expression complète était tracheia artèria) ».
42 Littéralement « les enfants de médecins ». Comme le fait remarquer A. HURST, 2010,
p. 58, note 60, « le serment d’Hippocrate atteste que la médecine était affaire de familles
liguées en une corporation ».
43 Comment écrire l’histoire, 7 (trad. A. Hurst, 2010).
44
Lucien affirme au début des Histoires Vraies, 4 : , « je
dirai la vérité, puisque je dis que je fais une fiction » (traduction empruntée pour partie à
M. BRIAND, 2005, p. 135).
45 M. BRIAND, 2005, p. 134.
%0
?/ . 2
V
|&
0
? 1&
0
| 2

?
}
?2
"
?/ %030 GHISLAINE JAY-ROBERT
46rence propres. Cette fiction prend la forme d’un
? " qui se
distingue, là encore, des récits fabuleux des historiens, puisque le
point de référence et le critère de jugement ne sont plus la réalité,
47mais la qualité de la narration .
Chez Aristophane comme chez Lucien, l’extravagance traduit
donc bien un écart par rapport à une norme, mais, de l’un à l’autre,
les perspectives envisagées sont complètement différentes. Intégrée
à la fiction comique, cette notion, chez Aristophane, se cristallise
autour de l’idée émise par le protagoniste et elle permet ainsi
d’établir une frontière entre deux types de personnages : ceux qui
acceptent l’ordre existant et ceux qui le refusent. L’extravagance
est alors perçue comme une folie à cause de son caractère
rocambolesque, mais jamais elle n’est associée à la notion de mensonge,
puisqu’à aucun moment on ne doute de la possibilité qu’a le héros
de réaliser son projet.
Chez Lucien, l’extravagance, dissociée de l’action elle-même,
48est intégrée à une réflexion littéraire . Elle procède d’un jugement
porté par les lecteurs ou les auditeurs sur des récits qui leur sont
destinés. L’enjeu tient donc à présent à la vraisemblance des
histoires racontées et l’extravagance se définit en fonction du rapport
que le texte et les récits entretiennent avec la réalité. Cette notion
devient ainsi l’occasion de distinguer entre eux différents genres
littéraires, leur lien avec le réel déterminant la nature même de
l’extravagance.

46
Le terme figure au début de l’Icaroménippe (chapitre 2) et le verbe est
employé par Lucien au chapitre 4 des Histoires Vraies.
47 Au chapitre 2 des Histoires Vraies, Lucien affirme vouloir offrir dans son ouvrage
« une vision qui ne sera pas indigne des Muses ».
48 Voir B.P. REARDON, 1994, p. 9 : « Lucien se meut dans un monde de création
littéraire fictive, à l’époque où fleurit le roman ». Sur l’influence qu’ont pu avoir sur
Lucien les réflexions sur la fiction et la rhétorique qui avaient cours au temps de la
seconde sophistique, voir M. CABRERO, 2008, p. 4, 5.
#
?0 L’EXTRAVAGANCE CHEZ ARISTOPHANE ET LUCIEN 31
II — L’extravagance : une façon de repenser le réel
Les différences opposant Aristophane et Lucien sont donc très
nettes. Mais elles ne doivent pas pour autant masquer l’existence de
ce que les deux auteurs ont en commun : la volonté de s’écarter de
la norme non pour la rejeter, mais pour repenser le réel.
2-1 Chez Aristophane
Si, en effet, le héros comique, chez Aristophane, est extravagant
et si, par là même, il dénonce les travers de l’ordre en place, ce
n’est pas pour se complaire dans une attitude contestataire ou
nihiliste, c’est pour tenter d’agir sur lui : le processus consiste à passer
par l’écart pour transcender la norme. Monter à califourchon sur le
dos d’un bousier afin d’accéder à l’Olympe, s’obstiner à marcher
dans les pas d’un aveugle, sortir les femmes de leur gynécée et les
inciter à occuper l’Acropole sont des actes par lesquels le héros,
tout en affirmant son refus de la norme existante, témoigne de sa
volonté de la transformer et de la reconstruire autrement. Le but de
Trygée, de Chrémyle et de Lysistrata consiste en effet à essayer de
changer le monde dans lequel ils vivent pour y insérer la paix et la
justice ; l’extravagance dont ils font preuve n’est donc qu’un
moyen choisi pour parvenir à ce résultat, elle est une étape dans le
cours d’un processus. Trygée reviendra de l’Olympe avec la déesse
Paix pour l’installer parmi les hommes, Chrémyle parviendra à
rendre la vue à celui qui s’avère être Ploutos, le dieu de la richesse,
de telle sorte que ce dernier pourra distinguer les justes des
méchants et ne favoriser que ceux qui le méritent, Lysistrata quittera
l’Acropole avec ses femmes après avoir réussi à imposer aux
hommes d’arrêter la guerre.
La rupture spatiale et sociale, engendrée au début de la comédie
par l’idée du héros, permet donc l’élaboration d’un nouvel ordre
dans lequel l’opposition entre norme et extravagance est dépassée.
Cette évolution se traduit par le changement qui s’opère dans
l’attitude du chœur et dans celle de tous ceux qui refusaient le
projet du héros et qui finissent par adhérer à sa vision du monde et par 32 GHISLAINE JAY-ROBERT
49l’aider dans sa tâche. Comme les inventions carnavalesques ,
l’extravagance sert à bouleverser l’ordre existant et à transformer le
cours normal des événements de manière à les revivifier. Dans ces
conditions, « au lieu de vouloir réprimer toute déviance, cet ordre
nouveau aura pour vocation de l'intégrer et de s'en nourrir. Cette
50“union contradictorielle” traduit l'harmonie idéale vers laquelle
51 52tend la comédie ancienne . Organisation d'une “plurialité”
incertaine et mouvante, dont “l'équilibre doit être trouvé
constam53ment” , elle participe ainsi de cette “dynamique sociétale”,
caractéristique, selon Michel Maffesoli, d'un processus spécifiquement
54dionysiaque » .
Dans cette perspective, l’utilisation du terme .
?. pour
qualifier l’extravagance dont fait preuve le héros est significative,
puisqu’elle est parfaitement ambiguë. En s’appliquant en effet,
55comme l’affirme Pierre Chantraine , « à la notion d’ardeur folle et
furieuse », ce substantif traduit tout ce que l’idée du héros peut
avoir d’excessif. Introduite, dans les Thesmophories, par le verbe
56&3 (qui signifie « enflammer, brûler » ) et mise en parallèle
avec le terme
? 11. (qui désigne toute sorte de rage, qu’il s’agisse
de celle des chiens ou de celle provoquée par les Furies), la .
? .
57est présentée comme une sorte d’égarement dévastateur . Mais en
même temps, d’après son étymologie, ce terme se rattache au
sans58crit manyate qui traduit l’action de « croire » et de « penser » ;
59dans les Grenouilles, il qualifie l’inspiration d’Eschyle ,

49
Sur l’aspect carnavalesque des comédies d’Aristophane, voir J.-C. CARRIÈRE, 1979.
250 M. MAFFESOLI, 1985 , p. 97.
51
Toutes les comédies d’Aristophane ne parviennent pas en effet à mettre en place cet
ordre idéal : voir par exemple les Nuées, les Oiseaux ou l’Assemblée des femmes (G.
JAYROBERT, 2009).
252 M. MAFFESOLI, 1985 , p. 98.
253MAFFESOLI, 1985 , p. 98.
254 M. MAFFESOLI, 1985 , p. 98 ; G. JAY-ROBERT, 2009, p. 14, 15.
55
P. CHANTRAINE, sv , 1968.
56 Sur cette image, voir J. TAILLARDAT, 1962, § 352.
57
Thesmophories, 680 : (« enflammé de folie,
frappé de fureur »).
58
P. CHANTRAINE, sv , 1968.
59 Grenouilles, 816.
.
?.
!
z "?.? 1
?
?1 3 &
| .
?."
.
?. L’EXTRAVAGANCE CHEZ ARISTOPHANE ET LUCIEN 33
60l’Éleusinien , qui représente la quintessence du poète
diony61siaque ; dans les Guêpes, il caractérise l’état dans lequel se trouve
Philocléon à la fin de la pièce, lorsque, possédé par Dionysos, il
62retrouve vigueur et jeunesse et se met à danser . La folie que
désigne ce terme ne doit donc pas être envisagée seulement comme
un facteur de désordre ; sa violence est le signe d’une possession
divine et même si elle ne suit pas la logique de la raison, elle n’en
instaure pas moins une certaine façon d’être et de penser seule
susceptible de permettre au héros de changer le monde.
En outre, en remettant en cause certains principes, en les
subvertissant ou en les caricaturant, la mise en scène de cette .
?.
donne l’occasion aux spectateurs de réfléchir sur l’ensemble des
représentations mentales et des lois qui forment la réalité de la
cité63État. Elle permet de faire apparaître « ce qui est juste » , ou ce qui
est donné pour tel, et témoigne de l’ambition affichée par
64Aristophane de conseiller le peuple et de jouer un rôle politique à
65l’égal des poètes tragiques .
Un tel processus implique que la fiction, aussi rocambolesque
soit-elle, ne se détourne jamais totalement de l’ordre existant, mais
que, par un système d’échos et de caricatures, elle renvoie
systématiquement à la réalité qui est supposée être celle des spectateurs.
C’est bien dans cette référence constante à la norme que se forme la
notion d’extravagance.
2-2 Chez Lucien
Chez Lucien, le rapport entre la fiction qu’il construit et la
réalité qui sert de point de référence aux destinataires de ses récits
s’établit autrement. Il ne s’agit pas pour lui, en effet, d’utiliser sa

60 I. LADA-RICHARDS, 1999, p. 247.
61LADA-RICHARDS, 1999, p. 243, 254.
62 Guêpes, 1486. Sur ce sujet, voir J.-C. CARRIÈRE, 2004, p. 87.
63
&
~/
? 01 2
y
?/ . : Ach. 655.
64 Acharniens, 633 sq.
65
Voir à ce propos l'emploi fait par Aristophane des termes et tel
que l'a analysé M. HAMMOU, 2002, p. 236-339.
? 2"
// 1."

Soyez le premier à déposer un commentaire !

17/1000 caractères maximum.